《精神现象学》^[204]被马克思誉为 “黑格尔哲学的真正起源和秘密”。在这部充满原创性和想象力的著作中，黑格尔以辩证方法考察了意识发展的诸环节。欲望在这部著作中具有基础性地位，黑格尔认为，“自我意识就是欲望”^[205]，而自我意识只有在一个别的对象里才能获得它的满足。自我意识需要否定对象的存在，以此确认自己的绝对的自为存在。“自我意识最初是单纯的自为存在，通过排斥一切对方于自身之外而自己与自己相等同……对方在他看来是非本质的、带有否定的性格作为标志的对象。”^[206]但是，对象也是一个自我意识，于是两种自我意识进入了对立。他们必须通过一场生死斗争来证明自身的存在，并把这种存在提高到客观真理的地位。“只有通过冒生命的危险才可以获得自由”，“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”^[207]在这场生死斗争中，主人由于敢于冒生命的危险而取得了胜利。主人为了自由勇于放弃生命，奴隶则为了保全生命而放弃了自由。但是，这个辩证运动的吊诡之处在于，主人在支配奴隶的劳动后，他与物、与自然的关系成为间接的了，他放弃了对物的扬弃而直接享用奴隶的劳动成果，因此失去了对于物的独立性。而奴隶由于能通过劳动否定和扬弃物，改造自然，反而取得了对自然的独立性。“独立的意识的真理乃是奴隶的意识。”^[208]

我们认为，黑格尔的主奴辩证法是对激情与欲望之争的哲学概括。主人意识的核心是以激情为基础的荣誉感，奴隶意识则是以暴死恐惧为基础的求生欲望（“死的恐惧在他的经验中曾经浸透进他的内在灵魂，曾经震撼过他的整个躯体，并且一切固定的规章命令都使得他发抖”^[209]）。主人赢得了自由却没有得到承认。奴隶在劳动的过程中由于对自然的改造而受到了 “陶冶”。“劳动陶冶事物”，但同时也陶冶了人：“劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝”，这使得奴隶的欲望形式不同于主人。主人的欲望要求直接的满足，这种满足是以消灭（或享受）对象为方式来实现，它是对对象的否定。奴隶的欲望实现形式是间接的，他不是直接消灭物，而是对之加以改造，也就是说是对对象的扬弃。在我们看来，这种受到熏陶（或者用我们的话说，受到驯化）的欲望使人际关系发生了转变，它使人的行为变得温和、稳定、可预期。这种解释进路为理解后来解释者所提出的 “历史终结论” 提出了另一种思考方向（主流解释强调的是为承认而斗争，而我们的侧重点是欲望形式的变化：欲望的去激情化使和平成为可能）。

科耶夫的 《黑格尔导读》^[210]以主奴辩证法为主要线索解释黑格尔的 《精神现象学》，开辟了黑格尔研究的新方向，甚至被誉为现代法国思想的源头。在这部著作中，科耶夫认为，人最根本的欲望是要求承认的欲望，主奴辩证法的最终结果是奴隶的欲望得到承认。奴隶意识，即劳动和欲望建构起来的自由平等意识，其得到承认预示着历史的终结。

泰勒的 “承认的政治”^[211]一文揭示了近代以来由等级制的荣誉观念转向“平等尊严的政治” 的过程。在前现代社会，“承认” 从来没有成为一个问题。因为那时由社会地位决定的身份是人人都视为理所当然的社会基本范畴。荣誉本身是不平等的，不可能人人都获得同样的荣誉。随着民主社会的到来，由于本真性理想的出现，才使得荣誉观念让位于平等政治观念。而平等政治有两种形式，一是平等尊严政治，二是差异政治。尊严政治强调普遍权利，认为所有人都值得平等尊重；差异政治强调特殊认同，认为所有文化都值得平等尊重，它们之间存在冲突。泰勒的这种论述无疑是对黑格尔主奴辩证法的改写，如果主人意识的出发点是基于骄傲-蔑视的激情，那么贵族社会信奉不平等的荣誉和卓越观念就是自然而然的。进入大众民主社会以后，由于人民的为承认而斗争，实现了平等人之间的尊重，由此荣誉不再构成理解政治的核心要素（尽管它仍是政治治理的重要手段）。这样我们也从另一个角度理解为何与荣誉相关的激情在现代政治中不再受到鼓励。(www.daowen.com)

尼采的 《论道德的谱系》^[212]则提供了另一种形式的主奴辩证法（他与黑格尔的关系有待进一步理清）。主人道德是高贵、卓越，高贵者、有权势者认为他们自己和他们的行为是善的，与之相对的则是低下的、卑贱的。而弱者、奴隶不敢公开主张自己的优越性，却又对主人的优越地位心怀怨恨。于是他们也发展出自己的一套道德体系。基督教就是这种奴隶道德的第一次表述，因为它主张人与人的平等，由此来瓦解主人对自身优越性的主张。尽管尼采将这种文明化的过程称为 “病态的温情化和道德化” “生物本能的退化”，来予以斥责，认为其最终结果是 “畜群” 时代。但抛开立场，他的叙述无疑佐证了我们关心的欲望文明化过程，并深刻地揭示出这场所谓奴隶叛乱的道德心理起源。他关于统治欲、复仇欲的很多具体论述也对我们的研究具有启示性。

修昔底德的 《伯罗奔尼撒战争史》^[213]为我们提供了一副生动具体的雅典人主人意识的写照。我们看到，在修昔底德的分析中，这场战争既起源于雅典人永不停息的冒险精神和统治欲，也起源于雅典人的骄狂。亚西比德和《弥罗斯对话》 中的雅典人正是这种骄傲激情的集中体现者。亚西比德在鼓励雅典人进行西西里远征时说，“一个人自视很高，而不把自己和其他人都放在平等的地位上，这完全是公平的；因为当一个人穷困的时候，也没有人来和他共患难的。我们失败的时候，没有人注意我们；根据同样的原则，如果有人被成功者所鄙视，他应该学会忍耐。在一个人以平等的地位对待每一个人之前，他是不能要求别人以平等的地位对待自己的。”^[214]亚西比德很清楚地表明，只有在实际地位平等的前提下，才能谈论平等尊重，而优越者蔑视卑微者是 “自然正义”。《弥罗斯》 对话中的雅典人赤裸裸地宣称 “正义是以同等的压迫力量为基础的……强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切”^[215]，“自然界的普遍和必要的规律，就是在可能范围以内扩张统治的势力，这不是我们制造出来的规律；这个规律制造出来以后，我们也不是最早使用这个规律的人……我们不过按这个规律行事，我们知道，无论是你们，或者别人，只有有了我们现有的力量，也会一模一样地行事”^[216]。在这里我们看到同样的逻辑：正义取决于力量，力量平等者之间才能够谈论平等，应该信奉这样的法则：“以独立的态度对待地位相等的人，以恭顺的态度对待地位较高的人，以温和的态度对待地位较低的人”^[217]。古希腊人非常自然坦率地谈论这类色拉叙马霍斯命题，而处于现代社会的人，基本不可能再去公开地宣扬这样的主张。其中缘由，大概正如埃利阿斯所分析的，是因为经过文明化过程，我们的难堪、羞耻的阈限提高了，在公开场合去宣扬这种主张，会令我们感到羞愧难堪，会承受巨大的心理压力。从另一个角度来看，修昔底德又连接着霍布斯。霍布斯早年翻译修昔底德，他关于恐惧、虚荣等激情的分析与修昔底德存在某种对应，这一点已经得到学界越来越多的重视。

张一兵认为，黑格尔的主奴辩证法说明，劳动改变物使意识持久性地外化于对象，从而创造了劳动着的意识本身的自我体认和独立存在。柯热夫说，劳动就是教化人超越动物。因为 “这个劳动创造了一个真实的客观世界，这是一个非自然的世界，一个文化的、人性化的世界，只有在这个世界上，人的生活同自然怀抱中动物的生活和 ‘原始人’ 的生活才有本质上的区别”。正是这个劳动，使主人与奴隶的关系发生了一种内在的颠倒，奴隶在劳动中获得自己的自为存在，因为他通过劳动赋予物的形式是 “客观地被建立起来的”。由此，意识通过劳动返回了，奴隶便成了自然的主人，而不劳动的主人则成了消极的没有教化的抽象主观性。^[218]