融会贯通东方神秘主义——塞佩赫里思想研究

中国社会科学院　穆宏燕

一

苏赫拉布·塞佩赫里是伊朗现代诗坛上的神秘主义诗歌大师，也是一位杰出的画家，是伊朗现代主义画派的开拓者。1928年，塞佩赫里出生于伊朗古城卡尚，在家乡完成初、中级教育后，考入德黑兰大学艺术学院。1953年，以优异成绩毕业于美术系，获学士学位。大学毕业后，曾在政府部门工作。1961年起，辞去公职，专门从事诗歌和绘画创作，同时游历世界各地，到过印度、巴基斯坦、克什米尔、阿富汗、日本、法国、西班牙、荷兰、意大利、奥地利、美国、希腊、埃及等国家和地区。1980年4月21日，在德黑兰巴黎医院因白血病去世。

塞佩赫里是一位极具天赋的诗人，其第一部诗集《颜色之死》（1951年）就引起诗坛的广泛关注。塞佩赫里又是一位性格极其内敛的诗人，从小厌倦喧嚣与嘈杂，他的心灵一直在纷扰的尘世中寻找躲避之处，从第二部诗集《梦中生活》（1953年）起，塞佩赫里开始关注以佛教文化为代表的东方文化，最后他找到了“佛陀的花园”，获得了内心的安宁，在静观中获得一种精神的超脱。塞佩赫里在60年代伊朗全面西化的浪潮中游历东西方，对东西方文化进行了对比性的考察和审视，深深迷恋上了东方神秘主义文化，认为在西方工业文明的喧嚣中，唯有东方神秘主义文化才能使人拥有内心的宁静和灵魂的安详，才能使人的精神达到一种永恒的境界。由此，塞佩赫里创作了大量的神秘主义诗歌，表现自己对东方神秘主义的认识和体验。塞佩赫里的神秘主义诗歌可以分为两个时期:前期诗集为《梦中生活》、《背井离乡的太阳》（1961年）、《悲悯的东方》（1961年），后期诗集为《水的脚步声》（1965年）、《行者》（1966年）、《绿色空间》（1967年）、《我们无为，我们观看》（1977年）。前期诗歌主要表现塞佩赫里对东方神秘主义的一种探索性认识，后期诗歌主要表现诗人获得人生觉悟后对世间万物的一种圆融观照。

这些诗集以深邃的神秘主义思想和纯熟的诗歌语言艺术在伊朗现代诗坛上竖起了一座神秘主义的高峰。塞佩赫里的诗歌翻译成了英、法、德、阿拉伯、西班牙、土耳其、瑞典、中文等语种，在世界诗坛上具有较大的影响。

塞佩赫里是一个生活在自己的精神世界中的诗人，20世纪40年代末50年代初伊朗轰轰烈烈的群众政治运动对他的思想并没有太大的触动。当诗人们纷纷用笔去表现自己周围的现实生活之时，塞佩赫里却走进了自己的内心世界。《梦中生活》是塞佩赫里在思想上走向东方神秘主义的序曲，主要表现了诗人对“自我”的剖析，以及东方神秘主义对诗人的吸引，诗人由此开始了心灵的探索。诗人的心灵探索，首先是对自我存在的审视:“我房间中的水池已浑浊/我听到我血管中血的低吟。/我的生活在深沉的黑暗中流逝。/这黑暗，将我存在的轮廓照亮。”（《消失的瞬间》）“房间”这个象征意象在塞佩赫里的诗歌中出现很频繁，它象征了人的自我存在。“水池”则是心灵的象征。在塞佩赫里的诗歌中，“光明”与“黑暗”从来不具有政治象征意义。这里，“黑暗”指尘世，指尘世中人的懵懂与蒙昧。诗人在黑暗中觉醒，在黑暗中审视自我存在的状态:一潭浑浊的水。诗人在喧嚣的尘世中找不到自己的位置，对自我存在感到十分的茫然，频频发出“我在何处”、“我来自何处”、“我去往何处”的疑问。这时，东方神秘主义之光照亮了诗人的心灵:“我在何处？/我感到我到了一清醒之地/我在这清醒之光中看到我整个的存在:/我是否是一个错误的迷失的影子？”（《没有回应》）东方神秘主义之光使诗人看清了人的现实存在本身，诗人将现实生活视为一场梦，人的自我存在在其间只是一具没有灵魂的活僵尸:“我从对面观照自己:/是一个充满死亡的坑。/我在自己的尸体上行走。/……忽然，一道光降落在我的尸体上。/我在惶惶然中活了过来:/两个脚印充盈了我的存在。/来自何处？/去往何处？/只看到两只脚印。/也许是脚错误地放在了地上。”（《碰撞》）

《梦中生活》中大量的诗歌表现了以佛教文化为代表的东方神秘主义文化对诗人的吸引。《苦涩的梦》写到:“月光之鸟/在啼啭。/云在我房间中哭泣。/眼中懊悔之花绽开。/东方的身躯在我窗户之棺木上移动。/西方在垂死挣扎/正在死去。/太阳的橙色植株/在我房间之死水潭中渐渐生长。”这里，诗人用东方破晓、西方沉落象征了自己对东西方文化的认识。“太阳的橙色植株”指阳光——佛家的智慧之光，它照亮了诗人的自我存在，在诗人心中扎根生长。《莲花》一诗更是清楚地表现了佛家思想对诗人的深刻影响:“我越过了我的梦的边界/一朵莲花的暗影/落在这整个的荒原上面。/哪一股无畏的风/把这莲花的种子带到了我梦的国土？/……我自身凡是有死亡的地方/就有一支鲜活的莲花长出。//回廊的顶坍塌了/莲花的茎绕着所有的柱子蜿蜒/哪一股无畏的风/把这莲花的种子带到了我梦的国土？”“莲花”毫无疑问是佛教的象征，是佛家思想重塑了诗人的认识观，使诗人对现实生活有了全新的认识。《声音中的花园》一诗暗用佛陀悟道后在鹿野苑初转法轮之典故，说明了是佛陀传道的声音、是佛家的智慧惊醒了诗人浑浑噩噩的尘世梦:“我在一花园中获得解脱。/一道无色的轻盈的光在我身上掠过。/是我自己置身于这个花园/还是花园充盈在我周围？/园中的空气从我身上流过/它的枝叶在我身上颤动。/难道这花园/不是一个灵魂的影子/——落在生活的死水潭上片刻？”由此，“佛陀的花园”成为塞佩赫里思想的凝练象征，成为塞佩赫里的标志。

倘若说《梦中生活》中东方神秘主义惊醒了诗人的尘世梦，那么《背井离乡的太阳》则表现了诗人对东方神秘主义的主动探索，是梦醒之后的人生选择。印度古代传说中将帝王的谱系分为太阳族和月亮族。释迦族属太阳族。“背井离乡的太阳”第一层含义即指释迦牟尼抛弃荣华富贵的王子生活，出家修行。第二层含义则指诗人自己的心灵修行和寻道的过程。这时的诗人还处在“惑”的阶段，其探索充满了曲折反复、茫然无措。《背井离乡的太阳》第一版有一篇序言，体现了塞佩赫里对东方神秘主义文化的认识:“亚洲人获得了一种广阔无垠的合—。亚洲人在这方面已走得很远，他们不具方向感地生活着。而西方世界尚未远离名色（nama-rupa），他们没走出几步，就又回到幻想（maya）世界。……西方将超自然建立在一种清醒之上，而东方却将之建立在似醒非醒之间，甚至更多的是将之建立在梦幻之中。西方的智慧，是使自然驯服于自己。而东方的智慧，是使人与自然和谐。……西方世界的孤独往往导致痛苦和不安。东方世界的解脱，是一种悲悯。在欧洲的愤怒和焦虑面前，亚洲表现出的是温柔平和。……在哥特艺术中耶稣基督的脸上流露出的是痛苦，而阿旃陀石窟的佛像的双唇始终在微笑。……亚洲获得了一种悲悯的观照，认识到须臾:生命如露水，并付出了广阔而巨大的慈悲。西方世界的训导是:杀戮，吃喝。而东方却高擎；不杀生（ahimsa）。在西方，是给予人们获拯救的佳音。而在东方，解脱是那样的广阔乃至雪也渴求修士的超度。……亚洲人的认识观是从阴影开始的，阐述种种难以言状的奥秘，将‘空’作为一种观照对象，在‘空’上建立起体系，并且将‘非存在’解释为近似于‘空’。赞颂‘空’:‘空’里的安宁是一种难以言说的状态……”⁽¹⁾这篇序言体现了塞佩赫里对东西方文化的对比性认识，对了解塞佩赫里的思想状态是十分有价值的，只是，该序言倘若用在后一部诗集《悲悯的东方》中，也许更合适。《背井离乡的太阳》更多的诗歌是表现诗人的探索，以及探索过程中的茫然无措。当然，“茫然”是寻道过程的必然阶段，“背井离乡”一词本身就含有“茫然”之意。

当塞佩赫里接触到佛教文化，一下就被深深吸引住了，由此开始了对东方神秘主义文化的主动探索:“在我们之间是彷徨的荒野。/是没有灯的夜晚，是陌生的大地之榻，是对火的遗忘。/在我们之间有‘一千零一夜’的寻寻觅觅。”（《同行者》）这样的探索主题在很多诗歌中出现:“古老的菩提树铺展在他的生活上方。/大地呼唤着甘霖。/……我没有找到从你走到门口的路。/大地呼唤着甘霖，我呼唤着你。……”（《影子的移动》）释迦牟尼在菩提树下觉悟成佛，菩提树作为觉悟的象征出现在塞佩赫里的很多诗歌中。另外，相传释迦牟尼做太子时，一次随父亲净饭王行耕种仪式，释迦牟尼入座树阴下，进入禅定。这时，随着日光的移动，别的树影皆移，独释迦牟尼所处之树影不移。“影子的移动”象征了诗人尚未得道的茫然。同样的典故还出现在《沙苏撒》一诗中:“在树阴中——大阳在愉快的畏惧中观看这菩提树将太阳遮挡。/……菩提树在灯笼的光芒中矗立。/它的叶在沉睡，像一支摇篮曲。/……菩提树的花在我母亲的摇篮曲中开放:/永恒在树枝上。/在一堆泥土旁/在遥远的地方，我独自一人坐下。/树叶在我的感觉上滑动。”这里，诗人用“不移的树阴”象征觉悟，象征心灵的安宁。诗人从小就喜欢安宁独处，诗人认为是佛光在冥冥中的照耀，从小到大诗人一直在追寻这安宁之源:“……/从童年的摇篮曲，到这太阳的惶惶然，我一直等着你。在绿色笼罩的夜晚，在清晨的河水中，在太阳的大理石光芒中，我呼唤你。/在这焦渴的黑暗中，我呼唤你:沙苏撒！”诗人苦苦追寻，但仍处在茫然中:“大阳在窗口燃烧。/窗户充满了树叶。/我随叶一起颤抖。/我没有结合的线索。”

这种茫然，是寻道过程中的茫然，是渴望一种更深刻的认识而暂时未得的茫然，并非是对所寻之物一无所知的茫然。这在《近者啊》一诗中有清楚的说明:“在最隐蔽的花园，我采摘过水果。/而此刻，近枝啊，别再挂念我的指尖。/我手指的急切并非因想采摘而激动，而是渴望认识。”其实，在《背井离乡的太阳》中，诗人对东方神秘主义文化已经有了相当程度的了解，这在该诗集的序言中有清楚的体现。这种了解在该诗集的不少诗歌中也有反映，比如对佛教典故的运用，本身就反映了诗人对佛教的了解。

在诗集《悲悯的东方》中，诗人告别了黑暗，告别了茫然，走向了认识上的光明。整本诗集都散发着诗人对东方神秘主义的体验的气息，诗歌名称奇特而神秘，具有浓厚的佛教色彩，充分显示出佛教文化对塞佩赫里的影响。该诗集是塞佩赫里对东方神秘主义执著追寻的结果，也是塞佩赫里从佛教走向道禅的起点，在这部诗集中，“塞佩赫里为自己的思想从炼狱中超脱出来进行着最后的努力。他将自己的整个存在都抛进了悲悯的东方的内部，同时充满了灵魂的安宁。”⁽²⁾。

“悲悯”是佛家思想的重要组成部分之一。伊朗学者由于对佛教思想的生疏，往往将悲悯理解为忧伤痛苦⁽³⁾，这是错误的。在佛教中，“悲”是“慈爱”之义，“大悲”即是大爱。因此，悲悯不是一种忧伤痛苦的负面情绪，而是对众生的怜惜、怜爱，是一种至善的爱，是用佛眼观众生。在佛眼看来一切众生皆处在苦难中，佛教苦集灭道四圣谛中第一圣谛便是苦，人受缚于生、老、病、死、忧愁等种种苦难（忧伤痛苦之“悲”恰恰被视为人生的一种苦），所以要布施众生，要普度众生。悲众生，也悲自身，要普度众生出苦海，也要解脱自身于苦难。于是，悟苦之因，悟苦灭之道，最终获得无上解脱涅槃。因此，悲悯是一种觉悟。《悲悯的东方》表现的即是诗人获得初悟的喜悦，完全没有忧伤痛苦的情绪，也没有了《背井离乡的太阳》中寻道的茫然与焦虑。诗人全身心沉浸在佛家思想中，被其悲悯、宽容、和谐、安宁的人生哲学所折服，并认为这是人与自然和谐相处、赖以生存的根本。

对觉悟的认识和体验是《悲悯的东方》的主旋律。《运动着的》一诗阐释了诗人对佛教的认识和理解:“一支无茎的花儿在梦的空间，其甘洌的水是/悲悯。/悲悯的目光。那是眼的清醒，手的无叶。”“无叶”是苏非神秘主义术语，指对物质的摈弃。这里，诗人清楚地说明了悲悯是一种觉悟。诗人用莲花、净水、悲悯的目光，绘出一幅关于佛教特征的最凝练的图画。《津渡》一诗表现诗人已然获得觉悟:“我从梦之泉回来，湿漉漉的水罐在我手上。/鸟儿在啼啭，莲花正盛开，我打碎了湿漉漉的水罐。/我关上门。/在回廊上坐下来观看你。”诗人从尘世梦醒来，进入到一个莲花盛开的佛的世界。于是，诗人打碎了旧的自我存在，坐下来静静地品味获得精神觉悟的安宁。而《菩提》一诗则是对觉悟的阐释:“那一刻，门开着/没有叶，没有枝，花园呈现出寂灭。/空间之鸟沉寂，这沉寂，那沉寂。沉寂是一种话语。/……声音的迹象淡去，呼唤的迹象淡去，帘子难道已折叠收起？/……每一河流，都成了海洋/每一存在，都成了觉者。”

获得觉悟的塞佩赫里从长诗《水的脚步声》开始，进入了一个全新的思想境界。前面几部诗集充满了诗人对东方神秘主义的刻意探索与追求，而从《水的脚步声》开始，诗人进入了一个自在达观的境界，进入了禅境，没有了“刻意”。塞佩赫里完成了从“茫然”走向“安宁”的思想历程。长诗《水的脚步声》是塞佩赫里为父亲之死、为安慰母亲而作，阐述了诗人对生与死的达观认识。整首长诗即是诗人的思想之流，汩汩奔涌:“我去做世界的客人/我走到悲悯的原野/走到神秘主义的花园/走到知识之灯的回廊/从宗教之阶梯走上去/直到怀疑之巷底/直到‘无求’之凉爽空气中。”整部长诗是诗人在一番心灵探索之后获得的人生觉悟，是诗人“清洗眼睛，以另一种方式看”生活，即诗人用禅眼或曰悟眼去看人对真主的信仰、人的生死、人的日常生活、人所处的世界等一系列人所必然面对的东西。全诗将生活的真谛娓娓道来，从容安详而深刻，是伊朗现代新诗最伟大的作品之一。长诗《行者》是《水的脚步声》的继续，仍是诗人的思想之旅:“行者”正是象征了诗人行走在寻道之路上，思想之旅永不停止。全诗内容涉及生死、神爱、合一、寻道等很多方面的问题；该诗还抨击了现代工业文明对人心灵的戕害，是塞佩赫里屈指可数的极少数关乎现实的诗篇之—。《行者》是塞佩赫里思想之流汪洋恣肆的流淌，内容博大而深刻，与《水的脚步声》一起并称塞佩赫里诗歌的双子座。

诗集《绿色空间》是塞佩赫里诗歌的又一座高峰，是对东方神秘主义文化沉思的结晶。《绿色空间》的每一首诗都很优秀，几乎没有平庸之作:一是语言美，达到纯熟的致境；二是意境美；三是思想美，是塞佩赫里思想的精华。“这本书不仅仅是一部诗集，更是一部伟大的思想作品，出自一位东方的思想家”⁽⁴⁾。

《绿色空间》是生机勃勃的大自然与诗人灵魂的融合，是诗人在经历了《背井离乡的太阳》中的茫然与焦虑不安之后，找到的灵魂的安宁和精神的闲适状态。诗人静静地待在自己独处的角落，在大自然的美丽与静谧中，娓娓地说着自己的心境，流溢着一股浓浓的身心的闲适、安宁与愉悦，获得了一种远东哲学所特有的个人存在与自然存在之间的和谐融合，达到了人与自然的合一，整部诗集充满了禅思禅意禅境。

倘若说《悲悯的东方》是在阐释觉悟，那么《绿色空间》则是在呈现觉悟。《单纯颜色》一诗用单纯颜色象征了一份单纯安宁的生活:“天湛蓝/水湛蓝/我在阳台上，拉娜在水池边。//拉娜在洗衣服。/树叶在飘落。/早晨我母亲说:令人忧郁的时节。/我对她说:生活是一只苹果，应当连皮一起吃。……”全诗表现了一种恬然自安的心境，一种闲适的生活状态。《光、我、花、水》一诗把读者从纷扰的世界带到了一个安宁的空间。在那里，诗人在水边，树旁，伴着飞鸟与月光，在大自然中娓娓而谈:“没有云/没有风/我坐在水池边/鱼儿、光、我、花、水皆在徜徉。/点点滴滴的生活是那样纯净。//我母亲摘着香草/面包、香草、奶酪、澄净的天空、水灵灵的牵牛花。/近在咫尺的超脱:院子的花丛中。”光、花、水代表了大自然，诗人将自己看作大自然序列中的一部分，表现了人与自然的合一，超脱就在身边。紧接着诗人写到:“……我在黑暗中看见道路，我满载着灯笼/我满载着光和沙/我满载着树木/我满载着路、桥、河、浪/我满载着水中树叶的阴影/我的内心是多么孤独。”这时的诗人找到了路，找到了光，灵魂处在与自然合一的安宁状态。“光”象征精神的解脱之路，“沙”象征着尘世生活。塞佩赫里所持的哲学并不是一种抛弃尘世生活的出世哲学，而是一种精神与尘世的和解，是精神在尘世中的适意人生哲学，是禅的哲学。塞佩赫里诗中的孤独不是一种凄楚落寞的负面感觉，而是一种闲适的独处，充盈着的是一种内心的安宁与愉悦。伊朗学者由于对道禅哲学中的独处与恬然自安缺乏深刻的理解，往往将这种孤独理解为一种负面的情绪感觉。《到同行者的花园》一书的作者就将该诗最后一段理解为:诗人心中满载着大自然，但所有的这些东西都填不满诗人内心的孤独⁽⁵⁾。这种理解显然是错误的。这种充满安宁与愉悦的孤独是《绿色空间》的主旋律，萦绕在很多诗歌中，《独处》一诗写到:“月挂在繁华之上空，/繁华之人在梦中。/在这月光中，我嗅闻独处之砖。/邻居家的园子中亮着灯，/而我的灯熄灭。/……山离我很近:在枫树、沙枣树后边。/看得见荒野。/看不见石头，看不见小花。看得见远处的阴凉，如同水的孤独，如同神的歌。/……月亮挂在孤独的上空。”这里，独处与繁华相对，“邻居家亮着灯的园子”是一种繁华，“我的灯熄灭”是一种孤独与安宁。诗人的独处是繁华中的独处，是在喧嚣的尘世生活中获得的内心安宁。《瞬间的绿洲》更是表现这种孤独的经典之作:“……人在这里是孤独的/在这孤独中，榆树阴一直流淌到永恒。”《到同行者的花园》一书作者在这里对孤独的理解同样是错误的，他说:“……孤独的感觉让诗人一刻也不得安宁。……这种孤独，如诗人所说，直到永恒，直到死亡也不放过他。”⁽⁶⁾我们再来看塞佩赫里自己对孤独的理解，在《蓝色的房间》一书中塞佩赫里说道:“东方人从内心走进生活。禅画家与大自然融合和谐，与竹林飞鸟同处，便多画竹林飞鸟。日本人崇尚永恒的孤寂。……孤独在我们看来具有令人心旷神怡的特征，而西方人将空寂视为萧索。”⁽⁷⁾《蓝色的房间》是塞佩赫里在生命的最后时日，在病榻上写的未完之作。该书第三部分《与大师对话》，是塞佩赫里对东西方绘画艺术中的大师及其作品的评述。其中，塞佩赫里对中国绘画和日本绘画的特征作了较为详细的介绍，显示出塞佩赫里对道禅精神具有深刻的理解。因此，塞佩赫里诗中的孤独是一种禅境，而不是一种负面情绪。

《我们无为，我们观看》是塞佩赫里的最后一部诗集，其主旋律是对真主创世、语言产生、原罪、先知使命等一系列原初问题的沉思和观照。伊朗评论界对该诗集褒贬不一，有的认为没有比前几部诗集更具思想的光辉，有的却认为反映了塞佩赫里更深刻的思想。笔者认为，该诗集是塞佩赫里在获得了心灵的觉悟、精神的解脱和自由之后，思想的一种升华。因为塞佩赫里在前几部诗集中思考的都是个体问题，是对个体精神自由的探索，以及对这种个体精神自由状态的一种展示。而在《我们无为，我们观看》中，塞佩赫里思考的焦点更多的是“人类”。站在觉悟的高峰，回过头去看人类的历史。因此，从塞佩赫里自身的思想历程来说，《我们无为，我们观看》体现了塞佩赫里思想的一个新高度。但是，前几部诗集因吸收了印度哲学和远东哲学中的思想精华，并将之与伊朗的宗教文化传统——苏非神秘主义融合在了一起，具有一种前人所不具有的光彩和深度。而在《我们无为，我们观看》中，基本上没有了印度哲学和远东哲学的色彩，诗人是从伊斯兰教传统哲学的角度去审视。而对原初问题，伊朗古代的先贤们已进行了大量的深刻的探索、思考和阐释。因此，从哲学思想史的发展来看，《我们无为，我们观看》没有比前人更加具有光彩的思想。《这里曾有鸟儿》、《古老的夜章》、《这里永远是梯赫》、《直到尽头都置身现场》等诗歌是诗集《我们无为，我们观看》中的优秀篇章。

二

我们在上面着重分析了塞佩赫里对佛家思想的探索和觉悟。但是，我们不要忘记，塞佩赫里不是一位中国诗人，也不是一位日本诗人，而是一位伊朗诗人，其血管中流淌着的是伊朗自身的宗教文化传统之血液。苏非神秘主义是伊朗宗教文化的核心，犹如儒道释之于中国文化。波斯古典文学十分灿烂辉煌，而苏非神秘主义文学是波斯古典文学的重要组成部分，拥有很多的大师和经典作品，比如萨纳依（1080～1140年）的《真理之园》、阿塔尔（1145～1221年）的《百鸟朝凤》、鲁米（1207～1273年）的《玛斯纳维》、《夏姆士集》、内扎米（1141～1209年）的《奥秘宝库》、贾米（1414～1492年）的《黄金之链》、《献给艾赫拉尔的赠礼》、《信士的念珠》，等等。因此，可以说中世纪的波斯文学在相当大的程度上成为阐释和传播苏非神秘主义宗教哲学的载体，由此形成了文学、宗教、哲学的高度融合。这是伊朗传统文化一个十分显著的特征。在20世纪，虽说苏非神秘主义思想还在伊朗文化中发挥着潜移默化的重要作用，但苏非神秘主义文学传统在新文学中已经衰微。在塞佩赫里出现之前，只有伊朗尼（1925～1973年）的诗歌较为集中地表现了苏非神秘主义思想，但伊朗尼的诗歌并不被伊朗诗界认可，没有形成太大影响。而塞佩赫里的神秘主义诗歌不仅获得了极大的成功，而且其著名诗人与杰出画家的双重身份，使他的诗歌在现代诗坛上影响深远。因此，是塞佩赫里在伊朗现代诗坛上重新扛起了苏非神秘主义诗歌这面传统旗帜。塞佩赫里十分迷恋苏非神秘主义文化，将鲁米（又称莫拉维）视为东方最伟大的诗人和神秘主义者，酷爱读鲁米的苏非神秘主义抒情诗集《夏姆士集》。临终前，在病床上还向其妹妹帕丽都赫特·塞佩赫里讲历史上著名的苏非长老们的故事，还叮嘱其妹妹要认真读苏非神秘主义的经典著作。毫无疑问，苏非神秘主义是塞佩赫里的思想之根。

塞佩赫里有很多诗歌直接表现了苏非神秘主义思想。读过鲁米的《玛斯纳维》的读者，会一眼看出塞佩赫里的《鱼儿的口信》一诗与鲁米诗歌的关联。《玛斯纳维》第四卷2202～2244联讲述了一条鱼儿逃离水潭爬到大海获得拯救的故事。塞佩赫里的《鱼儿的口信》以鱼儿的缺水和盼水表达了自己的精神渴望:“……你如果在花园的悸动中看见了真主，请鼓起勇气/就说鱼儿们的水池中没有水。//风去拜访梧桐。我去拜访真主。”该诗最后两句，是塞佩赫里诗歌的经典诗句，体现了塞佩赫里对苏非神秘主义的精神皈依。《地址》一诗是充分反映塞佩赫里的苏非神秘主义思想的经典之作。诗中询问“友人的家在何处？”的骑士（“友人”是苏非术语，指真主），是一位寻道者。回答骑士的行人是苏非导师，他用一连串的自然景物（白杨、花园、孤独之花、喷泉、流动的空气、孩童、光之巢）象征了苏非神秘主义修行的7个阶段:追求、神爱、神智、无求、认独一、震惊、寂灭⁽⁸⁾。通过道乘——爬上高高的松树，最后“从光之巢中抓获雏鸟”——从寂灭到永存，实现“人主合一”。《拜见的声音》也是反映塞佩赫里的苏非神秘主义思想的经典之作，是诗人对苏非神秘主义玄理的参悟，是诗人灵魂拜见真主的声音。诗歌写的是:清晨时分，诗人提着篮子去广场买水果。而这买水果的过程即象征了诗人参悟苏非玄理的过程。最后，诗人带着空篮子回了家，母亲问为何什么水果也没买，诗人回答:“无边无际的水果怎能在这篮子中装下！”诗人深深震撼于苏非玄理的博大精深。《观看章》也是一篇经典之作，多处运用《古兰经》和《圣训》中的典故，是对人类初始的沉思，是对先知使命的沉思，可以说是诗集《我们无为，我们观看》的序曲。

苏非神秘主义作为伊朗宗教文化传统的核心，在现代诗人们的作品中苏非神秘主义思想也或隐或显地有所反映。塞佩赫里与其他诗人的不同在于:苏非神秘主义对于其他诗人来说更多地表现为一种文化背景或一种文化底蕴，而对于塞佩赫里来说则是贯穿于其思想意识的人生观。塞佩赫里的诗歌毫无疑问是对传统文化的继承和发展，但在其继承和发展中，更多的是对传统文化精髓的坚守。塞佩赫里对伊朗新诗的贡献正是在于:在当时伊朗社会全面西化、传统日益消亡的时代，顽强地维系着伊朗本民族的传统文化命脉。因此，塞佩赫里的诗歌实际上肩负起了一项重大的使命——传承伊朗民族的传统文化，使伊朗中世纪的苏非神秘主义文学传统在20世纪得以延续。

三

塞佩赫里诗歌思想的最伟大之处在于:实现了东方神秘主义哲学的融会贯通。塞佩赫里不仅有很多诗歌直接反映了苏非神秘主义思想，而且还用对苏非神秘主义的理解去阐释和体验对佛家思想的探索。比如《消失的瞬间》一诗表现的是塞佩赫里对佛家思想的探索体验，但其间融合的是苏非神秘主义在“心见”真主的瞬间的迷狂体验:“门开了/他带着灯笼飘进来。/他有一种获得解脱之美/我的眼睛看向他之路:/那是我生活中的无形的梦幻。/一股香气在我的眼中低吟。/我的血脉停止了跳动。/……时间在我身上不再流逝。/我陷入一种赤裸裸的激情。”“人主合一”论是苏非神秘主义的核心，而人与真主的合一有多个层次，其中瞬间的合一是指苏非修行者在深度的冥想或精神的迷狂状态中“心见”真主。诗人在寻道过程中，心里虽有瞬间的亮堂，但其实并未真正获得觉悟:“他把他的灯笼挂在空中。/用光芒追寻我。/照遍了我房间的旮旯角落/也没照到我。”瞬间之后，一股风吞没了灯笼的火焰，“他”消失了。该诗所表现的“瞬间”的激情，以及“瞬间”之后的落寞，完全与古典苏非神秘主义诗歌如出一辙。这样的例子在塞佩赫里的诗歌中并不鲜见。伊朗学者也看到了这一点，认为“塞佩赫里在对佛教的神秘体验中，混合着莫拉维的神秘主义的精神气息，尽管并没有在任何地方公开提及（莫拉维）。”⁽⁹⁾

塞佩赫里不仅通过苏非神秘主义去体会他所接触到的新的东方神秘主义，而且反过来，也用他所接触到的新的东方神秘主义来诠释苏非神秘主义。尽管苏非神秘主义在形成和发展的过程中有着印度教和佛教中的神秘主义的影响，但历来苏非神秘主义者在阐释苏非神秘主义时，皆源自《古兰经》、《圣训》和伊斯兰教本身的文化传统。而塞佩赫里将东方其他民族的神秘主义思想纳入了自己对苏非神秘主义的阐释体系。尽管塞佩赫里的诗歌较多地表现出佛家思想和道禅思想的色彩，但是我们必须清楚地认识到，佛家思想和道禅思想对于塞佩赫里来说只是其苏非神秘主义文化根基的一种补充，是对苏非神秘主义文化的拓展性阐释。

我们来看《非》一诗:“刮风了，打开门，送来了真主的悲悯。/扫净屋子，挥舞花儿，信使来了，信使来了，带来了‘非’之佳音。……”“非”指著名的清真言:万物非主，唯有真主。这是伊斯兰教认主独一的标志，也是苏非神秘主义中“存在单一论”的理论基石。“扫净屋子”是苏非神秘主义隐语，指滤净人的心性。“挥舞花儿”则是用佛教“拈花微笑”之典。佛教传说，灵山会上，如来拈花，迦叶微笑，师徒会心，灵犀一点，由此开始了禅宗心法。这里，诗人先用佛教的“悲悯”诠释了真主之爱，接着用禅宗的心法诠释了苏非神秘主义的滤净心性、觉悟真主之道。我们再看另一首经典之作《我的激情啊》:“我是乐器，我是一段歌，拿起我，弹奏我，在我的弦上用拨子弹奏‘非’，/弹奏寂灭之道。”全诗一开始就说明了诗人演奏的是“非”之曲，讲的是苏非神秘主义的寂灭之道。然后诗人写到:“《古兰经》在我头顶，《新约》是我的枕，《旧约》是我的床，/《阿维斯塔》是我的外衣，我梦见:一尊佛在莲花中。……”这里，表现出诗人“六经注我”的思想和气度。对于塞佩赫里来说，《古兰经》是根本，苏非神秘主义是根本，其他的宗教神秘主义皆是为这根本所用。(www.daowen.com)

塞佩赫里还将印度教中“梵我同一”的思想糅合进了苏非神秘主义中“人主同一”的思想。“人主同一”是苏非神秘主义“人主合一”思想的分支，其特征是“我即真主”。伊朗古代苏非圣徒哈拉智（858～922年）就在迷狂中声称“我即真主”，当时因被视为异端而被处死。“人主同一”的思想虽未成为苏非神秘主义的主流，但仍被后人有所继承，比如阿塔尔的《百鸟朝风》讲述的就是“人主同一”的思想。该书讲一群鸟儿去寻找鸟王凤凰，经过重重艰难险阻，只有30只鸟儿抵达目的地，但那里并没有什么凤凰。这时，这30只鸟儿觉悟到它们自己就是凤凰⁽¹⁰⁾。“人主同一”与“人主合一”是对同一个问题的不同解释。真主用泥土造阿丹（亚当），将自己的精神吹进阿丹体内，阿丹由此获得灵魂而具有了生命。因此，人的灵魂（精神）来自真主。“人主同一”论因此认为人的灵魂（精神）与真主是同一的，而“人主合一”论因此认为人应当寻求个体灵魂（精神）与真主的重新合一。“人主同一”的思想在《充满奥秘的水波》一诗体现得很充分:“……你是最孤独的‘我’。/你是最亲近的‘我’。/你是最易抵达的‘我’。/清晨的‘我’啊，是一扇开向茫然失措的世界的窗！”你即是“我”，主与“我”同一。这里，“我”被诗人打上引号，具有了另一层含义。在印度哲学“梵我同一”论中，“我”即指人的灵魂（精神），“梵”是宇宙的本原，是最高实在。“我”源自“梵”，“梵”与“我”在本质上是同一不二的⁽¹¹⁾。因此，在梵语中，“我”除了作人称代词之外，还指人的灵魂（精神），同时也指“梵”⁽¹²⁾。这里，塞佩赫里显然是运用了印度哲学中“我”的概念，用“梵我同一”诠释了“人主同一”。《拜位》一诗同样如此:“空空中有风。/黑暗中有星。/存在中有歌。/嘴唇上有祈祷。/有‘我’，而那是‘你’:/祈祷和拜位。”该诗阐述了作为灵魂（精神）的“我”无处不在，而这“我”即是“你”，即是梵，即是真主。而《膜拜》一诗将人与真主看作是同位的，是“我们”，在原初“我们”不论做什么都在一起，未曾分离，但后来:“……我们离开了山巅:/我来到地面，我成为奴仆。/你走到上方，你成为真主。”该诗虽然也反映了“人主同一”的思想，但“我”这个单词在诗中没有被诗人加上引号，从上下文来体会，也没有“灵魂（精神）”和“真主”的含义。因此，该诗中的“我”与上引两首诗中的“我”是有区别的。

塞佩赫里最具创造性的贡献是:将远东的道禅思想中人与自然的合一充分糅合进了苏非神秘主义的“存在单一论”中，并由此推论出人与自然合一即是人与真主合一。“存在单一论”是苏非神秘主义的重要理论，由著名的大苏非伊本·阿拉比（1165～1240年）提出。简单地说，“存在单一论”就是认为:真主是唯一的绝对实在，真主具有本质和无数种属性，自然万物都是真主各种不同属性的幻化和显现，它们源自真主，终将复归于真主。属性与本质之间、现象世界与真主之间互为表里，实为同一。该理论源自著名的清真言:万物非主，唯有真主。

由于“存在单一论”将自然万物看作是真主各种不同属性的幻化和显现，表面上似乎认为万物皆有灵，因此目前国内学术界认为“存在单一论”具有泛神论的特征⁽¹³⁾，笔者认为这种观点是错误的。“存在单一论”与泛神论的确有表面的相似，但在根本实质上二者是背道而驰的。泛神论是将自然万物都看作神灵，自然万物对于泛神论来说皆是实在，而不是幻在；而“存在单一论”是将自然万物看作真主各种不同属性的显现，是一种幻在，只有真主是唯一的实在，是完全彻底的一神论。

“人主合一”的思想是苏非神秘主义的核心，即人通过一定方式的修行，滤净自身的心性，修炼成纯洁的“完人”，在“寂灭”中和真主“合一”，在“合一”中获得“永存”。在传统的苏非神秘主义中，从未出现过将“人主合一”演变为人与自然合一。但是，塞佩赫里却做出了这样的推论:自然万物是真主各种不同属性的显现，而属性与本质之间、现象世界与真主之间互为表里，实为同一，那么，人与自然的合一即是“人主合一”。

这种思想在塞佩赫里的早期诗歌中就有所反映，不少诗歌中都表现出“佛（真主）无处不在；佛（真主）就在身边；佛（真主）就在心中”的思想，比如《菩提》一诗最后两句“每一河流，都成了海洋/每一存在，都成了觉者。”即是反映了塞佩赫里的上述思想。这里，“觉者（佛）”若替换为“真主”，就是典型的“存在单一论”。我们再看《帕德玛》一诗:“门开着，观看的眼睁着，更善观看的眼，真主可是在每一……？/隐匿的，已显现。/‘他’在那里，在那里。”“帕德玛”是梵语“莲花”之义。题为“莲花”，全诗讲的却是“存在单一论”:真主在每一存在中显现。其实，这里“真主”一词也完全可以替换为“佛”。这两首诗可以互为对照。

这种思想在塞佩赫里的后期诗歌长诗《水的脚步声》和诗集《绿色空间》中表现得更加鲜明，成为塞佩赫里哲学思想的精华:“真主就在这附近/在夜来香缝隙里，在高耸的苍松脚下/在水的觉悟上，在草的法则上。//我是穆斯林/我的格布勒是一朵红玫瑰/我的礼拜地是泉水，我的拜印是光/原野是我的拜毯/我用窗户的颤动进行小净/在我的礼拜中，月在运动，光谱在运动/石头在我的礼拜的背后分明可见/我礼拜的所有微粒都成结晶/我在这样的时刻做礼拜/即风儿在柏树塔尖上将宣礼吟咏/我紧跟小草‘赞念真主伟大’之时/紧跟波浪‘挺直身躯’之时做礼拜。/我的克尔白在水边/我的克尔白在槐树下/我的克尔白好似风，穿过一座座花园，走过一座座城市/我的玄石是小花园中的光明。”这是《水的脚步声》中十分经典的—段。诗人明确说明了自己是穆斯林，信仰的根基是伊斯兰教。“格布勒”是穆斯林朝拜麦加天房的方向，“克尔白”即是麦加天房，“玄石”是天房中的方型黑色圣石。这些穆斯林朝拜的圣物，在塞佩赫里看来，即是大自然中的玫瑰、苍松、槐树、柏树、小草、花园、水、光，等等。这是典型的“存在单一论”思想:真主无处不在，大自然的一草一木皆是真主的显现，当你获得对真主的觉悟之后，就会发现，大自然的每一粒尘埃都揭示了真主的存在。但是，传统的“存在单一论”，并没有推论出礼拜自然万物即是礼拜真主的结论，伊斯兰教历来严禁朝拜伊斯兰圣物之外的拜物。但是，塞佩赫里做出了这样的推论。单看这一段容易使人误认为塞佩赫里陷入了拜物教或泛神论之中，实际上没有任何伊朗人如此认为。这是因为从整首诗歌来看，塞佩赫里并非是将自然万物作为神灵来膜拜，而是将自己完全消融在了自然万物中:“任何地方我都存在，也将会存在/天空是我的/窗户、思想、空气、爱情、大地都属于我。”这里，天地万物都属于我，我存在于天地万物之中，人是自然的一部分，人与自然是一体，而不是外在于自然的一个另类存在。人与自然是一体，真主与自然是一体，那么人与真主即是一体。《水的脚步声》，以及诗集《绿色空间》将人与自然的融合诠释得十分完美，其间从头到尾流淌着的是身心的闲适、安宁与愉悦，显示出诗人获得了远东道禅哲学所特有的个人存在与自然存在之间的和谐融合，达到了人与自然的合一。伊斯兰文化虽然也属东方文化，但与远东的道禅文化差别很大。在伊朗诗人的笔下，“自然”始终是外在于人的一种存在。只有在塞佩赫里的诗歌中，我们看到了人与自然的合一。“《绿色空间》是精神与自然的融合，二者达到不可分的程度。我们的沃勒夫（苏非神秘主义者）们，对于这个问题，当然也有所认识，但是在他们的诗歌中，精神与自然的融合往往以神爱而告终。”⁽¹⁴⁾这里虽然评的是《绿色空间》，但塞佩赫里人与自然合一的思想无疑始于《悲悯的东方》，成熟于《水的脚步声》，从容于《绿色空间》。自然与我合一，而自然又是真主各种不同属性的显现，那么人与自然合一，即是人主合一。正是这种“合一”的思想，使塞佩赫里的思想脱离了泛神论的嫌疑，显示出一元的特性，因为在泛神论中人与自然万物是分离的，是多元的。由此，塞佩赫里用新的视角对苏非神秘主义的存在单一论进行了诠释。《伊朗新诗编年分析史》评价塞佩赫里的《水的脚步声》“是现代史中唯一一首跻身于波斯文学史中最伟大的苏非神秘主义诗歌之列的尘世的苏非神秘主义诗歌。”⁽¹⁵⁾这里说的“尘世的苏非神秘主义”，笔者的理解，即是“人与自然合一”的思想与“人主合一”的思想的合一，只是伊朗学者没能将之详细分析出来。其实，塞佩赫里的这种思想在《绿色空间》中也有明显体现，只是《水的脚步声》是最突出的。若我们说塞佩赫里“是伊朗现代史上、乃至伊朗伊斯兰史上唯一一位尘世的苏非神秘主义诗人”，当不为过。

其实，“人与自然合一”中的“自然”，并非纯粹的物质的自然，而是人主观心象中的自然。脱离了人的主观情感和主观意识的自然是毫无意义的，只是一堆有机物和无机物的组合。有了人的主观活动，自然才是有意义有生命的。而宇宙间的绝对精神（神、上帝、真主、梵、道、自然规律等称谓）虽是一种绝对存在，但脱离了人的主观认知也是没有实际意义的。因此，当人完全沉浸在主观意识中，在人与自然的合一中体悟到人与绝对精神的合一是可以做到的。

由以上诸方面，我们可以看到，塞佩赫里将伊斯兰文化中的“人主合一”、印度文化中的“梵我同一”、中国道禅文化中的“人与自然合一”充分融合在了一起，将伊斯兰教神秘主义、印度教神秘主义、佛教中的悲悯思想、禅宗思想，以及中国的道家思想充分融合在了一起。因此，如果说塞佩赫里实现了东方神秘主义哲学的合一，当不为过。正如伊朗评论家所说:“塞佩赫里在诗歌领域是一位完全意义的诗人，但同时又可以说他是一位东方思想家。”⁽¹⁶⁾

【注释】

(1)卡米亚尔·阿贝迪:《同太阳相处》，第141～145页，第162页，伊朗拉瓦亚特出版社，1996年。

(2)卡米亚尔·阿贝迪:《同太阳相处》，第141～145页，第162页，伊朗拉瓦亚特出版社，1996年。

(3)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(4)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(5)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(6)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(7)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(8)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(9)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(10)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(11)霍贾特·艾马德:《到同行者的花园》，第228页，第315页，第331页，第382页，第89～90页，第369页，第225页，第312～313页，第306～307页，伊朗优秀图书宣传中心出版社，1999年。

(12)“人主同一”这一术语和观点是元文琪先生研究苏非神秘主义的心得，曾与笔者交流，笔者深以为然，故用之。

(13)任继愈主编:《宗教大词典》，第229页，上海辞书出版社，1998年。

(14)郭良鋆著:《佛陀和原始佛教思想》，第183页，中国社会科学出版社，1997年。

(15)金宜久主编:《伊斯兰教词典》，“存在单一论”词条，第156页，上海辞书出版社，1997年；金宜久著:《伊斯兰教的苏非神秘主义》，第60页，中国社会科学出版社，1995年。

(16)夏姆士·兰格鲁迪:《伊朗新诗编年分析史》（第三卷），第196页，伊朗玛尔卡兹出版社，1999年。