定州的宗教信仰状况，在华北平原具有一定的代表性。这里历来各种宗教汇集，近代以来，伊斯兰教（回教） ，天主教，耶稣教（基督教新教） ，救世军等在当地都有有组织的宗教团体，根据民国时期统计，县内回教徒约计七千人之众，可见规模。不过，在当地最有传统的，还是“三教合一”、有着多神信仰的民间教派，这些教派的信众多为非僧非道的普通民众，因此如果论宗教身份，往往不被记录在案，然而他们为数众多的存在，却是中国乡村和民间信仰的底色。

在清光绪之前，定县原有庙宇总平均数为每24家合一座，截至民国中期，全县尚存庙宇至少有879座，在城关者计22座，在453村内者857座，过半数的村庄已经没有一个庙宇，庙数约等于原有数目四分之一，每百家合一。其减少大多数是有意毁坏，多在光绪二十六年发生教案（即1900年义和团运动）之后，许多庙宇渐改为学堂及村中办公地方。特别是民国三年孙发绪县长毁庙兴学，一年之内曾将200处庙宇改为学堂，民国四年改为学堂45处。而在这幸存的庙宇中，最多的是五道庙，计157座，关帝庙次之，计123座，次为老母庙、南海大士庙、三官庙、真武庙、奶奶庙、龙王庙、玉皇庙、马王庙、虫王庙、药王庙、观音庙、三义庙等。全县至少有50座庙宇有庙会。无论是从当时庙宇所敬主神的多元，还是从今日定州地图所附密密麻麻数以百计的城乡庙会名录上，我们都能感到此地民间信仰土壤的丰厚。

在定州最有代表性的民间教派，是以韩祖信仰为核心的弘阳教。弘阳教于明万历年间创立，正式全称为“混元门源沌教弘阳法”，在明代又称混元教、源沌教。清朝为避“弘历”，改写为红阳教。此外尚有宏阳教、红羊教、混元门红阳教、混元红阳会之称。定州与弘阳教的渊源来自其创始祖韩飘高的一个传说，这个传说今天就刻在定州韩祖庙内：

飘高圣祖，大明万历时人也。世居直隶广平府曲周二疃村，姓韩，讳兆麟号飘高子……万历二十六年，著锦衣道巾入京，先投奶子府，转道石府宅中，其道始于万历二十八年皇姑染病，祖应诏隔帘走线诊视，不用膏丹，只须茶叶为药（弘阳教多茶叶为药，后世教案也多记载——引者） ，服之而愈。当时御马监程公公、内经厂石公公、盔甲厂张公公皆宗三祖，竟不愿受名药安高尚，遂登空而往，飘然长逝。御言：此乃飘高圣祖也。……牛、曹二子云游鄙地，化修师祠，仅蕞尔一室，规模狭小。明末岁多饥，祖显化东方，即古遗传。岁旱甚晚雨，五谷尚未播种，祖赊放荞麦子种，声明秋后倍还，诘问里居姓名，答言北齐韩姓。秋果大稔，及远村无韩姓者，惟韩祖爷姓韩，众觉显化，皆欢悦，焚香叩拜……及清初，国运兴隆，善人迭出人事，征求同志，广化八方，聚沙为塔，集腋成裘，将殿宇扩大……

定州北齐村韩祖庙

韩祖庙内韩祖宫所立韩祖像

大旱之年，韩祖在定州北齐附近现身，以荞麦种救济村民，此事遵皇命记录在案。在皇帝的授意下，定州北齐村修成韩祖庙，成为弘阳教圣地。从韩祖传说来看，这一民间教派的创始是得到了明朝朝廷上层（如皇姑和三位太监）的支持——后来弘阳教也多以皇权的认可来抬高自身地位，并在经卷中表达对皇权和统治秩序的攀附和顺奉；同时可见，以治病、救济民众形象出现的韩祖及弘阳教派是一个温顺、平和、保守的教团组织，它以念经烧香、斋戒行善、仁慈守法、安身立命的个体修行为主，“更重视现在佛和此岸的利益，具有强烈的肯定现实、以现实为本位的色彩”，“丝毫没有过激性质，属于极为安分平和的信仰团体，并无如白莲教、八卦教的反抗统治秩序的革命性”。笔者在定州田野调查期间，人们（多是老人）会深情地说“我们不懂那许多，可那是一个好神啊，给穷人粮食”。此外韩祖庙在当地又往往被称为药王庙，今日韩祖庙中名医殿香火便远胜庙中其他孔圣、佛道神祇诸殿。弘阳教获得上层支持的合法来源（哪怕只是在民众想象的传说中）以及实用功利这两点在“由明朝受朝封封济今古，得始祖传祖道道治乾坤”的韩祖庙对联中也得到了鲜明表达。因此，虽然弘阳教教义中寄望彼岸救济，来世解脱的信仰内涵也有可能造成对现世的否定，其快速发展之势也会招致当权者的疑忌甚至取缔，但将其归属到“对抗封建专制统治的‘地下秘密王国’”，并不太合适。上下逢源的教义宗旨，相对平和、宽松的生存环境，乡村社会的因袭守常，再加上传说中的本地色彩等因素，四百年来以弘阳教为核心的民间信仰在定州地区形成庞大势力，不仅定州本地成为弘阳教圣地，周围蠡县、博野、清苑、望都、深泽、无极、饶阳、安平、曲阳、安国等十县80%的农民也都信奉韩祖。民初孙发绪任县长时，毁庙以数百计，却未敢碰韩祖庙，“文革”后民众们还把无家可归的观音、龙王、玉皇等一齐移到韩祖庙中，由韩祖领着过“神仙日子”；平教会定县实验之际，发现平民学校学生缺课最主要的原因之一就是“赶庙集”，也发现当地人对韩祖信仰最深，庙会上都是先拜完韩祖，再去拜别的神。直到今天，定州数以百计的庙会中，每年农历三月和十月的北齐村韩祖庙会依然最盛，信众数十万余。笔者有幸于农历三月北齐庙会亲身领略其香火之盛，信徒之众，以至山东、河南，甚至四川等地皆有专程赶来者，其盛况如此。

韩祖庙会当日盛况

与大多数民间宗教结社一样，弘阳教“三教合一”，思想体系驳杂，渗透了作为官方“正统”和显学的儒家伦理道德观，佛家无常、因果报应、轮回转世的观念，也因其与道教立场靠拢的趋势在今日被后者“收编”。

韩祖宫前进香民众

庙会结束后韩祖宫前香灰

许多经卷中都绘有释迦居中，老君居左，孔子居右，三教圣人并排而坐的画像。而三人（也即三教）之间又可转化——“‘释迦文佛’即‘无极老祖’伯父，留下大藏真经，又留生老病死诸苦，‘要天老祖’临凡转世化为老君，安天立地，留下五行及道德清净真经，‘善林老祖’化身孔子，留下五经四书，仁义礼智信，为古今文章之祖，历代帝王之师”。老百姓们也“来者不拒”，并不去做什么追究、辨析，这一多神、全神崇拜信仰模式“是中国下层民众极为强烈的功利主义色彩在思想信仰上的反映，同时也表现出斗升小民在社会生活中的无力感”。

弘阳教诸神，除了上述三教之尊，还有佛教的燃灯佛、释迦牟尼佛、弥勒佛、阿弥陀佛、观世音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨、地藏菩萨等；道教的道德天尊、灵宝天尊、关圣帝君以及邓、辛、张三天君、阎王、三曹、牛头马面等。当然还有从佛、菩萨、禅师、真人、老祖、老母等各色齐全的名号上难辨其源流的弘阳教本教神明。如前所述，在定州历史上，敬奉五道神（乡民信仰人死归阴要向五道神报到）、为招魂追悼而设的五道庙最为普及，这与弘阳教的兴盛或不无关联——韩飘高之所以修行，是要超脱生死轮回之苦；而弘阳教的实用功利，也体现在“注重外在行为及仪式、祭祀祈祷、礼忏拜佛”，“其中又以超度亡灵出离地狱之苦，摆脱四生六道之难为重点”，甚至清代华北地区弘阳教徒，多成为农村负责丧葬事宜的准专职人员。

在五道庙之下，庙数居于前茅的，还有一位地位非比寻常的主神——老母。根据民国十九年对定县全县453村的调查：最多之庙宇为五道庙，计157座，关帝庙次之，计123座，再次就是老母庙，计102座。据民国十七年东亭乡村社会区内62村庙宇调查：原有庙宇（共435座）中仍以五道庙为最多，计68座；老母庙次之，计54座。但现存庙宇中，老母庙却以19座胜过五道庙的17座，高居榜首。

定州北齐村韩祖庙内各殿分布及供奉神灵示意图

韩祖庙内无生老母殿所立无生老母像

所谓“老母”，弘阳教中指无生老母，她是明清民间宗教的最高神灵。“真空家乡，无生老母”是明代以来在诸多民间教门中广为流传的八字真言。学界一般认为，与无生老母有相关性的概念虽然在明前已见端倪，但与其信仰的酝酿、铺垫和形成、确定，关系最为密切的，还是明代无为教教祖罗清在“五部六册”中对于“无生父母”和“无极圣祖”的阐论。由“罗清始其端，在四祖孙真空所撰《真空扫心宝卷》中得以明确，在七祖明空《佛说大藏显性了义宝卷》中定型，而在天真圆顿教《龙华宝经》中得到系统深入的阐发”。

无生老母是集创世祖与救世主于一身的全能女神。根据《古佛天真考证龙华经》等经卷内容，“无生老母先立天”，其后“无生母，产阴阳，……婴儿姹女。起奶名，叫伏羲，女娲真身”，“又生出，九十六亿，皇胎儿、皇胎女，无数佛星”。创造了天地日月和九十六亿皇胎儿女的老母，看到东土空虚，便着儿女们居住，却不料想“酒色财气，障慢真心”，“乡儿乡女，贪恋红尘，投胎入窍，埋没灵根。翻来覆去，直到如今”。她虽是高高在上的创世祖，此时却与人间最平凡普通的慈母一样，日日夜夜垂泪思念着“尽迷在，景界红尘”的沦落儿女，深情盼望着、呼唤着他们回心转意，并将自己的全身全心扑在拯救度回儿女的大业之上。在一些民间教派道门的宝卷中，还有着这样的老母《叹五更偈》：

一更之里泪悲啼，想起姹女与婴儿；二更也里泪汪汪，想起婴儿哭一场；三更者里珠泪流，婴儿姹女早回头；四更时里泪长倾，婴儿姹女早回心；五更早里泪满腮，婴儿姹女早回来。

从罗清“五部六册”中无生父母、无极圣祖到无生老母，凸显出的是这一全能神逐渐女性化的定位趋势，而在诸多女性气质中，中国女神的神圣叙事又对母性给予了特殊强调。“女神与崇拜者的关系在一定程度上是母亲与子女的隐喻转换。”以这样一个人情味极厚重的老妈妈为创世祖和救世主，反映出在“下层民众幻想的世界里，人们架构了一种充满温情的神人关系，赋予无生老母以自己所期望的神性”；而整个人类社会尽是“皇胎儿女”一母同胞的设定，包括经卷中老母对于儿女们“吩咐合会男和女，不必你们分彼此”的叮嘱，“倾注了以家庭为基本单位的中国下层民众对新型人际关系的向往，同时也反映了当时社会的冷酷无情以及人与人之间的极端不平等”。从另一个角度说，民间对于无生老母信仰所体现出的这种对于人类家庭式亲密平等关系的期盼和认同，也有可能是弘阳教在定州扎根发扬光大的另一个隐秘原因。因为关于弘阳教创始人韩祖飘高的家乡，有着这样的说法，“查《邪教阴报录》谓飘高名高扬，系山西洪洞县人”，“红阳教主系山西洪洞县人，名高阳，号称飘高祖。而直隶曲周人名韩泰湖，亦称飘高祖”。虽然现在的学者经过考证，认为韩祖祖居曲周说更为可信，但是正如“宗族”本身，有着很强的建构性，运用了诸多“假借”手段的“造宗族”活动及其文化创造，始终是社会学、史学的热点话题。我们很难否认，自认为是明代永乐间从山西洪洞迁居而来的定州人，对于有着同乡同源说法的韩祖，或许也有基于家族和亲缘层面的认同。潜意识中将曾在定州“救世”的韩祖与自己的祖先联结起来，与无生老母的“创世”“救世”的神圣叙事，共享着相近的逻辑。

作为明清以来民间教派中最重要的神祇，和很多民间神一样，无生老母非佛非道，亦佛亦道，其信仰形成中，凝聚着下层老百姓的创造，而老百姓对这种创造和认知，往往并不十分自觉，表现出来特别具有代表性的现象，就是民间信仰中，神祇之间指认的含混，甚至可以说是神祇谱系的混乱。同样是在民国的定县调查中，我们发现了一个现象。在全县庙宇数目调查中，老母庙、南海大士庙、观音庙是分别统计的（其中南海大士庙有80座，紧跟老母庙的102座，而观音庙则以13座排在较后的位置） ，似乎在当地这三者有所区分（在今日韩祖庙中，观音与无生老母也确是各有殿宇，分别立像享供的）。

韩祖庙内南海大士殿所立观音像

韩祖庙内皇姑殿所立三皇姑（即千手千眼观音）像

不过，在定县东亭乡村社会区内62村调查的原有庙宇数目统计表中，我们能看到老母庙（54座）和观音庙（7座）的信息，“南海大士庙”条目却消失了；紧接着，在随后“62村庙宇内供奉之主神数目”表中，“老母”“观音”全部消失了，只剩下“南海大士”61个（仅次于五道神的68个，位居第二）。考察这在62村中被供奉的61个“南海大士”神像之数又正是前述本区域“老母”与“观音”庙数之和。可见，老母、观音、南海大士在民间的混称与同义复指情形，给平教会的定县社会调查这一在中国具有先发意义的严肃、科学、系统的社会学调查，带来了不小的麻烦，于是调查者们不得不在名目看来不甚严谨的统计表后，做出这样一个解释：“老母庙里供奉老母，老母就是南海老母或南海观音，又名南海大士。”

其实何止是大慈大悲、现身救世的观音，从无生老母的身上，我们还能看到女娲（创世）、王母（神力、长寿）、骊山老母（年高、慈祥）等诸多女神的综合。不过观音信仰，在无生老母信仰创生中确实意义重大，从“无生”思想、慈悲品格、修持法门与仪轨诸方面，都可以找到两者间影响发生的线索，而观音信仰在中国下层民间的特别普遍，也加剧了两者的混杂。关于无生老母信仰形成、成熟、发展过程中对于其他神祇的借鉴，多有学者论述，此处不再赘言。

定州土地上所尊奉的女性神，当然远不止无生老母、观音这两位。据民国调查显示，除去老母、南海大士、观音的庙宇，在定县全县453村中，其他女性神庙现存的还有奶奶庙（45座） ，龙母庙（12座） ，仙姑庙（3座）、天仙圣母庙（2座）、苍姑庙（1座）；具体到东亭乡村社会区内62村的女性神庙，奶奶庙原有22座，现有5座；五圣老母庙原有2座，现存1座；龙母庙原有1座，现存；五龙圣母庙（原有3座）、苍姑庙（原有1座）、天仙圣母庙（原有1座）皆已无存。(www.daowen.com)

无生老母殿内其他女神像，左起依次为：文殊母、金花母、王母、普贤母

调查者做了如下说明：“奶奶庙多半就是天仙圣母庙。奶奶庙里供有三神，一是大奶奶，一是二奶奶，一是三奶奶；所以乡民普遍都称奶奶庙为三奶奶庙；五龙圣母庙里供的是五龙圣母。据本地人说这庙的五龙圣母是定县本地人，她生了五条龙，所以人家想她是神，修庙敬拜她；苍姑庙里的苍姑是妇女敬拜的神，能叫她们善于针黹；龙母庙里供的是龙母娘娘、雷公、风婆。龙母娘娘是管下雨的，雷公是管打雷的，风婆是管刮风的。乡民对于龙母信仰很深。”

这段说明中，除“五龙圣母”较为明确，其他又多有语焉不详之处。首先“五圣老母”不见其踪，不知确指。我们不知为何调查者不能给出说明，笔者甚至有一猜测，这个“五圣老母”是否有可能是“无生老母”讹音，而被调查者误认为是与“老母庙”所不同的另一庙宇？此外，“五龙圣母”和“龙母”民间多有混叫；“奶奶庙多半就是天仙圣母庙”却又在统计中分置的情形，与前述老母、观音的“缠不清”也是如出一辙。关于奶奶庙，这里还想再另做一点补充。

众所周知，奶奶庙是用于祈祜子嗣的，祈祀目的直接、专门又广为人需，直到今天，各地奶奶庙也多香火旺盛。在中国民间信仰中，女神自身的母性多是具有神圣性的母性。这体现在人们往往是在普遍、广泛、永恒的创生、起源意义上，来叙述女神作为“众生之母”的崇高地位，然而俗世中“为母”的前提——“为妻”，却往往是被“屏蔽”在外的。在“民间拥有广泛信徒的女神，如妈祖、陈靖姑、观音、无生老母以及粤西地方普遍崇祀的金花娘娘，无一不是以未婚的处女之身获得女神身份。正因为未婚，她们才避免了女人因性交而导致的‘不洁’，所以在她们的信仰叙事中，无须处理或干脆否定女神身为妻子的面向”。这种肯定“母”而否定“妻”的女神叙事，以及靠乞诉怀有“洁净”之“母身”的女神们，来护佑人间“不洁”的性交、生产的行为，体现出民间信仰中对女性及其身体的想象和男权社会权力话语间既抵抗又共谋的复杂关系。

关于奶奶庙中的“奶奶”所指，各地说法同中有异，且多有“三奶奶”的说法。例如碧霞元君说（又称九天圣母，泰山奶奶，在很多地方也被称为天仙圣母。各地碧霞元君供庙中，往往在元君左右另有两位女性神祇） ，云霄、碧霄、琼霄三霄仙子/娘娘说等。民间往往笼而统之称为送子奶奶（娘娘）、子孙奶奶（娘娘）等。定州本地的“奶奶”所指，也有诸多说法。平教会调查者认为多半是“天仙圣母”（今日北齐韩祖庙中，天仙圣母殿所奉为三霄娘娘，同殿另有送子郎君、送子娘娘“配套”） ，民国年间还有学者在名为《定县巫婆的降神舞》的研究中指出定州“奶奶”信仰与附近唐县青虚山或曲阳黄山的“奶奶庙”相关，依据清光绪年间和当代编纂的《唐县志》，青虚山供奉的主神正是三霄娘娘。不过，在同文中，作者又提到过“四月十八”是定州的“奶奶诞”，这一日期一般被认为是碧霞元君寿诞日，而非民间所传的三霄娘娘诞日。可见在定州百姓间，奶奶所指仍不乏含混性。而像《金牛寺》剧中，有对女性在药王诞（四月二十八）上庙同时拜奶奶场景描绘，则反映了奶奶信仰无孔不入的功利性。

韩祖庙内全神殿所立兔闰大仙、赤脚大仙、碧霞大仙、女娲娘娘像

韩祖庙内天仙圣母殿所立云霄、琼霄、碧霄三宵娘娘像

天仙圣母殿内两侧送子郎君与送子娘娘像

同与青虚山、黄山信仰圈相关的，还有定州的“九仙女儿”信仰。在秧歌《杨二舍化缘》中，有“王母娘娘九个女，四双单一都落凡”的唱词，《崔光瑞打柴》等剧也出现了玉帝王母所生九仙女的形象。不过在定州百姓心中，九仙女儿也叫九件女儿或九件娘娘，缠杂着更“在地”的解说：传说“九件娘娘”是黄山（皇山）之神，以皇姊王美为首，掌管依次的二件娘娘至九件娘娘及一切神仙。九件娘娘各有自己的差使随从，如穆桂英便是其中之一。同时，定州本地巫婆自认师法青虚山，把与“九件娘娘”信仰相关的“九连环”作为法物，也都可证“九件女儿”信仰在定州基层社会具有本地特色与“及物性”的实存。

无论是在地位和庙宇数量上居大宗的老母、大士/观音，还是长期活跃的“奶奶”以及其他“术业有专攻”的各路女神，民间女神信仰与乡村女性活动的关系都极为密切。既有求子、乞巧等个体化的行为，也有女性主导的集体活动。例如民国时期定州盛行的、据说从唐县青虚山讨来的巫婆降神舞“跑花园”（本地叫“跑花红”） ，皆在庙会场中施行，其中以奶奶庙最多，老母庙次之，其他的庙宇则较少。以时令论，则以二三月最多，尤以二月十九（南海大士诞）、三月三（王母蟠桃会）和四月十八（奶奶诞）这三个日期最易见到。又如在山西一些地方关于碧霞元君的祭祀赛社活动中，至今其中很多重要环节，如服侍元君及二仙奶奶盥漱、送神、唱神等，都是由女性来组织完成。在定州秧歌中，围绕着老母信仰而产生的“老母会”（或曰老母圣会、老母佛会） ，也是重要的乡村女性社会集团。

之所以民间教派（包括民间女神）更易得到女性信众的追崇，按村人的概括，或是“在道门的多系老道学的人、游手好闲者、脾气特别者、缺乏子嗣者、年老寡妇及无知妇子”。秧歌戏文中“老母会”的功能主要是老年女性的会餐、聊天（例如《小姑贤》《金牛寺》等） ，且往往被作为游手好闲、好吃懒做者的聚会而加以嘲讽，也可佐证这一歧视性看法。但是，无论在戏文中还是现实中，对于乡村妇女而言，这一看起来婆婆妈妈的聚会却十分紧要（《小姑贤》极端地表现为即便家中正有休媳妇这样的“要紧事”都要为“赶会”让路） ，且以轮流坐庄的形式维持着“可持续性发展”（《金牛寺》） ，个中原委，当然不是妇子“无知”这么简单。“妇子”占了人口大半，却与“游手好闲者、脾气特别者、缺乏子嗣者”等“边缘人群”并提，对她们而言，寻求人际支持，抱团取暖，就更是扩展被压抑的生存空间的必要手段和必然结果。正如吴真在援引Steven P. Sangren、Rubie S.Watson等人的研究时所说的“男性所主导的宗教崇拜活动多牵涉国家、乡里祀典等公共领域，而女性神祇的象征意义多属于家庭事务或个人救赎等私人领域”，“由于在基层非组织性的民间信仰中，国家、制度化宗教、男性的控制比较薄弱，女性得以在神灵世界里扩展她们的空间和权力。在这片‘飞地’内，女性是得到广泛认可的‘能动者’”。直到今天，一些地区的宗教活动和聚会，“其成员无一例外是通过女性亲友的关系网来吸收的”，也充分说明了这点。

民俗信仰的土壤，成为乡村女性和民间文艺共同的“飞地”。从人类学的角度，许多学者和戏剧家都倾向将戏剧视为“人的自我实验”。在秧歌小戏处于夹缝中的戏剧空间和逼仄的“实验室”内，底边女性去触碰、探索并尽力延展生存呼吸的边界，必然会发展出一系列表达/实验的策略。神灵信仰在基层社会的普遍所提供的合法性与安全感，同为女性的代入感，使得女性神灵成为女性绝佳的代言者，频繁进入定州秧歌的实验空间。酬神且娱人，广有影响的民间教派与老百姓喜闻乐见的戏曲“换词”互渗，是不难想见的事。多有学者讨论过秧歌戏通过与宝卷“借口换词”“互文移字”，对人心均平、无差无碍等宗教思想和观念的表达；秧歌中民间信仰神灵的登场以及“赶太阳”、刘公打雁、僧道度劫等弘阳教宝卷中语词、典故和经典情境的出现；戏班拜祖（苏东坡）、开台散场的祭台、请神表演、苦情戏的盛行所关联的禳灾祈福的仪式功能；当然还有更为宽泛的当地各种祭祀仪式和婚、丧、寿、诞场合与秧歌戏的结盟，等等。而关于定州秧歌对民间女性神的表现，讨论仍相对较少。前文曾提到来自于民间教派经卷的老母《叹五更》词，而“叹五更”（包括“叹四季”“叹十声”等） ，又是“采茶”这一与花鼓、秧歌戏同源共生的小戏中，极适合抒发怨女哀情的悲调。再如定州旧时巫婆“跑花园”的巫歌（神歌）歌词云：“三仙宫，登山赶庙，去跑花红。给奶奶，拜寿经，那庙那山都去赶工程。拿起花鼓真威风——都是皇姐的御妹和皇兄。诸位‘差龙’都有仙容，胡说八道的罪刑。”这手拿花鼓载歌载舞的容姿行止，与秧歌的早期形态颇相吻合。清代袁枚《子不语》中曾提到京师康熙年间权贵于报恩寺召女巫唱秧歌劝酒事，虽非史笔，也并非无据。

韩祖庙对面“北齐剧场”戏棚（2007年）

可见，女神叙事与秧歌的结合，有着漫长的“前史”，而在戏剧定型化的秧歌小戏中，女神叙事的面貌又得到了进一步发展。统计《定县秧歌选》的48出剧目，女性神灵/神庙的出场和暗示，共计十余处，详情如下表：

表中列出的女性神的指称，多有可与前文讨论呼应处。例如观音、老母的混称（包括由佛门观音度化道家庄周等）、九仙女儿与定州巫婆口中的九件女儿或存之关联，送子娘娘/奶奶信仰在当地的流行，等等。特别像《金牛寺》中，在药王诞（定州民间也有将弘阳教祖韩飘高与药王并提情形）上庙同时拜奶奶的例子，也反映出了女神信仰与韩祖崇拜这一在当地具有一定优先级的信仰相交织的定州本地特色——定州秧歌剧目泰半移植，但此剧开头刘光嘴上场言道“家住定州牛家庄人氏”，或可证此剧当为地产。

综观定州秧歌传统戏中关于女性神的现身或暗示，在剧中大致有如下三种功能：

第一，程式性套语。例如《刘秀走国》马武的上场词。不具备剧情功能，但反映出了地方女性神信仰在秧歌戏中仪式性的规约遗存。《庄周扇坟》中，庄周自道前生因在王母寿诞日天庭当差出错被贬下界，也可视作一种民间叙事的套路。

第二，女性神庙作为剧情展开的背景、场合。例如《刘玉兰上庙》《金牛寺》《搬不倒请客》《借髢髢》《小姑贤》等，在有记录的定州秧歌传统剧目中，但凡提到庙会，几乎都是与女性神灵有关的庙供，剧中正因为以这些与女性神信仰相关的庙会举办为由头，女主人公才可能展开行动（其中年轻女性的活动往往与爱情、社会有关） ，乡村女性的社交活动与女性神信仰的关联，由此可见一斑。

第三，女性神作为推动剧情发展的关键环节。这一方面具体又可细分为以下几种：

（一）被召唤（假借）的形象，不出场而以神灵威仪影响剧情发展，如《双锁柜》中璞姐的二姨跳神时所召唤的“三圣母”和“众位娘娘”。二姨在戏中虽带有谐谑色彩，但却是个可爱的正面形象，对应着现实乡村中“老母会首”和女巫一类人物。她在戏中的法力，只是威慑逼女悔婚的余得水的说辞，她真正的法力所在，是老辣精明且练达，洞悉人情世故，猜中了余得水意欲昧婚的小算盘，又一眼看穿璞姐是以装病来反抗父亲。她明面上跳神治病，实为璞姐做主，也正是因她不凡的老辣和慧眼，使得余得水夫妻相信了她是有神灵撑腰的全知全能，跳神的“伎俩”方能成功。在这里我们看到，乡村社会中贤明智慧的女性长辈，是如何借诉女性护佑神的权威，而实际上成为父权压迫下更为弱势的女性群体的人间护佑者。

《双锁柜》中二姨（鸡花旦）手持 降魔锏与照妖镜的扮相 （兴定秧歌剧团相巧英）

（二）剧中的女主人公。如《崔光瑞打柴》中临凡下嫁打柴郎崔光瑞的张四姐。剧情借由神圣舍下脸面，死缠烂打追求爱情的行动，以一种戏谑方式，朴素地表现了爱情的巨大力量，而将这一行动归于神灵，无疑也反衬出现实中之难为。

（三）剧中登场的重要配角。其功能主要有“挑起”（如《庄周扇坟》中化身佳人小寡妇的观音）和“解决”（如《王明月休妻》中的送子娘娘，《杨二舍化缘》与《杨富禄投亲》中分别搭救两位因身陷绝境而自尽的杨公子还魂并指示生路的观音）。

总体而言，定州秧歌中女性神灵的出场和暗示，多是站在护佑众生和女性的立场。需要特别指出的是一个特例，这就是《庄周扇坟》中的观音。“庄周扇坟”“试妻”“田氏大劈棺”的故事，长久以来都被视为对于女性贞节的极端训教。不过在这一故事的出处——明代冯梦龙纂辑的《警世通言》中，扇坟寡妇只是寻常人家，与神灵无涉，而到了秧歌戏中，观音也加入了这一训教阵营，且扮作佳人，成为一切故事、矛盾的直接挑起人。秧歌中给予的合理性逻辑是：庄周因为娶了田氏而不得升仙，于是观音化身佳人扇坟，现身说法挑拨庄周与田氏关系，让其假死并变成深情美秀士来试探田氏贞节，使得田氏因违背守贞誓言而被五鬼分尸，庄周由此得以度化。长久以来这个令人唏嘘的故事得到过很多不同的解读——例如教导女性无论遇到什么情况都务必守节的“反面教材”，现代对于田氏的同情和翻案，以及从人性是不能考验的角度批判庄周了道却不解人，等等。相比而言，定州秧歌戏里的逻辑细思起来，更有种令人不寒而栗的感觉：人何以能逃脱神的设计？如果说田氏的死是度化庄周这一根本目的的必经一环，庄周必得度化，则田氏必死，那么这就不是纠结的检验人性，而是胜算在握的故意谋杀。换言之，以观音代表的神圣一方，也即代表着真理的掌握者，将田氏在前夫“死”后背弃誓言“另抱琵琶”，作为一种无法避免的必然或女性的“本质”，这就可能带来了两种全然相反的理解，一是对于女性彻底的否定——天下女人心性皆是如此不可靠；二是既然这是不可避免的、经由观音神圣指示出的“本质”，也就具有了天性、天道如此的涵义，既然人人皆在神灵上天彀中，那又何必执着违拗天意？这样的解释或许有过度阐释之嫌，也不符合乡民看戏的所思，毕竟定州秧歌此剧的剧本和观演，总体价值判断上仍是“厌女”、教训的基调，五鬼分尸的结局比起《警世通言》中的羞惭自尽，更显得报应昭彰而生硬；但是，护佑众生，尤其对于底层女性而言具有十足亲和力与公信力的观音老母，却在此剧中将与丈夫生前恩爱和睦并无过错的女性作为男性成就之路上需要解决的障碍，且计谋如此阴毒，多少令人有些难以接受。令人费思量的，同样还有剧中观音留给庄周的两句话。第一句是“出门别笑扇坟女，你在家娶妻大不贤”；第二句为“扇是阴阳扇，南海落下凡，落在贫道手，回家度妻贤”。田氏妻究竟贤也不贤？到底是“度”庄周还是“度”田氏？观音此处大大的自相矛盾，或者竟与那第二层解释有关——若论遵从了神意（天性天道） ，田氏自然是“贤”的（若田氏抵死守贞，不知被挑战了权威、丧失了控制力的神灵当哭当笑？） ；也正是在这样一层意义上，神灵设计安排好的“故意谋杀”才可能与田氏“大道从天然”的个体解放即“度化”画上等号。民间小戏中看似并不高明的神灵片段添加，倒也为我们的“旧事新读”别开了一片洞天，这或许正是乡土社会思想文化土壤丰富多元、相比“各种严整的大观念大叙事”更具空隙，也“更可让人自由呼吸”的一例旁证。

自然，在定州秧歌中登场的，除了女性神，也有玉帝、八仙、哪吒、二郎、霹雳仙、增福官、解地神以及众多无名大仙、上仙等。但毫无疑问的是，与女性神灵庙会和信仰活动之于乡村女性社交的重要性相似，有着“栓老婆桩”外号的定州秧歌，在以“婆婆妈妈”的题材吸引农村女性之外，其演出本身也成为乡村女性扩大交际的一次短暂聚会和联谊，但凡村里唱秧歌，住户们多会趁此机会请他们外村的女亲戚来住几天。此种情形下，女性神在定州秧歌中的登场和表现，对于当地女性的全情投入、参与，其所具有的号召力，恐怕也是其他神灵难以匹敌的。虽不同于历代才女似乎更为主动的笔墨传情、泣血自诉，同样在戏文世界中体感着压抑与慰藉、被书写与自我抒写等诸多紧张、矛盾的底边女性观众，长期以来也在与她们所珍视的民间小戏的互动中，发展出一套沟通、弥合上层教化与日常关切和情感需求的复杂话语系统。民间小戏中频繁出现的那些既位尊神圣、“直达天听”，又护佑众生（尤其是女子）的女性神祇，从根本上说并不同于超越性、形而上的宗教信仰，而正可以视作观演双方、舞台内外自证其合法性的一种富含现实功利的“隐微修辞”，为我们打开了以秧歌为代表的民间小戏和乡村女性交感、互动的别样天地。