f）上述批判性思考的结论：对存在本身的问题和意向式存在者之存在问题的耽误植根于此在本身的沉沦

上述批判性思考表明：现象学研究也受到了一种古老传统之魅力的影响，确切地讲，正是在关系到有关现象学所独具的课题即意向性的最源初规定的时候，现象学尤其受到了这个传统的吸引。现象学以一种与其最本己的原则相背离的方式去规定它所独有的课题领域，这种规定不是依据实事本身，而是依据一种传统的成见（尽管这一成见已成了非常显而易见的东西），而按照这一成见，就恰恰应该否定现象学的朝向它所企求的专题性存在者的最初的飞跃。因此，就现象学的对其最本己的领域加以规定这一基本任务而言，现象学竟是非现象学式的！——就是说，现象学只不过自以为是现象学式的！而在一种更为原则性的意义上，现象学也是非现象学式的。不只是意向式存在者的存在（也就是一种特定的存在者的存在）依然未得到规定，而且在那种使区分据之而能够进行的先导性的着眼点也就是存在未获得意义澄清或至少未获得追问的情况下，就端出了各种存在者之间的一种源本的范畴区别（意识与实在性）。

而且这一基本的耽误还远远不只是单纯的疏忽，远远不只是对一个本该提出的问题的单纯忽略，远远不只是在追随关于人的传统式定义时所发生的偶然的忽视。毋宁说，在一种不可低估的程度上，就在对存在本身这一首要问题的耽误之中，显示出了一种传统的强力与重负。凡是在没有清楚地追问存在本身的情况下就讨论存在者之存在的地方（这不仅是在那些明显的、专门被称为本体论的研究中所存在的情况），那些柏拉图和亚里士多德已经对其基本特征加以揭示的存在规定和范畴都在发挥着作用。但是，这些关于存在的（传统式）思考的成果在一定程度上却一直都占据着统治地位，而与此同时，这些思考成果由之而能够取得的那个地基并未保持在清楚的探询性的经验之中或至少并未带进这种经验之中；当表述上的问题已不再具有最初的活力，就是说，当对于追问本身的经验和解释（上述范畴就是出自这样的经验与解释而起源的）已不再具有充分的强制力的时候，那种传统式的思考成果就会大行其道。

柏拉图在《智者篇》里所提出的这个问题：τι ποτε βολεσυε σημαινειν οποταν ου φυεγγησυε；（244a）“当你们用‘存在’（这个词）的时候，你们究竟要表达什么意思呢？”简短地说，“存在”所意指的是什么？这个问题以如此富有活力的方式被提了出来，然而自从亚里士多德以来它就陷入了哑默，确切地说，这个问题是如此地沉寂无声，以致人们竟再也意识不到它已经陷入了哑默，因为从那时以来，人们就一直在一种由希腊流传下来的规定与视野中讨论着存在。这一问题是如此地沉寂，以致当人们自以为还在不断地提出这个问题的时候，他们事先却并没有在根本上实际地达到这个问题所应有的广度，没有首先看到这一点：仅仅凭借对古老的概念的简单的应用（无论这些概念是明确意识到的最传统的概念，或者在更多的情况下是未意识到的和自明的概念），我们还并不具备而且恰恰不具备对存在的追问，换言之，在存在问题的领域之内，我们还并未真正地做出有所作为的探索。

这两项耽误：首先，在存在本身的问题上的耽误，其次，在意向式存在者之存在问题上的耽误，并不是哲学家的偶然的疏忽，毋宁说，在这一耽误中，就显明了我们的此在本身的历史——这里的历史不应被理解为全部的公共性事件，而应被理解为此在本身的历事方式（Geschehensart）。而这里就蕴涵着：正是在其本身所不能摆脱的沉沦的存在方式中，正当其抗拒着这一沉沦的存在方式之时，此在才能达到它的存在。哲学对它的任务和问题的拟划，哲学回答问题的途径和手段越是重新卷入传统之中——不是卷入随便的一种传统，而是卷入一种由于实事本身的逼迫和出自有关实事本身的探究而预先得到规定的那种传统——那么，存在论的和人类学的统治，从而存在论的和人类学的，也就是“逻辑学”的传统就将越是在哲学中轻易地和不言自明地得到坚持。在胡塞尔那里，“传统的统治”就表现在对笛卡儿的传统和源出于此一传统的理性问题之接受。更切近地看，这种“传统的统治”就表现为这样的一种反心理主义的因素：与自然主义相反对，它揭示出本质存在，揭示出理性论观念尤其是认识论观念的优先地位——揭示出实在性在非实在者之中的纯粹构成的观念——以及他的关于绝对的和严格的科学性的观念。

在舍勒那里，我们至少在某些时候可以确定，他接受了某种经过传统式解释的属于奥古斯丁-新柏拉图主义和帕斯卡的思想动机。而在这两种情况之中，古典希腊哲学的传统都发挥着隐蔽的影响。凡是在人们探究关于精神、理性、自我、生命等问题的地方，通过前面提到的关于人的定义（即理性动物），上述传统都在这样的探究中产生着支配性的作用。就胡塞尔的情形而言，他更多地是依循于上述关于人的定义的世俗性方面，而舍勒则明显地把关于人的特殊的基督教定义纳入了他的人格观念中，因此这就使得他的立场带有一定程度上的教条的倾向。在这里，我不可能去进一步探究这个定义的历史，不可能就这个定义对于哲学中的提问方式所具有的重要意义，首先是在基督教时代的神学中所具有的重要意义作出详尽的探析。我只能非常扼要地描述一下舍勒所给出的关于人格的定义与关于人的特殊的基督教定义之间的关联。

就舍勒从行为的统一体角度，也就是从行为的意向性角度去看待人格而言，他说过：人的本质就是趋赴某物的意向，或者按照他的措辞，是超越的趋向本身。——就如同帕斯卡把人称作一个寻求上帝者（Gottsucher）一样，人是一个永远的超越-趋向。关于人的唯一富有意义的观念（舍勒）完完全全地是一个神性比喻（Teomorphismus），是关于一个X 的观念，这个X 是上帝的有限的和活生生的形象，是祂的一个相似者，是上帝映在存在之墙上的无限影像之中的一个影像。诚然，这些说法更多地属于文学式的表达而不是科学的深思，不过它们还是表明了舍勒关于人的存在的规定。

这样的一种对于人的理解可以追溯到很早以前，例如追溯到塔田（Tatian）的ογοσ προσ Ελληνασ（《与希腊人的谈话》）：“在这里我不是把人看作ξωον（生命），不是从他作为一种生命而拥有的属性来看他，而是在这样一种意义上来看他：在某种程度上，人正处于走向上帝的中途。”〔62〕后来加尔文也在相同的立场上持有这一定义，他说：“His praeclarris dotibus exsilluit prima hominis conditio，ut ratio intelligentia ， prudential ， indicium non modo ad tarrenae vitae gubernationnem suppetrent，sed quibus transcenderent usque ad deum et aeternam felicitatem.”〔63〕在这里，人的存在的规定是通过人的超越，也就是通过趋达某物的超越-倾向而得到显明的。而在慈文利（Zwingli）那里，对于人的定义也与此相似：“因此人也……sin ufsehen hat uf Gott und sin wort（仰望上帝和上帝之道），他清楚地显明，根据他的本性，他生来就更与上帝相肖似，etwas zuzugs zu jm hat，das alles on zwyfel allein daraus flüβt，daβ er nach der bildnuβ Gottes geschaffen ist（他更是依照上帝样式的造物，是受到上帝引领的造物——就人是按照上帝的形象而受造的而言，以上的这些就都是确定无疑的）。”〔64〕在这里，不仅强调了人作为通向上帝的中途这一规定，而且同时也强调了对《创世记》中这个句子的忠实的遵从：“Faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem nostram（我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人）”，〔65〕而这个说法在中世纪规定了整个人类学和人类学的提问方式。之后，当康德以他的方式把人规定为理性人格时，他也接受了关于人格的古老的基督教定义，只不过他以某种方式把基督教的定义非神学化了。

以上这些还很粗略的描述，其目的只是为了使得在前面的批评中得到发现的那种耽误能够获得理解——不是作为一种可轻易获得改进的“错误”，而是作为一种历史性此在所秉有的强力得到理解（而我们自己或者命定将要成为或者蒙召要成为这种历史性此在）。不过，对刚刚提到的这个二中择一，人们却只能出自人格上的确信来予以回答，在这里，不可能存在一种科学式的判断；也许，这个二中择一本来就不是真实的。