“述而不作”“守故得新”——文明对话之一种方法例说

青海社会科学院　马进虎

对话的研究表述方法古以有之，如古希腊先哲柏拉图之《理想国》，华夏儒圣言论辑录之《论语》，都是以对话体裁写就。时贤提出文明对话，是极高明的待人处世之法，如何实践，尚未见定论，故笔者在此斗胆提出一法，即文明的代言人与文明互动之法，具体地讲，就是文明的研究者与研究对象通过广泛的交往而达成最低限度的一致或共识，当然，难度很大。所以，行文多荒唐不经之处，但道理却甚为通达，同时，话题限定在一个具体的时空内，事小理大，表述虽多不合常规，但大的脉络尚可清晰，请读者诸君耐性细心一读，或可有同感，也未可知！

一、研究目的、意义与研究范围的界定（即文明对话必须有共同的话题，否则就是自言自语）

随着全球信息化进程的蓬勃兴起，地球的空间距离大大缩短，人类交往日益普遍化和紧密化，人类的各种“高级文明”（基督、佛、儒、伊）之间的关系问题显得越来越突出，“历史不是终结而是残酷地展开”（张承志），故“对历史的麻木是最危险的病”（龙应台）。如何实现文明之间的良性互动的新型关系变得更加重要和紧迫，文明对话或文明交往日益成为一个重大的具有理论和实践意义的学术课题。文明交往问题毕竟是千头万绪，牵涉到一些基本的学理，因此，只有限定在一个恰当合适的点上，然后，立足其上，对相关题目展开探讨，才能理出一个眉目来。

经过多方权衡利弊得失，终于有了关于多元文明聚落中的河湟回民社会交往特点研究这样一个题目。其基本视角是多种多样的文明交往，其出发点是河湟回民社会，也就是站在河湟回民社会，环顾茫茫世界和人类，从河湟回民社会交往活动的历史和现状中，研究总结文明交往的理论意义和实践意义是本文的主旨所在。河湟谷地发育了一个结构和功能很完善的回民社会，它是西北回族社会尤其是甘宁青回民人文经济地理意义上的中心——它就是你习以为常的故乡，你饱尝艰辛的亲人，你对之感情深重的大地山河，你的祖国和世界（张承志）。展开来讲，生活世界是由人类实践活动创造和累积起来的感性世界，这个世界已经属于社会范畴，而不再是自然范畴，外在的自然界已经转化为（经过劳动）人的社会生存条件。人的生活意义主要不是事实问题，而是价值问题，它主要不是回答人是怎样存在、怎样生活的，而是回答人为什么这样生活，这样生活有什么意义，即生活的目的性和价值性问题。那么意义是如何获得的？在任何情况下，信仰作为一种对意义的深深投入，总会遇到虚无感这位自然而然的对手，它们深深地纠缠在一起。实际上，人类的生命就是这两种力量为争夺我们的灵魂而展开的永恒的争斗。回民社会自不例外。

二、国内研究状况（对话必须回到原点，即在前贤奠定的基础上进行）

关于河湟回民社会这个核心命题，其中牵涉到的问题很多。诸如，文明的核心是什么？文明交往演变的历史和现状是什么？宗教在文明中处于什么地位？儒家和宗教是什么关系？经济交往的文明基础是什么？河湟地区经济交往的历史和现状是什么？政治交往的文明基础是什么？回民起义的特殊性说明了什么？西北回民马家军阀地方政权的兴衰说明了什么？宗教与文艺有什么关系？人类能否克服民族主义的局限？回族和宗教是什么关系？回汉藏是如何具体交往的？河湟历史人物在民族交往中起着什么作用等等，上述这些问题是研究河湟回民社会交往的时候必须结合时代实际给予解决的问题。

实际上对这些问题，前贤和时贤都给予了或多或少、或系统完整、或零碎片断的解决。譬如:对儒家、佛教的认识，学者达到了一个很高的水平。同时，对市民社会，经济交往的文明基础，对文明交往的历史和现状，对民族主义的局限，对天下主义的倡导，主流学术界的认识亦达到了一个很高的程度。另外，对回族与宗教的关系，对西道堂诗联所蕴含的文明交往的意义，林松先生的论述堪称权威，一锤定音；马丽蓉对张承志倡导的清洁精神的阐释，深有独特的体会，是对伊斯兰教一语中的时代解释（可与基督的爱、佛的慈悲、伊斯兰的清洁精神相并列）；张志忠对张承志创作道路的探索，无出其右者，解决了宗教和文艺的关系；周梦诗对“花儿”族属问题的研究，令人叹服，解决了“花儿”的源与流的关系问题；而毕艳君“花儿超断代发展论”的提出，更是解决了“花儿”如何既保持原有的艺术和思想品味，又不断发展的理论问题，绝妙之极！南文渊对回民经商原因的分析，细致入微；马海云对河湟回族农村副业模式的研究，提供了回族经济交往的鲜活的实例；喇秉德先生对清真寺匾联于文化交流意义的研究；马忠对黎丹的研究，许宪隆对诸马家族政权的研究；马通先生对门宦的研究；高占福对门宦特征的概括；杨怀中先生对哲赫林耶回民起义的研究；马平对拉仁关“求索玛”群体的研究；段继业对回族社会、回藏关系的研究；马明良对经堂教育的研究；吴万善、马宗保对回汉关系的研究，均发前人之所未发，具有时代的典型性；特别是张承志先生对中国苏菲派所做的会通古今、贯穿东西式的个案研究，无论是深入浅出的文风，还是大气磅礴的议论，极大地推动了伊斯兰教研究的深入进行；也无论是他倡导的文明代言人资格的理论与方法，还是他的博学与硕果，均证明他当之无愧的走在了时代的前列。窃以为张君的成就除了人格意义，还提供了一种可资借鉴的新的超前的研究范式。还有宗教主管部门对伊斯兰教现状的调查，如教派人数分布地域、拱北的日常宗教活动情况，材料既新鲜，又具有一定的权威性。这一切为我们进一步进行综合、系统、集成研究奠定了坚实的基础。

只不过上述成果从时间上看，存在于自上世纪80年代甚至更早以来的学术长河中，从空间上看，信息基本上分布在各类书本、期刊、报纸上，极其分散零乱选也就是说，目前对多元文明聚落中的河湟回民社会交往特点缺乏整体研究，亦即缺乏“多分野融合”（张承志）。“因为把每一件事都与其余的一切隔开，就是为了彻底取消一切话语。只有把各式各样的东西搭配起来，我们才能产生语言——柏拉图”。所以，杨怀中先生说:“今后的回族研究有两个问题需要解决，一个是回族研究在理论上进一步深化的问题；另一个则是研究成果的系统化问题。”“借着多年的学术积累和敏锐的学术触角，他似乎已经感觉到回族研究的发展已经到了即将发生重大转折的关键时刻。目前对这项课题的研究应该是一项具有开拓意义的研究”（孙俊萍）。“必须紧扣经济全球化进程的时代脉搏，将回族学研究置于‘文明对话’的大文化背景中来寻求答案”（高发元）。

总之，“多年来，总有一种对民族问题的研究说浅了不管用、说深了又很难的感觉。造成这种状况，最主要的还是两方面的原因，一是我们还缺乏马克思主义的理论勇气和实事求是的精神；二是我们也缺乏把问题说清楚的理论水平（以及知识准备）”（毛公宁）。

三、研究的思路与写作方法（文明对话的参与者围绕共同的话题均可发出不同的声音）

比较幸运的是，一方面，我对上世纪80年代以来回族及伊斯兰教研究的状况进行跟踪、持续关注，同时，对主流学术界瞩目的热点也多加留心；另一方面，对河湟回民社会因生于斯、长于斯而比较熟悉，同时，加上在北京、西安这样的文化古都生活过相当年头，尤其是获得读博这样一个较集中学习和研究的机会，虽无多少才华，却也养成了一种判断能力。注意实地调研与文献资料相验证，主观判断与客观资料相符合，现实体验与历史积累相沟通，理论观点与实际情况相吻合，即从传统的“主客二分法”的研究范式转换为“主客一体化”的研究范式。从河湟的（地理复杂、宗教密集、民族密集、教派密集、回民密集、生计多样等）回民社会实际出发，对上述问题以书面对话交流中寻求可行答案的方式给予了尝试性的回答。事实上，答案是由众多的学者做出的，他们不分民族、信仰、学科、性别、身份、地位、名声等，使我深感到前贤所谓学术是天下公器的含义。因为“知识的世界性已经棱角毕露”（张承志），仅凭个人的学识和能力去回答这些问题，无异于从“燧人氏钻木取火”、“神农氏尝百草”做起那样，几乎不可能。当然本文的创新之处在于对一些关键问题做出了个人的判断取舍，进而建立了一个“多元文明聚落中的河湟回民社会交往特点研究”的理论体系。这个理论体系的逻辑起点即河湟回民社会中心与边疆的思维模式。我在研究中始终在这个模型中运作，做到张弛有度、纵横有序、有感而发、有据而论。因为“我们直觉地相信:鲜活的民众生活中藏着正确的解释”。同时，“读书开卷有益，前人的得失局限，此刻读来句句有用”（张承志）。

本文所阐释的认识过程是通过两个阶段完成的。即第一阶段，认识从河湟回民社会的特殊性开始，形成一般性的结论。当然，这是一个较为漫长的过程，主要是在长期的生活、工作、学习观察积累中逐渐形成的，这是论文得以完成的首要前提条件。第二个阶段，以已经形成的一般性原则——判断能力为指导，大量翻阅前贤和时贤对某些问题的认识结晶，加以检验和筛选，然后重新返观河湟回民社会交往的方方面面，形成切实的认识。并遵循从一般到特殊的逻辑思维过程，在论文中把研究结论用最恰当、最有表现力的方式表述出来。正如马克思所说:“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料。分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”

为了追求较好的表述效果，根据行文需要，或者议论说理、或者叙事状物、或者夹叙夹议，更多的是引证他人，不一而足。主要着眼于说明实际问题。不足之处在于有时结构稍嫌松散和拖沓一些，其实是形散而神不散，因为从大的方面看，基本上坚持了逻辑和历史具体统一的方法，坚持用基本的历史和现实事实说话，讲究出处，强调原汁原味，力求做到有骨架、有血肉、有灵魂。不过现实与理想总是有差距的！能否达到初衷，读者诸君最有权利作出评判！

四、研究特色与创新（文明对话之高明境界:述而不作，守故得新）

本研究拟采用参照中国思想史的研究范式和引证他人的学术规范，尤其是引证他人方面采用了古人述而不作法。说到底“我们追求多学科的视野”，盼望“可能去探求各种专业本质的人，更与一方土地及其人民血肉相连的人”（张承志）。即先贤所谓:不尽窥经史，旁搜百氏，则天方之学，犹止行乎一隅，而非天下之公学也。故深探力索，质疑问难，必求其贯彻始终，而表里精粗无不各极其致。以使天下之理，公之天下，悟心理之同，秉大公之教（刘智）。时贤云“会泽百家。至公天下”（路甬祥），以成“凿穿坚壁”、“滴水穿石”之功，这恐怕就是“学者的火候”（张承志）。

学术贵创新，就是应在前人积累的学术财富上，增加一些新的财富，即在遵循一砖一石递进的学术原创规律的基础上，再从现实的生活和问题出发，（否则，我们无法理解“一切理论家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，而对于‘现在’这一题目，都缴了白卷”的鲁迅先生的感叹！）才能为学术大厦添砖加瓦，甚至进行范式转换，使革命性学术飞跃成为可能（何光沪）。因为“每个人都享有历史漏给的契机”（张承志），正如阿拉伯民谚所云:“时间是一把利剑，你不斩断它，它就会斩断你。”

那么中国思想史究竟关注的是什么？又如何与其问题意识接轨？

根据许纪霖编《二十世纪中国思想史论·序言》，20世纪的中国是一个真正的大时代，一个处于3000年来未有之变局的大转折年代。自先秦以来，这样的大转折时代并不多见，最近的一次就是自19世纪中叶以来蔓延至今，而仍未完成的现代性转型。这既是社会结构的变化，也是思想意识的转换。

思想（思想和话语是一样的，只是那灵魂与它自己进行的无声对话，我们称之为思想。由嘴巴用声音吐出的思想就叫话语。——柏拉图）史的对象并非知识领域的一般或专业的知识，而是曾经或者能够对社会的时代发生重大影响的思潮、观念和公共意识，换言之，它也是一部社会意识形态的历史。在传统中国，儒家文化曾经长期扮演了主流意识形态的角色，作为一种普遍而稳定的思想范式，一直持续到19世纪后叶。然而，1895年以后，中国传统的社会结构开始加速崩溃，特别是科举制度的废除，大一统王朝帝国解体和宗法家族制度的式微，从根基上动摇了儒家意识形态的社会建制，从此儒家成为缺乏社会基础的孤魂。因此，20世纪中国思想史的问题意识首先面对的是转型时代的严重而深刻的文化危机。概括地说，传统的危机表现为两个基本的层面:即道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。其实“文化的危机只在智识阶级之中”（张承志）。

针对于此，五四启蒙运动提出了“科学”和“民主”两大主张，希望以科学的方法克服意义的危机，以民主的蓝图重建社会政治秩序。然而，随着启蒙运动内部的分化，对科学和民主的理解愈加复杂和分歧，现代性不再是一个统一的、自明的范式，在西方各种思潮的影响下，分化出多个尖锐对立和紧张的思想模型。他们对意义危机和秩序危机各有各的解决之道，但又因此带来了新的问题，不仅传统的危机没有得到舒解，反而在新的语境下加剧了危机本身。

意义的失落和社会政治的脱序再次困扰着世纪末的中国人，即“巨大的文化危机正在逼近威胁的今天”（张承志），世纪末的中国知识分子与世纪初的前辈一样，也在痛苦地思考着同样的问题。但这一次他们不再像他们的前辈那样充满自信，而是显得顾虑重重:五四的科学与民主是否足以解决信仰和秩序的双重危机？一个现代化的社会是否还需要终极关怀？如果答案是肯定的，又如何处理多元文化带来的价值冲突？我们又以什么作为基础实现社会的整合？另一方面，一个合理的社会秩序又如何落实自由、民主、公正这些价值？当它们之间发生冲突时又如何排序？

“有了真问题，才有真学问”（卞悟）。(www.daowen.com)

中国学问的传统之一是讲究“以小见大”，我们试图以河湟为基础，只能给予尝试性的回应。因为河湟地区很早就是儒家、佛教、伊斯兰教三种“高级文明”聚落之地，同时，全球信息化之后，欧美的基督教文化实际上居于世界支配地位，其影响似乎无处不在。因而“河湟小乾坤，乾坤大河湟”（唐人罗邺慨叹:“河湟何计绝烽烟，免使征人更戍边。”近代有“河湟稳，天下宁”的评论，仿佛河湟维系着大西北的命运，牵动着国之大局），故以河湟地区为观察世界文明交往的立足点再恰当不过。还要“从人文地理的角度，更选择第三世界的文化立场”，因为“你若是缺乏端庄的举意，你最终会被淘汰”（张承志）。然而，为了尽可能地克服个人见闻的局限，尽量以引证他人来立论，以体现研究的客观性、可验证性！

同时引证他人具有更重要的学术意义（朱苏力）。

没有学术性的引证或引文，就没有借鉴和学术积累。如果不注意他人已经研究了什么，取得了什么成果，那么我们所做的大量研究就可能只是在重复他人已经做过的事情，他人已经研究过的专题。这样浪费了大量个人的和社会的资源，而且无法使自己的劳动在前人或他人的基础上推进，中国的学术就不可能发展起来，只有熟悉了某个领域内一些主要的著作和文章，才可能发现其中的矛盾和新问题，才可能（但不必然）有新的洞识，才可能推进自己的思路，并进而推进学术研究。

同时，引证他人，也就是理解他人的过程，是与他人对话的过程；而这个过程又是形成学术共同体，建立和保护学术对话的可能性和能力的过程。如果每个人都“从我做起，从现在做起”，即使每个人都很认真，那么也会各人有各人的话语、概念、命题。这种多元的情况在某些方面有好处——可以防止一条路上走到底而形成僵化；但危险在于难以对话，难以形成学术共同体，更不用说建立学术流派和学术传统。而形成学派及其传统是学术活动的一个崇高目标，学派和学科的区别在于，学科可能各安其份，自得自在，不相往来。学派则得相竞争而存在，相对立而发展。不同学派的形成也有利于学科建设。

引文在当今的学术领域之不可缺乏，还因为在一定意义上说，我们处于一个“知识爆炸”的时代，我们每个人不可能对所有的知识都有比较透彻的了解，甚至不可能对哪一门知识敢声称拥有完全的了解。我们必须借助于他人的研究成果（朱苏力），同时，我们必须拥有自己的判断力，否则“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲，能用历史和数目，挤死不合意的人”（鲁迅）。

然而就“多元文明聚落中的河湟回民社会交往特点研究”而言，引证他人更是一种接续远古文明的需要，只有做到理解他人，述而不作，才能接上各大文明之源头活水。几乎没有例外，世界上那些没有中断的文明都有自己的先知先觉和文本经典——构成文明传衍的关键链环，这个链环紧扣的是一个信仰体系即宗教。剥落这些文明体系的表象差异，在信仰这个人性常数和人性终极眷注的意义上，人类共有的“精神语言”——通过那些伟大的先知先觉之口表述的共同“话语”——却很少引起人们的关注。在礼崩乐坏、荼毒生灵的衰世，孔子负天命而来，以“仁学”重建人们对“天”的信条，他告诉人们，他“法三代”，述而不作。佛教释迦牟尼面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，缺少怜悯与慈爱的人间，他宣扬着他觉解的真理——法，临终时，弟子们问他，师傅您创造了什么，他说我没有创造什么，我只是发现了法，你们照此去做吧，可谓述而不作。犹太教的摩西、基督教的耶稣都接到上帝的启示并向世人传达，乃至伊斯兰的伟大先知穆罕默德向世人传达安拉的启示，宣扬“认主独一”，他说我没有创造什么，我只是复兴了亚伯拉罕的古教，亦可谓“述而不作”。即“则守故得新，随分可以诲人，特不容以记问之学当之而已——王夫之”。这些本应成为启迪人们心智的共同现象常常被误读为偶然性的巧合，而不是被视为必然联系的内在统一来做整体思考，人类正是在这种内在的自我肢解中对那些伟大的先知先觉的“召唤”充耳不闻，误入歧途，同类相残，这是人类真正的不幸——已逝去的20世纪已对此做了最好的证明。21世纪是一个信息网络的时代，在这个世纪人类诸文明间的接触面、交流频率将超过人类走过的以往任何世纪，是文明冲突的弱肉强食？还是“各美其美，美美与共”？这将是人类共同思考的重大命题。“众人啊，我的确从一男一女创造了你们，我使你们成为许多民族和宗教，以便你们相互认识”（《古兰经》49:13）。这一古老启示“相互认识”背后的真谛又是什么呢？人类的确需要抛弃物欲纷争，以共同的“精神话语”做文明的对话（方舟）。

那么，如何进行文明的对话呢？

我们要回到我们的原点，凭我们文化原点上的那种经验、智慧和资料跟西方（东方）的理论进行对话。这种对话是处在平等的地位上，处在同样的智慧水平上，甚至是处在对人类的某些共同性、共同目标的追求上。在我们的文化原点与西方（东方）的那些理论之间肯定存在着很大的距离，这距离就是我们创造的空间，是在其中发出我们的声音的空间。在对话中，话题必须是共同的，不能各说各的，但声音应该是不同的，因为我的体质跟你的不一样，我的嗓门跟你的也不一样。围绕着共同的话题，用不同的声音不断地进行对话，然后才有融合和创造（杨义）。

进一步讲，大凡对话，必须遵循“共同话题，不同声音”的原则，才能引起对话的兴趣，引导对话的深入。只有共同话题，没有不同声音，充其量不过是鹦鹉学舌，给别人的思维体系增加若干例证，也许可以获得别人的赏识，却终究不能获得别人的尊重。只陶醉于不同声音，而不去寻找共同话题，充其量不过是自言自语，在获不到回应和共鸣中导致创造激情的凝缩。“共同话题”强调的是同等智慧水平和人类共同关注点上对话，“不同声音”强调的是对话必须立足于不同的文化资源和审美经验上，发挥各自的独创性，中国文学学术（回族学）已经到了应该发出自己洪亮声音的世纪，但这种洪亮声音应该回应今日世界的现代性话题（杨义）。

学问之道不是要求你去纯粹地充当前人的吹鼓手，那是没有太大出息的；而是要求你在充分理解前人长处的同时，发现前人没有达到的空白和缺陷，这才谈得上学术的开放性和创造性。唯有这样，你才能发现自己作为一个研究者存在的有价值的位置，在弥补前人缺陷和空白中，把前人的长处转化为你在更新水平上进行学术创造的有机部分。在“全球化”背景中谈论学问，还应把这里所说的“前人”加上“外人”。要在把握好材料的基础上，以新的眼光、新的思路、新的学理贯通起来，像掌灯一样，把沉睡的或没有生命的材料变成有鲜活生命力的学术（杨义）。

文明交往或文明对话是当代新潮的方法论，那么伊斯兰的认识论概念是什么？

在中国的苏菲传统中，有一个“两海之聚”的概念。这是一个深奥的命题，它强调了一种双重的真理；如同两弓一弦（即同时把学问和人间、知识和信仰浑作一体；同时要求着人生实践和读懂书籍的高境界之学）的著名概念一样，它指示着一种神秘的边缘，一种极限之处的亦此亦彼，一种表层与内里的一切交融汇合。它首见于《古兰经》:“当时，穆萨对他的侍从说:我将不停步地，直至我达到两海交汇之地。”（18:60）“他曾任两海相交而汇合。两海之间，有一个堤防，两海互不侵犯”（55:19～20）。只是以前，两海之聚的意念和形象，只是一种模糊的科学，只是对人的心智的启发，只是一种抗拒僵化的神秘方法——我完全没有想到在北非、在休达、直布罗陀和丹吉尔，竟然还有对它的位置的考证。难道，这诱人的认识论概念，居然来源与一个具象的地理么？居然真的能在地球上，找到一种思想的诞生地么？两海之聚在哪里？我猜我永远不会获得结论。但最重要的是:伟大的海洋（大西洋和地中海）确实在这儿相聚了。中国的造纸术从这里传入欧洲。何止亚里士多德，希腊罗马的哲学在这里被译成阿拉伯文，文艺复兴时期又被从阿拉伯文译回欧洲。橄榄树、无花果、石榴和葡萄，美好的神圣树木从这里聚散，流向世界各地。伟大的文明在这里相遇。东方和西方，它们交汇、碰撞、分界、相融的地点，不是在别的地方，不是在洛阳长安——而是在这里（张承志）。

由此可见，“两海之聚”是伊斯兰认识论所揭示的一个极高明的洞察事物本质的方法，但它能够被轻而易举的掌握吗？一种可信可靠的答案是:必须强调中介、解读和翻译；必须变形带上一层硬壳，应当经过形式；无论形式变成怎样一副形象，形式本身就蕴含着规律。因为我觉察了旧学术形式的苍白，以及语言的重要，他们不知世界是一个语言的海。在奥秘处，感悟是理解的唯一方法，感悟是掌握了大量知识后的综合能力（张承志）。

总之，在河湟回民社会的基础上，构建“多元文明聚落中的河湟回民社会交往特点研究”即文明交往个案考察的理论体系，融会贯通，一气呵成是本文的创新之处。同时，师从古代贤哲述而不作之法，即在不曲解前贤、时贤的本意的前提下，加以引证，在新语境下，生出更加鲜活、丰满、充盈的意义来，做到事必有本，言必有据。所谓“借口传言”，并将汉学重考据、宋学讲义理的中国学问传统功夫折中调和使之以新的面目在河湟土地上复活起来，这是本文在方法上的创新之处，即“守故得新”。即便如此，这点成绩的取得，仍牢牢地建立在前贤、时贤奋斗的基础上，本人只是见证了一切，岂敢据为己有！即“我只感激前定”（张承志）。同时，在百科学术极其繁荣的今天，即“时机降临了。用回民的话来说，口唤到了”（张承志）因此就地域性的回族学（学理体系）架构率作尝试，因为“一个问题的解决将会旷日持久，而且需要几代人都予以重视，这样一个事实不应成为人们推迟研究该问题的正当理由。在生死存亡的关头，情况最终会证明，是我们所推迟解决或忽略不管的问题，而不是尽了力却不能解决的问题，会反过来使我们遭殃”（艾略特《基督教与文化》），“未来总会洗刷今天，值得珍视的只是人的心情”（张承志）。

参考文献:

1.张承志:《文明的入门》，北京十月文艺出版社，2004年。

2.张承志:《鲜花的废墟》，新世界出版社，2005年。

3.张承志:《荒芜英雄路》，东方出版中心，1996年。

4.何光沪:《天人之际》，中国社会科学出版社，2003年。

5.杨义:《杨义学术讲演集》，中国社会科学出版社，2003年。

6.（清）王夫之:《读四书大全书》（上册），中华书局，1975年。

7.柏拉图:《柏拉图对话集》，商务印书馆，2004年。