如果说霍布斯用恐惧来制约其他激情，其最终的逻辑结论是用骄傲之王利维坦来从外部制服骄傲的话，那么斯密则发现了资本主义财富增长的内生动力——虚荣。斯密相信，通过将虚荣引导向财富追求，并以劳动和财产权的方式来实现和保护这种追求，将为市民社会的团结与秩序提供一种心理机制保障。作为对现代资本主义经济做出系统思考的第一人，亚当·斯密对其所处时代的社会进行了全方面的考察，因此具有标志性意义。《道德情操论》[170]正是从激情出发构建一种道德体系的努力。在这个体系中，自爱与同情是两种同样重要的动力原理。人的天性是自爱，但是人对他人的命运总会产生一种触动，从而对他人在这种命运下的情感形成共鸣，这种发生共鸣的能力被斯密称之为 “同情”。斯密扩展了同情的含义，使它不仅包括他人处于不幸中我们感到的怜悯，而且包括对其他人一切激情的共感。在同情唤起了我们对他人的关注并使自己的激情表达有所收敛这一意义即自我克制上，同情对自爱构成限制，然而，这并不是两种截然不同的人性假设，因而很难说得上存在所谓 “斯密难题”。同情的想象力量是有限的。我们说到底是不同的个体。这决定了无论旁观者怎样努力去设想当事人的处境，其激情反应仍然难以达到当事人所感受的激烈程度。这对当事人的激情表达构成了约束，过于强烈的激情表达不仅无法得到旁观者同等程度的同情，甚至可能适得其反，激发旁观者的反感。由此，斯密已经达到了这样一个结论：可以通过激情之间的相互约束实现激情的克制。正是在重重目光的凝视下，正是从他人的一颦一笑中，从他人赞许的眼神和轻蔑的嘴角中，我们理解了自己行为的最直接的道德含义，在成千上万次这类交互作用中，我们将经验中的道德感觉提升为一般的理性规则。在斯密这里，激情是道德的起源，而理性的作用是一般化。对于那些非社会的激情，如愤怒、怨恨、报复心，旁观者要求予以最大限度的克制。在这里，斯密有意识地在处理古代思想中的血气，即狭义的、代表灵魂 “易怒” 部分的激情。但是，同情不仅可以制约激情，也可以强化激情。如果说旁观者以及同情机制的存在克制了自爱的某些方面，那么我们也不能忽视它也加强了它的另外某些方面。这一抑一扬，意味深长。从我们更乐于同情快乐的激情、较不乐于同情不快的激情这条原理出发，可以合乎逻辑地发现，“我们夸耀自己的财富而隐瞒自己的贫穷，是因为人们倾向于同情我们的快乐而不是悲伤。” 隐藏在一切世俗财富地位追求背后的正是希望博得旁观者赞许的渴望。对财富和奢侈品的占有本身就带来了快乐，而旁观者钦羡的目光使这种快乐成倍放大。“吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐”，“富人因富有而洋洋得意，这是因为他感到他的财富自然而然地会引起世人对他的注意，也是因为他感到，在所有这些由于他的有利地位而很容易产生的令人愉快的情绪之中，人们都倾向于赞同他。想到这里，他的内心仿佛充满了骄傲和自满情绪。” 《道德情操论》 中同情协奏曲的高潮部分恰恰是 《国富论》 的开端。《国富论》[171]将虚荣视为世俗追求的真正动力，斯密相信，在自然自由的体系下，这将鼓励人类的勤勉和技艺的改良，自然的巧计会把个人的贪婪变成公共的福祉（在黑格尔那里，我们能看到这种思考的最精致版本）。《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》[172]展示了斯密关于所有权与文明史演进的思考，狩猎、畜牧、农作和贸易四种社会形态的演进孕育着不同的所有权形式，而所有权作为一种思考人与物、人与人关系的方式，其演进实质上意味着人类抽象思考能力的增强。以劳动和财产为主轴的世界观塑造出了不同的思考方式和人生理念。
在 《文明社会史论》[173]中，弗格森勾勒了文明发展的过程。文明基于人性，人性的最重要特征是好动不安，人受到一种永远不想静止不动的天性的驱使。人生的目的与其说是追求幸福，不如说是追求有所事事。“如果我们期望人类停止劳动或者期望看到他们歇息的一幕，那我们就误解了人类的本性。”[174]同时，人具有两种同样重要的对立情感：爱与恨，爱使他具有联盟倾向，恨使他具有斗争倾向。人类从各种形式的爱中获得了满足和愉悦，但这种爱往往与对另一些人——外人、他者的恨并列存在。斗争同样重要，“一个没有和其他人斗争过的人，对于人类一半的情感都一无所知。”[175]这种并列在野蛮人那里得到了最突出的表达，友谊和仇恨对他们而言是最重要的字眼，频繁的战争增强了社群的凝聚力，在同一社会内部，他们忠诚、无私而慷慨，而对外他们面目可憎，相互仇视，展现的是土匪和强盗的一面。
（一） 文明的历程。野蛮人性格的特点是厌恶劳动、好战成性、崇尚坚毅。由于人性的好动倾向，人必须有事可做。既然野蛮人厌恶劳动，那么他们就不可避免地热爱战争。弗格森认为，他们宁可滥洒热血，也不随意流汗。他们喜欢奇形怪状的服饰，热衷暴力。没有战争，他们便兴味索然，于是就想以赌博、以碰运气来决胜负的游戏打发时间。他们是充满荣誉感的战士和赌徒，而妇女和奴隶充当着劳动者。“每个民族都是一伙强盗，它毫无节制，毫无自责地对邻国虎视眈眈。阿喀琉斯说：在每一个战场上，都可以夺得牛群。同样，荷马笔下的英雄们也洗劫了爱琴海沿岸地区，其原因不外乎是这些英雄们想把周遭国家的黄铜、铁器、牛群、奴隶、女人占为己有。”[176]同时，野蛮人偏向用暴力解决内部纷争，最典型的方式是决斗。“他依据一种不受形式约束的情感行事。被惹急了或与人发生激烈争执时，他会诉诸武力.以武力作为裁定所有权益问题的终极手段。”[177]激情变化无常，崇尚激情的社会也是兴衰无常。它们往往兴于战争，也毁于战争。
财产的出现是文明发展的转折点。财产的出现是因为技艺的进步。弗格森以财产为界，将野蛮状态分为两种：不知道财产的野蛮民族（savage）和初步确立并了解财产的未开化民族（barbarous）。财产概念的出现改变了人的欲望结构。对财产的欲望是一种社会性的、习俗养成的欲望，也可以说是一种经过驯化的欲望。它要求人克服眼前的直接冲动（欲望），形成目标和计划——一种工具理性。“获得或增加财产所需的勤劳要求人们养成这样一种习惯：要有一种远大的目标，借此克服目前贪图安逸享乐的倾向，这种习惯是循序养成的。事实上它是国家在手工艺术和商业艺术处于高级状况时的主要区别。”[178]财产的出现反过来也提升了手工技艺和商业技艺的地位，换言之，提升了劳动的地位。经过时间和习惯的巩固，人的欲望和行为方式变化了：“人类经历了许多阶段才慢慢地养成了辛勤劳动的习惯。他们学会了注重私利；他们受到约束，不能进行劫掠；他们为自己的诚实劳动所得感到心安理得。工人、工匠和商人的习惯正是通过这些方式渐渐形成的。”[179]（黑格尔将这个过程称为 “陶冶”。）
现代欧洲是新的历史阶段——文明国家（polished nation）。它是商业技艺和手工业技艺发展到一定阶段的产物。同时这也意味着新的道德观的确立和人性的进一步驯化。“蒙昧时代的商人目光短浅，招摇撞骗，惟利是图。但是，当他的商业艺术取得了进步，达到了高级阶段时，他的视野就开阔了，他的信条也就确立了。他变得守时、开明、守信，富有进取精神。当大家都堕落腐化时。除了强行保护自己的财产外，唯独他拥有各种美德。他除了需要国家保护之外，对国家别无他求。而且往往他自己就是最聪明、最值得尊敬的国民。”[180]商业社会给人类的欲望提供了新的表达方式和展现舞台。人性中的欲望是无止境的，而商业积累也是无止境的：“商业物资的积累是永无止境的……完善和富足会造就新的欲望，同时又为满足欲望提供了手段或设计了方法。”[181]
（二） 文明与野蛮的对比。尽管野蛮人尚武好斗，但他们在与更文明的民族的战争中并不占上风，这不仅是因为物质装备的差异，更是因为社会组织形式和相应的精神气质的差异。野蛮人以激情为动力源头，而激情是不稳定的，“他们极不稳健，得胜时就会兴高采烈，受挫时就会垂头丧气”；“作为个人，他们勇猛无畏；但是，作为集体，他们就耽溺于迷信，受恐惧心理所左右了。”[182]
战争形式也形成对比。在现代欧洲，战争已经成为政治行动而不是民众相互仇视的行动。“我们会破坏公众的利益，而不损伤私利。我们尊重个人，为个人着想，这就在人们被胜利冲昏头脑时阻止了流血事件的发生，而且就在战犯要摧毁的城市里殷勤款待战犯。这种做法根深蒂固，所以，不管敌人如何挑衅，不管需要应付什么紧急情况，人们也几乎不会原谅践踏这种假定的人道原则的行为。它也使得做了这种坏事的领导者几乎不可避免地成为人们憎恶、恐惧的对象。”
而在希腊人和罗马人那里：“他们试图以消灭敌人，蹂躏敌人领土，摧毁敌国人民的财产给敌人造成损失。他们只有在奴役战俘或对战俘施加更残忍的刑罚时才会给他们住的地方。缴械后的敌人大多数时候要么被送到市场上拍卖，要么被杀害，这样一来他就永远都无法回去壮大自己的力量了。如果战争的后果就是如此，难怪人们会誓死奋战，竭尽全力捍卫堡垒。这场与人类性命攸关的游戏有很大的风险，因此，玩这场游戏的人们也会付出相应的热情。”[183]
（三） 商业社会的危险。商业社会具有危险，特别是对人们的公共精神的侵蚀。“商业艺术（the commercial arts）和谋利艺术（the lucrative arts）可能会一直繁荣下去，但是它们所赢得的优势是以牺牲其他追求作为代价的。对利润的渴望压抑了对完美的热爱。私利使想象力冷却了，使心灵变得冷酷无情。依据工作是否有利可图，是否有可靠收入来决定工作是否可取，将会把人们的聪明才智、雄心壮志推向柜台和车间。”[184]对品味和奢侈的追求威胁着商业共和国的自由。如果说古代共和国的困境在于人们不受控制的激情和荣誉感带来的频繁战争，以及由此导致的共同体命运的不确定性，那么，现代商业共和国的危险则在于过度的私利追求和品位的精细化使人的灵魂孱弱，过于专业的分工使人埋头个人事务。由此造成公共精神的失落，民族精神的怠惰。
因此，文明社会需要在一个新的基础上吸收野蛮社会中的激情和荣誉原则。弗格森重点强调了制度化的冲突机制对于激发公众活力、保卫自由的积极意义，而这种观点显然受到马基雅维里启示：“我们应当考虑到我们对于意见一致的赞赏恰恰对自由构成了一种危险……对公众的热爱、尊重法律，在这些方面人类注定是要达成一致的。但是，如果我们希望任何个人或党派都能就有争议的问题达成一致意见，那么我们就已背叛了自由的事业。”[185]“虽然我们也为有时由独立自主和利益冲突而产生的弊端感到悲伤，但是，只要人类还存在丝毫美德，我们就不能希望把可能组成几个政府的人塞到一起，受一个政府管辖。也不会把事务都交给一个元老院，一个议会或一个政府处理。如果它们明确分开，就可能会给许多人提供施展才华的机会，一个争光竞彩的舞台。”[186]利益、意见的对立不可避免，重点是找到一种制衡机制使这些利益得到制度化表达，这种安排既约束了肆无忌惮的欲望冲突及由此带来的社会不稳定又释放了激情，使人们在围绕公共事务的辩论、斗争中体会到荣誉感。
克里斯托弗· J.贝瑞的 《苏格兰启蒙运动的社会理论》[187]是一部概论性的主题式著作，从个人与社会、历史解释方法、社会历史、商业社会、社会价值等主题出发，对苏格兰启蒙运动的原初思想和学界的相关争论予以概览。与我们主题相关的是对个人主义的批判、社会历史和商业社会等部分。他指出，在苏格兰启蒙运动的社会阐释中，欲望和本能具有重要地位，“本能的确定性和固定性与理性的脆弱形成了对照……‘理性是软弱且波动的原则’”。贝瑞还分析了斯密对欲望的看法，他指出学界对斯密道德哲学的解读往往突出了他的斯多亚主义一面，但实际上这种解释会错失斯密论断的主旨。例如，斯密对比了富人的大厦带来的 “真实满足” 和 “对某种宏伟、美丽和高贵的想象” 所激发的 “财富和伟大所带来的愉悦”。斯密认为后者是一种欺骗，但他肯定这种欺骗。因为正是通过辛苦和勤劳，地球才得以改变，城市才得以建立，人口才得以增长和供养，“所有升华和美化人们生活的科学和技艺才得以发明”。这里的含义是，如果坚持斯多亚的戒律，即人类自身局限在 “真实的” 满足中，那么人类生活将粗糙而贫穷。[188]这部著作另一个具有启示性的地方在于，它从抽象观念的角度去考察苏格兰启蒙运动的财产权解释，以及其相应的不同历史阶段和性格特征解释。它指出，很多苏格兰思想家都认为野蛮人不具有抽象观念，他们生活在一个直接而具体的世界中，被当前的欲望支配，因此只能形成直接的物理事实的占有，而无法形成一种抽象的财产权概念。[189]这对于我们探讨欲望的驯化和理性化显然有所帮助。(https://www.daowen.com)
洪特等主编的 《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的发展》[190]，收录了近30年来国际学术界引用较多、影响较大研究苏格兰启蒙运动及其思想理论的代表性作品，涵盖经济、社会、政治、文化各个领域，研究对象包括休谟、斯密、哈奇森、弗格森，甚至对人们关注较少的弗莱切、凯姆斯、米勒等也有较大篇幅的讨论。在 《〈国富论〉 中的正义与需要》 一文中，洪特辨识了斯密旨在处理的关于商业社会的核心问题。而他在处理这些问题时也参与了同批判商业社会的古典共和主义者和基督教社会观信奉者的论辩，力求捍卫现代性。同贝瑞一样，洪特详细分析了斯密对于虚假欲望的双重态度，以及这种欲望变为社会进步条件的机制：“富人和穷人对基本必需品的消费不是 ‘零和博弈’。富人的需求启动了一轮生产和就业，进而通过看不见的手引导商业社会对生活必需品做出几乎同样的分配”。[191]因此，富人并非出于乐善好施之心，却推进了全社会的利益。洪特还强调了斯密对于 “对当前享受的激情” 与对自我提高的渴望的区分。前者对应于消费原则，而商业社会本身的资本积累表明，占优势地位的不是消费原则而是节俭原则，斯密相信商人阶层在追求自我提高的过程中有能力进行自我克制。在 《作为市民道德家的亚当·斯密》 一文中，菲利普森试图解释，为什么斯密会认为，比起怯懦在一个文明社会中愚蠢会让一个人更受轻视；在商业文明中，智慧而非古典的军事和政治德性才是德性的真正基石。菲利普森重点发掘了斯密的无偏的旁观者设想的两重意涵：一重倾向于把它理解为一种抽象的理智建构，另一重则是指真实可感受的良心（菲利普森将之称为心中之人）。前者更适用于处理松散、复杂的陌生人环境，它对应的道德原则是合宜（得体）。而后者尽管是真正值得钦佩的，但它的适用环境有限，也只能为少数人所具有。对于大多数场合下的大多数人来说，指导的行为原则应该是合宜而非德性。但是，斯密仍然将实现德性的希望寄托于少数人身上，他们来自具有独立精神的商人阶层。
洪特接受了波考克的观点，即自然法学家和政治经济学家在把共和主义观念与好战性联系起来方面发挥了重要作用，好战性创造了各种形式的 “国家猜忌”，而如果要实现和平，就需要将好战性从政治生活中移除。[192]洪特认为，当国家理性以贸易猜忌的形式被应用于国际贸易时，当由它所引起的自我防卫感与共和主义的爱国主义相叠加时，它就证明了针对欧洲以外国家的帝国主义意图的正当性，并导致了对外经济扩张；当国家理性与共和主义的爱国主义被应用于欧洲内部的国家间贸易时，摧毁邻国贸易的实践就变得司空见惯。基于对政治与经济相互依赖的理解，洪特考察了 “政治与经济的相互依赖最初开始成为政治理论核心议题的那个时期”，考察了休谟和斯密的政治学说。与贸易和平论者对于前商业社会的战争状态与商业社会的和平趋势的二分历史思维不同，洪特关注的是贸易与战争的混合状态：“‘贸易的猜忌’是一个混合习语，用以描述一个腐化的过程。它所暗示的是，在现代政治中贸易的逻辑屈从于战争的逻辑。”[193]洪特认为，休谟和斯密以及他们的同时代人想要解释，战争的逻辑和贸易的逻辑是如何在17世纪合而为一的，以及为什么此后想把它们拆分开是如此困难。这种思想史书写无疑为我们理解商业的温和气质与战争激情的复杂交织提供了重要视角，也有助于修正商业和平论者过度的乐观主义。
福布斯在 《休谟的哲学政治学》 中指出，政府的社会功能，尤其是对产权的保护，是相对于人类个体的短期自我利益而对人类个体和集体长期自我利益的制度化保护，是控制他们的强烈情感使之获得内心安宁的一个工具。
哈孔森的 《立法者的科学》[194]对斯密的自然法理学及其道德哲学基础进行了系统性地分析乃至重构。他的研究重点强调了旁观者理论如何从一种主观主义上升为具有共同标准的道德世界，并认为这是斯密的壮举。他认为“不偏私的旁观者的立场包含了一种普遍规则，而通过对这种普遍规则的寻求，我们能够从给定的社会道德中获得一种独立性。”[195]我们的研究将利用其关于语境性标准和普遍性标准的区分来理解斯密的旁观者理论及其相关应用，同时对哈孔森的乐观结论提出质疑。我们将试图证明，斯密并没有完全解决其理论中相对主义与绝对主义之间的张力。
温奇的 《亚当·斯密的政治学》 是较早的整理斯密的政治学说和政治观点的尝试，它试图改变人们对斯密的 “经济学之父” “自由放任主义鼻祖”标签式认识，突出斯密学说中的政治意涵。就我们的研究而言，这部著作相关的提示是关于常备军的争论。它将主张国民军的弗格森和主张常备军的斯密（斯密的立场较为复杂，前后也有变化）放置于对立的位置，凸显出在这个议题上两人的明显分歧。这场争论实际涉及古今共和主义的重要分歧，预示着依靠军事美德即勇气的古代共和主义在遭遇现代军事技术变革和战争形式变化时不得不做出的重要调试。理解斯密在这个问题上所持态度及相应理据，对于认识这场变革在社会思想和心理文化上的影响——可以说，共和主义式激情文化的退却——具有很大帮助。
罗卫东的 《情感 秩序美德——亚当·斯密的伦理学世界》[196]是国内第一部较为系统地梳理斯密伦理学的著作。作者从激情论出发，讨论斯密利用旁观者理论建构一种市民社会公序良俗的努力，同时突出了后期亚当·斯密在修订 《道德情操论》 时的德性论转向。他认为，斯密的 《道德情操论》初版对德性论的处理是服从他有关合宜性这个主题的研究任务的。“他确立德性的伟大，是为了防止人们将德性问题完全世俗化，而他不讨论德性，则是因为在当时的背景下。市民社会的形成和运行机制问题比德性论这个较为非现实的主题更加迫切地需要深入研究。只有这样来把握，我们才有可能了解斯密在 《道德情操论》 中这样处理德性的秘密之所在”。这部著作尤其探讨了人们普遍关心的斯密如何处理德与富的问题。
在 “财产、自然、正义——卢梭对现代文明的批判及斯密的辩护”[197]一文中，康子兴叙述了卢梭从自然与文明的对立出发对文明进行的批判，并由此引出斯密对此问题的回应。康子兴指出，斯密消解了自然与文明的对立，将劳动、交易、契约理解为基于同情心理的自然结果。人的根本欲望是 “各个人改善自己境遇的自然努力”，分工、交易、财产权均源于人的自然倾向。人类文明史是人性自然运动的结果。“社会是自然的，亦是历史的。它深深扎根于人性原则之中，又由人性运动不断创造出来。这人性运动就是社会和文明永不停息的生命之火。斯密为它赋予了诸多名称：同情、劳动以及 ‘不断改善自身境况的欲望’”。[198]康子兴同样指出，在斯密那里，虚荣心虽然是一种 “欺骗”，但它孕育出了审慎、勤劳、节俭。“在斯密看来，虚荣心是与机械原理一般自然的社会现实，它并非人性败坏的结果。相反，虚荣心与诸德性同出一源，皆为同情运动之产物。因虚荣而滋生的对财富、社会地位的不倦追求无疑是 ‘自然的欺骗’。但正是这一欺骗推动了人类文明的发展：文明才是自然的目的。”[199]
在 “休谟对商业现代性的辩护”[200]中，张江伟分析了休谟对奢侈的看法以及奢侈和勤勉、技艺进步的逻辑联系。休谟认为，对奢侈的评价要根据时代、根据国家和个人的具体情况而定。休谟从技艺改进或铺张修饰的角度重新界定了奢侈概念。奢侈的重点不仅仅是感官享受，但即使从这个角度理解，奢侈也意味着感官享受不再是原始的，而变得更加精细和文雅。奢侈的重点在于，它是一种文明化的力量。奢侈是一种唤起人的想象和心灵的力量，它唤醒了人们怠惰的心灵，使人投身于勤勉劳作。最初也许只是唤起了人们的物质欲望，但随着人的欲望和想象力的唤醒，人们全面的求知和仿效的欲望也会逐步被刺激产生。“随着知识的增进，人类的秉性变得温和起来，人道精神就发扬光大了；而这种人道精神是区分野蛮时代与文明时代的主要特征所在。这样，派别之争就减少了根深蒂固的宿怨性质，革命行动就减少了悲剧性质，政权性质就减少了严酷性质，民众暴乱就减少了频繁发生的次数，甚至对外战争也减少了残酷性。”[201]
在 “美德与文雅——曼德维尔论现代社会的气质”[202]中，苏光恩指出，根据曼德维尔的人性观，人本质上是激情的动物，理性不过是激情的奴仆。人们 “总是按照激情指引的方向去运用理性”。他对理性的贬斥使他彻底背离了古典美德观，因为人们已经不可能通过理性来实践美德。在曼德维尔看来，对人的某一种激情的克制只可能来自另一种更强烈的激情。最能使人达成自我克制的激情是骄傲，美德就产生自对骄傲的利用，因为古典美德观对人之卓越的赞美无非是为了满足人的骄傲之心。在曼德维尔看来，这个时代欧洲的文明风貌并非美德，而是文雅和荣誉（我们应译为名誉，以区分古代的荣誉）。如果美德是弃绝世俗享乐，那么文雅则扎根于世俗享乐之中。它并不拒绝这些欲望，而是以一系列礼节和客套将这些欲望巧妙地修饰和伪装起来。[203]荣誉是更加彻底的对骄傲的利用，与美德相比，它所要求的自我克制更少，因而也有更广泛的适用人群，即使是那些品性恶劣的人，也可以遵从荣誉原则。
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