欲望的凸显与调控——对“三言”“二拍”的一种解读
一、引言：作为内在文体张力的欲望的凸现与调控
明朝中后期堪称中国古代白话小说繁盛的年月，话本小说在其中扮演了一个相当重要的角色[1]。尽管留存到今天的相当大部分话本作品成形于宋元时期，但它们的最后加工写定本“三言”（《喻世明言》、《警世通言》和《醒世恒言》）直到晚明才出现。在“三言”成功的刺激下，拟话本作品大量涌现，“二拍”（《拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》）无疑是它们中的佼佼者。它和“三言”一起构成了明代白话短篇作品的精粹。
细读之下，不难发现有一种张力内嵌在“三言”、“二拍”的文本中，一方面，人类欲望的画面万花筒般地展现出来，那些作者、编者们几乎是不遗余力地描述、展示、呈现着众多的欲望形态——在不少情形下，它们和不道德与罪恶有着或多或少的关联。欲望的散布可以说是覆盖了生活的所有领域，这集中体现在对官位、财富和性的渴求上。欲望的这样一种大面积增生扩散可以部分地解释为何这些白话作品集在清代会遭到查禁的厄运[2]。另一方面，仿佛是出于某种负疚心理的驱使，这些深受儒家伦理熏染的作者们又坚持不懈地向读者灌输正统的儒家道德观念，自古以来它便被视为普通百姓应该遵循的唯一的正道[3]。因此，在栩栩如生地描摹那些欲望的同时，作者们凭借着各种手段，力图驾驭、置换那些欲望，以达到对欲望的控制[4]。
文本中的张力存在于下面这种情形中：当那些欲望得到充分的展示的那一刻，它们也正被有效地调控着。明代后期出现了一种新的倾向，人们越来越热衷于谈论、诉说人的欲望，并把众多的欲望（尤其是性的欲望）转化为话语。广为人知的色情小说《金瓶梅》也出现在这一时期。被看做是“三言”话本故事源头的都市中的说书活动成为诉说欲望的一种有效途径。那些作品中展示与控制的内在冲突也表现在这一类的讲述和谈论中。然而，我倾向于不把上述文本中的调控简单地视作一种压抑行为。如果压抑确实起着作用，这些作品便很少会有机会大批量地产生出来，并流传至今。相反，那些文本通过情节、形象和说教气息十足的文字，扭曲、修正、操纵着欲望，使它们成为道德上可以接受的东西。初看“三言”、“二拍”序言或后记中那些声调高亢的道德宣言，人们会以为作者们似乎真的想压抑、抹去不道德的欲望；然而同时他们又确实想要在他们的作品中谈论、表现这些欲望。美国学者基思·麦克马洪（Keith McMahon）将这种张力定义为“正宗的传统与文学离经叛道的形式之间的争执”[5]。它对理解“三言”、“二拍”中的许多问题至关重要。
二、欲望的凸显
和许多恪守着“乐而不淫，哀而不伤”的美学准则、以古雅的文言文写成的作品不同，白话小说作品为了满足市民阶层的需求，将镜头瞄准日常生活，展现出了丰富多彩的人类欲望，“三言”、“二拍”的作者便是这样。这一倾向在《喻世明言》的序言中得到了详尽的阐述：
大抵唐人选言，入于文心，宋人通俗，谐于里耳。天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多，试今说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金，怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也。噫，不通俗能之乎？[6]
白话说书作品的巨大感染力在此表露无遗。和高雅的古典作品相比，它能更为有效地起到伦理教化的功用。而这样一种艺术感染力的获得又得益于说书人和听众构成的某种特殊的氛围。在“三言”作品集中那些直接脱胎于说书的篇章里，故事讲述者在欲望散布的过程中起着中介人的作用。即便在拟话本的“二拍”中，也有一个虚拟的充当中介人的故事讲述者存在。由于相当多的故事直接取材于先前的逸事趣闻，他们自然而然地包含了一个传统的框架。那些故事讲述者为了将它们传达给预期的听众，便需要对这些生糙的材料进行发挥、充实乃至重新创造。在这一过程中，为了激起并保持听众的兴趣，为了迎合他们的趣味，赢得他们的赞助，故事讲述者有意无意地强化了对欲望的表现。在生动地展现那些欲望之际，他们给了欲火中烧的听众以一种替代性的满足。故事讲述者和听众间的所有这些交流发生在一个“虚拟的背景”中——凭借着它，叙述者和听众达成了让这些故事得以交流的默契[7]。没有这一幻景，白话文本中欲望的散布将变得不可想象。
下面我将对欲望散布的几个重要领域进行探讨，它们分别表现为对官位、财富和性的追求。
1．寻求官位
官场在古代中国社会的日常生活中占据着极为重要的位置，这一点反映在许多篇故事中，“老门生三世报恩”（《警世通言》第18卷）便是一例[8]。这篇故事的主人公鲜于同是一个博学多才的秀才，尽管他小时候便有神童之名，但时运不济，在科场上一再失意。在历经多年磨难后，他的生活在晚年有了奇迹性的转折：他顺利地通过三场考试，61岁时被委以官职。在科场发迹之前，鲜于同屡屡遭到旁人的白眼；当他位居高职后，富贵荣华接踵而至，他的生命也有了一个完满的结局。只有到了那时，在世人眼里他才赢得了幸福和成功。
显而易见，在这些文本中，在官场上飞黄腾达已被确认为一条理想化的人生之路。这在当时正统的意识形态那儿寻得了有力的支持。在早期的儒学思想中，为了实现跻身于圣贤行列的最高价值目标，个人的道德修炼被置于实际的政治参与之上，但它并没有排除人们可以在适当的时候介入政治活动。依照儒家适时的原则，如果时机成熟，一个人担任官职可以与坚持他的道德原则并行不悖。因而，仕途成了一条可被接受、甚至是值得向往的谋生之道[9]。
儒学的创始者注重道德修养的良苦用心也许在于他们试图以此来保证人们在入仕为官后能在一定程度上保持清正廉洁。但在现实世界中，更为强大的欲望机制击败了它，一条臻于幸福生活的切实可行的道路展现在人们眼前：只要你在一系列高难度的科举考试中脱颖而出，取得官位，随后一切便唾手可得。鲜于同的期望、挣扎和成功正好体现了这一理想化的完美人生。就这样，儒家的信条便逐渐蜕化为实用主义气味甚浓的社会政治性生存模式，其结果是伦理性的维度被利欲熏心的人们弃置一旁。
再者，官位成了各种欲望交汇的枢纽和中心。它是人一生事业最终的目的地；它将导致人的生活发生戏剧性的变化：他由此步入了上层社会的门槛，高高地凌驾于芸芸众生之上。它的获得喻示着一个人被压抑的利比多和最疯狂的梦想将得到相当程度的满足——这一点在马德称的故事（《警世通言》第17卷）中得到了淋漓尽致的体现。由于出生于名门世家，加上从小聪颖过人，马德称得到一大群人的奉承，他们甚至争着日后和他结亲，这其中的奥秘在于他们确信他成年后会在官场上青云直上。但事与愿违，不久马德称遇上了一连串的不幸，变得一贫如洗。在他遭到灾难性的打击后，那些势利眼朋友纷纷掉背而去。日后，马德称在科场上扬眉吐气，只有到了那时，福祉重又回到他的身边。他恢复了先前的尊位，和他贤惠的妻子一同过上了幸福的日子。这篇故事的标题“钝秀才一朝交泰”点明了马德称大起大落的命运变迁，映照出官位在实现欲望过程中的支配地位。取得官职是马德称这样的士人摆脱贫困、屈辱和其他困扰，实现众多欲望的唯一途径。他们别无选择。
然而，在官场仕途的领域内，欲望的追求更为经常地呈现出一种否定的色调。除了少数幸运者和才智卓越的人外，大多数士人长年累月、孜孜不倦地追求着功名利禄，但到头来均以失败而告终。他们觉得他们被那深不可测的命运错待了。在《喻世明言》第31卷中，司马茂在阎罗王面前激烈地抨击了天道的不公正：
阎君，你说奉天行道，天道以爱人为心，以劝善惩恶为公。如今世人有等怪吝的，偏教他财积如山；有等肯做事的，偏教他手中空乏；有等刻薄害人的，偏教他处富贵之位，得肆其恶；有等忠厚肯扶持人的，偏教他吃亏受辱，不遂其愿，作善者常被作恶者欺瞒，有才者反为无才者凌压。[10]
司马茂的抗议道出了各个时代怀才不遇的士人的心声。尽管阎罗王回答道上天的报应清爽无误，普通人无法识破其天机，但这没有给人提供任何慰藉。士人一代又一代地企求着官位和功名，他们的悲剧连续不断地上演着。但是，欲望的受挫并没有减弱它的强度；相反，挫折不停地刺激、激发、逗引、增强着欲望，并将那可望而不可即的目标神圣化。就这样，欲望散布的机制将人们牢牢地捆绑在它的网络之中。
2．追财觅富
俗话道，有钱能使鬼推磨——它将财富在社会生活中扮演的显赫角色凸露无遗。显而易见的是，对财富的追觅是欲望满足的一项基本途径，也是“三言”、“二拍”文本中欲望展现的主要方式之一。
在对上述文本如何处理对财富的欲求作详尽的探讨之前，首先来分析一下那个社会中欲望的等级体系。无可否认，财富在日常生活中起着举足轻重的作用，然而在大多数人的价值坐标上，它仍位居官职之下。在以伦理为中心的社会中，商业、贸易和其他以盈利为目的的活动都程度不一地受到公众和正统的道德家们的鄙视和谴责。之所以会产生这样的倾向，一个原因在于财富似乎与罪恶有着更为紧密的关系。确实，追求官位也会衍生出许多恶行，但它毕竟是在公共活动的幌子下进行的，并且有着正统儒家意识形态的支持。相形之下，对财富的渴求就成了一种无遮无掩的自私行径。在“三言”、“二拍”的文本中，追财觅富几乎完全是以否定的语调来处理的，许多恶行或多或少地与对财富疯狂的贪欲有关。对财富的贪欲极易与既有的伦理规范发生尖锐的冲突，它会进一步侵蚀社会的合法性基石，直至损害被儒家推崇为至高无上的美德原则。人一旦财迷心窍，灾祸的发生便势不可挡。
在古代中国，孝道是所有道德活动的基石。它在各个领域内影响着人们的行为，孔子对孝道的重视基于如下的理由：
其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与！（《论语·学而》）
然而，对财富的狂热追求使这至高无上的价值一下变得无足轻重。个人的利益与打算碾碎了神圣的美德。《拍案惊奇》第13卷诉说了一个可怕的故事，儿子的不孝顺最后竟以弑父而告终。赵聪自小受到父亲赵六老和母亲的极度溺爱。他们在他身上花费了大笔金钱，还举债来为他娶媳妇。但他们忽视了给儿子进行儒家伦理的教育——那是他日后在社会上立身和事业上成功的保障。最后，昏聩的父母一无所获；相反，他们遭受了不少痛苦。在吝啬小气、傲慢自大的妻子的影响下，忘恩负义的儿子拒不履行任何孝顺的义务。在母亲去世之后，他甚至不愿负担丧葬费。当父亲赵六老被债主追逼得走投无路时，他也拒不支援一文钱。赵六老出于无奈，想到儿子家偷些值钱的东西。就在那个夜晚，悲剧发生了。赵聪将父亲误作小偷，一斧头砍死了他。这实在是致命的一斧头：赵聪不仅将最后一点孝道毁灭殆尽，而且也敲响了自己的丧钟。他被判处死刑，行刑前饿死于狱中。这个事例再一次证实了在财富领域内，欲望与罪恶如一对孪生子，互相纠结，密不可分。
不可否认的是，上述文本中也存在着一些与狂热追求财富相抗衡的事例。一些深受儒家伦理熏染的人坚守着传统的道德规范，牺牲了他们个人的私利，《醒世恒言》第17卷中的张孝基便是这样。他婚后一直居住在岳父家。在岳父去世后，由于原先合法的继承人、他的小舅子过迁被剥夺了继承权并流浪在外，他便拥有了他岳父的全部财产。但张孝基心中很不安，派人四出寻找小舅子过迁，并帮助他弃恶从善。当他小舅子改邪归正后，张孝基便将他岳父的财产完整地归还了他。在人欲横流的年代，这成了一个难以置信的故事。但对张孝基来说，维护伦理原则的神圣性是居于第一位的大事。
此外，叙述者在欲望散布过程中所扮演的角色也值得我们注意。一方面，在故事的开头或结尾处，叙述者不时地对人物、事件作出明确的伦理评判，使读者／听众增强对固有的道德秩序的信念，即善有善果，恶有恶报。另一方面，他们对欲望有时也带着一种超脱的姿态，即便是面对令人发指的罪行。例如，在上述赵家父子的故事中，一种对人们行为动机冷嘲的讥讽渗透在对可怕的弑父罪行的处理中。在叙述者看来，父母溺爱儿子也犯下了罪过，并播撒下了他们自身不幸的种子[11]。通过这样的处理方式，受害者与罪犯之间的严格界限变得模糊不清，他们两者共同承担着某种罪责。就这样，故事讲述者暗暗地使听众／读者沉醉于对贪欲富有同情心的描绘，使他们不至于因为道德意味十足的结尾的出现而大倒胃口。
3．性的追逐
性，而非婚姻，对于生命是不可或缺的组成部分。无论如何，性是尘世间无法祛除的诱惑，它允诺了一个触手可及的人间天堂。与官位和财富一样，它为人提供了一个发泄被压抑的能量的渠道。然而，在某些社会中，性或性活动体现（或是被迫体现）在某种规范化标准化的形式中，即婚姻关系之中；否则它在道德上便难以被接受。古代中国社会便是这样。正统的儒家礼仪对性活动施加了严格的限制。众所周知，旧式的中国婚姻按照父母之命、媒妁之言来安排，年轻人的意愿和感情在其中不起任何作用。婚姻是一宗交易，是增强家庭社会经济地位的一个砝码。在一夫一妻家庭占优势的总体背景下，存在着一些一夫多妻家庭：少数高官、贵人和富人拥有着多个性伙伴，即一个正妻和几个小妾。同时，他们还经常有着婚姻之外的性生活。对女性来说，她们无权享受这一特权，贞洁是她们必须履行的道德义务。
确实，充斥在“三言”、“二拍”文本中的性活动从正统的伦理观念上来看大多是不道德的。从现存的文字资料来看，明代中后期社会的一个显著特征便是非常规的性活动的广泛流行。旧有的性的禁忌瓦解了，人们急切地追逐着性的快乐。无疑，在这样一种淫靡的社会氛围中放纵而出的不可遏制的力量对神圣的道德和人类关系的基本准则造成了极大的冲击。福柯认为性在某种程度上浸染着死的本能，因此一个人准备着“将他的全部生命来和性作交换……性是值得用死来换取的”[12]。正是在这个意义上，淫为万恶之首这句中国老话道出了部分真理。
在“三言”、“二拍”文本中，性的出轨大量体现在女子的通奸行为上。基思·麦克马洪认为，在明代后期的白话文本中，“价值的中心位置是女人，那个裹着小脚、静止不动、并处于隔绝状态的女人”。他还指出，白话文本中对女人的专注是那一时期不断增长的对女性的关怀的表征[13]。这儿透露出来的信息是：如何操纵、调控为性欲困扰的女人已成了那个以男性为中心的社会的当务之急。换句话说，女性的性活动不仅是男性快乐的源泉，而且也成了他们的灾祸的根源。
作为女性性活动的中心点，女人的身体一直是男性操纵、占有和榨取的对象。女性传统上一直在性活动中扮演被动的角色，现在她们开始醒悟到她们身体的价值，并力图从中寻找到乐趣。自然，女性这样的一种自我意识衍生出了许多所谓的伤风败俗之举，并对男子的性霸权构成了巨大的挑战。我将通过对著名的“珍珠衫”故事（《喻世明言》第1卷）的分析，对这一点详加说明。
蒋兴哥和三巧儿本是一对恩爱夫妻。由于蒋兴哥外出经商，三巧儿只得长年独守空房，忍受着难挨的寂寞和性的饥渴。这时花花公子陈大郎乘虚而入，经过精心的预谋成功地引诱了她。一旦三巧儿在与陈大郎的关系（也即是对她身体的充分利用）中寻得了快乐，她便决意尽可能长久地保持这种偷情的关系。显而易见，那时性的欲念控制了她，她全身心地投入了这一不正当的性爱之中。在某种意义上，她侵夺了男性的权威，享用着男性拥有多个性伙伴的特权。当蒋兴哥发现了真情后，依照当时通行的惯例休弃了三巧儿。尽管这样，他们间的恩爱并未完全泯灭。日后当蒋兴哥身陷囹圄时，三巧儿设法营救了他。最后，她回到蒋家，做了蒋兴哥的第二房夫人。虽然这个故事以团圆告终，但它以相当多的篇幅描绘了三巧儿与她的情夫间不正当的性关系，这使人们对蒋兴哥与她复婚后关系的稳固性以及三巧儿作为一个妻子的忠诚可靠产生了怀疑。此外，叙述者对犯下过失的女主人公也抱着暧昧不明的态度：一方面，他不遗余力地从正统的立场出发谴责她的过错，像韩南所说，想要“调节着道德上的不平衡”[14]；另一方面，他对不忠实的女主人公又怀有极大的同情，试图减轻她的过失的严重性——这个迹象显示了在风靡一时的性出轨行为的冲击下，传统的贞操观已渐渐失去了对人们的控制力量。这一伦理的困境在文本中无法得到解决。
有时，凶暴的性激情会变得如痴如狂，它摒弃一切社会责任和道德约束，在纵欲的狂欢中达到高潮。《拍案惊奇》第32卷讲述了一个令人难以置信的故事：为了最大限度地猎取到性的快乐，胡生、铁生这一对亲密朋友开始了一场换妻的游戏。最初，铁生打算引诱胡生的妻子，但最终却受了胡生的耍弄，妻子被勾引，做了“乌龟”。仿佛老天要惩罚恶人，胡生和铁生的妻子因病和抑郁先后死去。在这场性的游戏中，阴谋和背叛，坦率和诡诈交相缠结，伦理性的内涵荡然无存。另一个故事（《二刻拍案惊奇》第34卷）中，一个高官的门客任君用乘其主人外出，与他家中的一群小妾沉溺于性的狂欢。性似乎在给人们五花八门的感官愉悦时，给他们提供了终极的福祉。然而，这一莽撞的年轻人为自己在性上的辉煌付出了沉重的代价：真相大白后，主人将他处以阉刑，永久地剥夺了他的性能力。
在这一时期的文学创作中，如此猥亵的描写不是独一无二的现象。明代中后期此类作品大行其道，《金瓶梅》便是其中的集大成者[15]。它们一同成了那个时代精神氛围的真实写照。
三、欲望的调控
弥漫在“三言”、“二拍”文本中的大量炽热、多彩多姿的欲望冲破了古典诗文所遵循的高贵雅致的美学风格，先前文学文本中占主导地位的沉思默想和闲情逸致让位于风风火火的行动和不加节制的沉醉放纵。
然而人们不应将这些文本视为纯粹享乐主义的发泄，在它们的肌理深处存在着一种内在调控。显而易见，作者们不时地在故事的进程中加以干预、约束并试图驯服这些欲望。在某种意义上，这样的调控已经成为狂暴的欲望的解毒剂。此外，从一些序文中可以看出，这些作者的头脑中并不缺乏必要的道德感：
事真而理不膺，即事膺而理亦真。不害于风化，不谬于圣贤，不戾于诗书经史，若此者其可废乎？（《警世通言》原叙）
确实，如韩南所说，那些故事讲述者绝大多数人道德感很强，并且热衷于说教[16]。他们有意识地想对那些令人生畏的欲望加以管束，通过公共性的话语加以调控，从中引出道德上的教训，使它们易于被社会接受。然而，依照米歇尔·福柯对性的散布所作的分析，文本中权力运作的机制“并不试图压抑它（性），而是赋予它一个分析的、可见的和永久的实在”[17]。就这样，欲望并没有被故事讲述者压抑或是祛除，它只不过被管束、改装，甚至披上了一层伦理的外衣。因此，那些白话作品的实际效果常常与故事讲述者的说教宗旨相偏离便变得非常好理解了。因为欲望并没有被抹去，它充斥在字里行间，或多或少地遮掩了那些伦理训诫。此外，无论作者们的真实态度究竟如何，序言中所表露出来的道德姿态也可被视为躲避、缓和公众指责的一种策略，他们毕竟将那么多与人伦不容的欲望毫不掩饰地展示在人们面前。
在某种意义上，可以说在机敏的故事讲述者和听众／读者之间存在着一种“共谋”关系。两者在虚构作品得以传达的“虚拟的背景”中采取了双重的姿态。对故事讲述者来说，他们确确实实想要谈论、表现欲望，但他们在根深蒂固的道德观念的压力和书刊检查的威胁下，不得不缓和欲望的强度。在听众／读者这方面，在潜意识的层面上，他们急切地想在欲望栩栩如生的画面中寻得完全的满足；但在现实意识的层面上，道德感又迫使他们寻求某种道德的平衡。由于那些从故事讲述者传送给听众／读者的文本是公共话语的一部分，不是私下里的谈话，因而它总得有某种约束。正是在这一点上，故事讲述者和他们的受众达成了默契：他们两者都在欲望的展示中得到了快乐，但他们又不能沉溺于纵欲的狂欢，某种伦理训诫出现了，尽管并不坚实牢靠。
下面我将谈及文本中欲望调控的几种方式，它们分别表现为善恶各有报的信念、天命观等。(https://www.daowen.com)
1．善恶各有报
善有善报，恶有恶报，一直被视为是天理昭彰的直接显示。自古至今，善恶各有报的观念在中国社会各个阶层中发生了强有力的影响，几乎成了一种根深蒂固的民间信仰。一般而言，追逐欲望不可避免地会滋生出恶性；这样一种信仰的宗旨本在于遏制自然本性的盲目与狂乱的冲动，将它纳入伦理化的轨道。
故事讲述者常常将这一广为流传的观念编织进他们的故事情节中，以此缓解欲望在官位、财富、性等领域散布的强度，倾覆欲望至高无上的地位，在欲望的表现和道德教化之间达成一种平衡。在“三言”、“二拍”的文本中，我们可以发现，报应对一个人的前程起着巨大的影响，甚至完全改变了它原有的方向。有些原本注定要遭灾落难的人，凭借着善举获得了改善、甚至改变自身命运的机会，裴度的经历典型地印证了这一点（《喻世明言》第9卷）。年轻时相面师告诉裴度，他日后注定死于饥饿。一次，他偶然拾到三根贵重的腰带，但他没有将它们据为己有，而是送还了失主。他的诚实得到了丰厚的回报：他官至宰相，安享天年。相反，为恶的人受到严厉的惩罚，他们原本有的好运丧失殆尽。在上文提及的蒋兴哥的故事中，花花公子陈大郎因引诱了三巧儿，遭受了始料未及的灾祸：他孤身一人死于异乡，妻子则改嫁给受他损害的蒋兴哥。这儿，上天的公道似乎是毫厘不爽地体现了出来。由此可见，报应的机制在不同程度上塑造着一个人的未来。
上述的报应都发生在今生今世。然而，许多善行恶事在此生此世并没有得到其应有的回报，由此天理昭彰的观念在一定程度上失去了效力。为了维护这一信仰的有效性，有必要引入佛教中的因果报应概念，来补充原有报应观的不足。
在佛教看来，世上万物无不处于因果关系的长链中，每一个行动和思想都会参与到因果关系中，并留下它们的印迹。和中国原有的民间信仰相比较，佛教因果观的最大突破在于它将报应的时间范围扩展到了人的前生和来世；换句话说，因果报应不仅会在人的今生今世发生，而且将延续到人的来世[18]。在佛教传入中国后，它的因果报应观渗入中国社会，在大量的文学作品中留下了痕迹，包括“三言”和“二拍”。在某种意义上，正是佛教的这一因果报应观维系着这一被广为接受的报应信仰的有效性。
在不少文本中，因果报应观经常为故事提供内在的框架，并推动着情节向前发展。在一个奇幻的爱情故事（《喻世明言》第4卷）中，阮三和玉兰这一对青年男女在一个尼姑庵里幽会。没想到乐极生悲，阮三竟在做爱时猝死。当故事临近结尾时，作者透露了因果报应的秘密：阮三在前世曾与一名妓女相爱，她便是前世的玉兰。尽管他允诺与她成婚，但在地位显赫的家庭的压力下，他事后食言，抛弃了她，不久她便郁郁而终。到了今生今世，玉兰对她负心的情郎施行了惩罚，阮三为他在前世的所作所为付出了生命的代价。这个秘密构成了整个故事内在的枢纽。
现在要问：“三言”、“二拍”文本中的因果报应究竟在何种程度上达到了道德上的平衡？从表面上看，这种平衡达成了：正义得到了伸张，过度的欲望依照伦理规范受到了调控。然而，细察之下可以发现，即使在那些似乎达到了道德平衡状态的文本中，欲望的散布与伦理教诲相比依旧占着上风，报应无法制服欲望所衍生的恶行，《喻世明言》第27卷所叙述的故事便是一例。穷愁潦倒的书生莫稽娶了美丽的姑娘金玉奴，因为她的父亲、先前的丐头金老大积聚了一笔财富后，急于提高自己的社会地位，他们认定莫稽的前程无量，便招他做了女婿。莫稽在科场考试成功、被授予官位后，深为妻子门第低贱而苦恼。在赴任途中，他精神上的不平衡达到了顶点，竟将妻子推下船，想淹死她，好在日后再攀一门高亲。幸运的是金玉奴被莫稽的顶头上司救起，并成了他的过房女儿。不久，他获悉了莫稽试图谋害妻子的罪恶行径。由于莫稽高攀心切，他便允诺将干女儿嫁给他。婚宴之后，莫稽方知他的新娘便是旧日的妻子。金玉奴痛快地打了负心的丈夫一顿，莫稽不得不表示悔悟，最后夫妻重新和好。但是莫稽的悔恨能抵消他的罪过吗？显然不能。他应受到更为严厉的惩处。
因而，在这些文本中，调控的机制并没有能涵盖欲望散布的全部领域。因此，可以说调控只获得了部分的成功，道德的不平衡依旧存在。这样一种不平衡损害着报应观念的有效性。如果要说文本中达成了一种道德的平衡，它确实是一种脆弱的平衡。
2．天命难违
天道神秘莫测的运作对于普通百姓来说永远是个难解之谜。上文谈及的善恶各有报的观念在人们的行为和其领受的报应间建立了紧密的关系，昭示了人的善举和恶行可在一定程度上影响他的命运。这一报应（包括佛教的因果报应）的观念是建立在道德和正义基础上的世界观念的一个组成部分：它肯定了一个正义公平世界的存在，尽管其间穿插着许多迂回和曲折。然而，也正是那些白话故事的文本同时展现出生活中的另一面：那是理性和正义无法企及的领地，人的生命的基本走向，诸如他事业上的成败荣辱，寿命的长短，常常为超出他个人的神秘的力量所左右——简而言之，他的命运最终是由上天所钦定、摆布。如果是这样，人们对欲望的实现孜孜以求便多少显得有些徒劳。这一倾向在“三言”、“二拍”文本中评价人物、事件或直接表露作者观点的诗句中得到了充分的体现：
前程暗漆本难知，秋月春花各有时。静听天公分付去，何须昏夜苦奔驰？（《喻世明言》第5卷）
万事由天莫强求，何需苦苦用机谋。饱三餐饭常知足，得一帆风便可收。生事事生何时了？害人人害几时休？冤家宜解不宜结，各自回头看后头。（《醒世恒言》第20卷）
诚然，这是一幅极为阴暗的画面：在不可抗拒的天命的罗网中，没有多少余地留给人去完成他所想干的一切，去干预事件的进程。命运的冷酷和反复无常有时会造成始料未及的悲剧。十五贯的故事（《醒世恒言》第33卷）淋漓尽致地展现了这一悲剧。刘生可算是一个倒霉鬼，在科场考试和经商上都一无所成，因而全家时常陷入困窘之中。他的岳父出于对刘生的关心，给了他十五贯钱，让他开一个杂货店以改善生计。没想到岳父的善心好意惹出了一场可怕的灾祸。回家后刘生对他的姨太太陈戏言道，他要卖了她。陈姨太被吓坏了；惊恐之中，她连夜逃回娘家。凑巧，也正是在那个夜晚，盗贼潜入刘家，杀死了刘生，将十五贯钱洗劫一空。这下陈姨太自然成了重大嫌疑人。在她回家的路上，她遇到了一个年轻人，两人一路同行。过后两人以谋杀的罪名被拘捕。由于这年轻人身上不多不少带着十五贯钱，一连串的巧合使他们有罪的证据变得无懈可击。无辜的陈姨太和她路遇的年轻人被作为谋杀犯定罪处决。只有当真正的凶犯曝光后，他们俩的冤案才得以昭雪，但这已为时过晚。这里，无情命运对人的绝对统治昭然若揭：这纯然是一个没有正义和理性的世界。作者有意识地将命运的这种特性运用在文本的情节中，以此对泛滥的欲望实行调控。
有时这一难测的天命会显示出它的偏宠，给某些人带来意想不到的好运和成功，史弘肇的发迹史（《喻世明言》第15卷）便是典型的一例。作为一个低级军官，热衷于偷鸡摸狗的他本毫无前途可言。在阴间中一个神重铸了他的心胆，并判定他将一鸣惊人；之后他果然出人头地。他的成功不依赖于个人的努力和道德的修养，他的荣辱沉浮全由老天安排。天命是如此的诡诈，如此的隐秘，从一开始胜败就已注定。
因此，原先单一的基于正义和理性的世界观不再有效。宿命的观念和报应的观念发生着激烈的冲突，这无疑会使抱着道德期待的听众／读者困惑不安。事实上，自古至今，人们一直试图调和这两种截然相反的观念。早期的儒家文献已触及这一难以解决的问题：
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）
孟子曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）
确实，在孟子的理论构架中，神秘莫测的命运成了他高扬的道德理想的最大威胁。面对这一棘手的挑战，孟子只得将对手悬置起来，也就是在某种程度上回避它。他一方面极力肯定最大限度地发挥人的主观能动性、勤勉地加强道德修养的必要性；另一方面也承认了人在天命威力面前的无可奈何，在面对超出他能力所及的事情时，人们能做的充其量只是从容镇定地迎接命运的播弄。
很难说它提供了一个令人满意的答案。孟子之类的道德家们无法否认这世界荒诞和非理性的一面，但他们不遗余力地将人们的注意力和能量转移到自我控制的修养上来，以此抵御命运的淫威。
这样一种观念的冲突并没有妨碍欲望的调控机制在“三言”、“二拍”的文本中发挥作用。人的命运预先被注定的情形使他精心的算计和谋划都归于无效。无情的命运对人随心所欲的操纵意味着舍命追逐欲望不啻于白费气力，它在一定程度上削弱了欲望的强度，与报应的观念可以说是相得益彰。
（原载《中州学刊》1998年第2期）
【注释】
[1]一般认为，中国的白话短篇小说起源于唐代的变文。宋元时期城市中风行一时的街头艺人说书也有力地刺激了它的发展。见胡世荧：《话本小说概论》，中华书局1980年版，第27—57、130—194页。
[2]在清代，“三言”、“二拍”在社会上逐渐湮没无闻，仅有它们的选集《今古奇观》流传于世。
[3]在《拍案惊奇》的序言中，凌濛初抨击了当时众多作品的夸张无度、堕落和淫秽，盛赞冯梦龙和他的作品：“独龙子犹氏所辑《喻世》等诸言，颇存雅道，时著良规，一破今之陋习。”
[4]在近现代西方涉及性的话语极富启示性的探讨中，米歇尔·福柯认为通过加大刺激的机制，性被转化为话语，成为一个管理、控制的对象。我的论述在很多地方运用了福柯的理论假设。参看福柯：《性史》第1卷，罗伯特·哈莱英译，纽约Pantheon图书公司1978年版，第24—26页。
[5]麦克马洪从小说作者所具有的双重作用切入这一论题。在他看来，“小说作者既是说教者又是魔术师。运用细节和色情描写，他使他的故事在最终回复到说教者文体所应有的端庄稳重之前尽可能地反复无常，难以捉摸。通过显示正确无误和平衡必须经受反复无常的变迁的考验，他使正统的道德陷入了窘境”。参见基思·麦克马洪：《十七世纪中国小说作品中的因果关系和遏制》，荷兰莱登E．J．Brill公司1988年版，第1—2页。
[6]这篇序言署名绿天馆主人，一般认为它出自冯梦龙之手。
[7]“虚拟的背景”（simulated context）这一术语源自美国汉学家帕特里克·韩南（Patrick Hanan）。他以它来指涉一部虚构作品得以传达的情形。在他看来，这样一种幻景的存在是中国白话小说的特点。参看〔美〕帕特里克·韩南：《凌濛初小说的特性》，见安德鲁·H·普莱克主编：论文集《中国的叙述：批评和理论论文》，普林斯顿大学出版社1977年版，第87—88页。
[8]在“三言”作品集中，只有这一篇被确认是出自冯梦龙本人之手，见孙楷第：《三言二拍源流考》，国立北平图书馆馆刊，5卷2期（1931），第24—26页。
[9]有关个人道德修养与政治参与之间的关系，见汉学家罗伯特·伊诺：《儒家对天的创造：哲学和为精通礼仪的辩护》，纽约大学出版社1990年版，第30—63页。
[10]此种愤激的情绪可追溯到汉代的司马迁，他在《伯夷列传》中说：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！……余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”
[11]帕特里克·韩南对“二拍”文本中的讽刺性因素做了颇富启迪的分析，见《中国的叙述》，第106页。
[12]福柯：《性史》第1卷，第156页。
[13]麦克马洪：《十七世纪中国小说中的因果性和遏制》，第34、48页。
[14]见韩南：《珍珠衫的制作和交际花的百宝箱》，载《哈佛亚洲研究杂志》1973年第33卷，第124—153页。
[15]有关《金瓶梅》中对性的表现，参看吴红、胡邦炜：《金瓶梅的思想和艺术》，巴蜀书社1987年版，第211—220页。
[16]韩南：《珍珠衫的制作和交际花的百宝箱》，《哈佛亚洲研究杂志》1973年第33卷，第124—153页。
[17]福柯：《性史》第1卷，第43—44页。
[18]参看肯尼思·陈：《佛教在中国：历史概述》，普林斯顿大学出版社1973年版，第110—111页。