实用主义的社会历史观
第三章 实用主义的社会历史观
从实用主义产生之日起，它的代表人物就把编造适应资产阶级需要的社会政治理论作为实用主义理论体系的主要内容，以对抗历史唯物主义和科学社会主义。美国实用主义最早的组织“形而上学俱乐部”的主要成员之一约翰·费斯克，就是从社会历史问题方面来论证实用主义的原则的。在他的眼中，历史无非是人们按照自己的需要、方便而虚构出来的事件的堆积，从而是无规律可循的。这样，他就取消了对历史事件的实际进程的客观研究，否定了对社会历史的研究是一门具有客观内容的科学。“形而上学俱乐部”的另一主要成员霍尔姆斯把实用主义的原则推广到了法学方面，建立了一套实用主义的法学理论。他把法看作是人们可以任意杜撰的行为的工具、方便的假设。他在其主要著作《习惯法》（1881）中说：“法的本质，在任何特定的时间，几乎相当于就其所及的范围内为当时认为便利的东西。”法的标准就在于它“能够作出所希望的结果的程度”[86]。
在建立实用主义的社会历史理论方面，实用主义的奠基人詹姆士比费斯克、霍尔姆斯等人前进了一步，他的多元宇宙观正是实用主义的多元社会历史观的理论基础。他在《心理学原理》以及《实用主义》等书中系统地论证了资产阶级的抽象人性论，这种抽象人性论是实用主义的社会历史和政治理论的重要出发点。在《信仰意志》一书中，詹姆士在反对机械论的历史观的幌子下，对一切肯定历史的客观必然性和规律性的思想，进行了猖狂的攻击，把社会历史归结为伟人、天才人物的创造，这为整个实用主义的英雄史观、天才论定下了基调。不过，詹姆士本人主要只是从一般原则上来论述实用主义的唯心主义历史观，他还没有系统地阐述社会历史问题的各个具体方面。
建立系统的实用主义的社会政治理论，并使之在美国和其他资本主义国家的资产阶级社会政治理论中发生强大影响的工作，是由杜威及其追随者们完成的。关于社会历史、政治及道德教育等问题的论述，是杜威全部理论活动中极重要的组成部分。几乎没有任何社会政治问题不为他所论述，没有任何社会政治事件不引起他的注意。杜威的追随者、美国资产阶级哲学家乔治·雷蒙德·盖格尔说：“在杜威的悠久的一生中，他远非仅是一位职业哲学家。除了许多方面外，他曾经是一位政论家和编辑，甚至是一位写小册子的人和宣传家……甚至随便翻一下若干年的一个时期内的报纸，就会使读者注意到杜威在社会问题方面的特殊的兴趣。没有一个有意义而重大的自由运动是未曾得到他的慷慨的支持的，而且没有一个提出了特殊的贡献和批评的主义，不论怎样不正统，是未经他认明而过去了的。”[87]盖格尔对杜威的这种吹捧从反面告诉我们杜威是怎样不遗余力地把他的实用主义理论用之于社会历史和政治领域的。因此，批判实用主义的社会历史和政治观，首先就要剖析和批判杜威的理论。
一、杜威论社会哲学的改造
杜威是打着“哲学的改造”的招牌来攻击唯物主义、鼓吹实用主义的。在社会政治问题上他也打出了改造以往社会哲学的招牌。他所谓社会哲学的改造就是要取消以往一切社会政治理论，把社会政治问题的研究变为一种对社会政治问题上的行为方法的探索，把实验探索方法（即他所谓科学方法论）扩及于社会政治领域。杜威和他的追随者都吹嘘“这种实验方法论之设置会在社会和政治哲学中引起一次真正的哥白尼式的革命”[88]。下面我们来看看杜威怎样批判传统的社会哲学，他又怎样把他的探索方法用于社会领域。
首先，我们来看杜威是怎样批判传统的社会哲学的。
在外表上，杜威对于以往社会政治理论采取了全盘推翻的态度。他认为社会政治理论所涉及的无非是社会和个人及它们之间的关系问题。在处理这个问题上的见解，可以归结为三种类型：第一种是主张个人至上，认为社会必须服从个人；第二种是主张社会至上，认为个人应服从社会，遵奉社会为他所规定的各种目的和生活方式；第三种是认为社会和个人相互关联，是一个有机体，“社会需要个人的效用和从属，而同时亦要为服务于个人而存在”[89]。杜威认为第三种见解比较适当，可以避免个人至上论者和社会至上论者的片面性。但它同前两种类型的见解一样，是用一般概念来概括社会政治问题，从而是从概念出发的。它也预先提出了关于社会和国家的一般概念，再用它们去规定社会和个人的特殊的情境。杜威说，这三类见解有一个共同错误，即它们都“以一般的观念概括特殊的情境”[90]。杜威认为，这种由一般概念构成的社会政治理论不是针对具体的人、具体的组织和社会的，它们对指导人们的社会生活、行为没有什么帮助。因为人们所需要的指导，总是具体的、特殊的。“我们所要明了的是个人的这个或那个集体，这个或那个具体的人，这个或那个特殊的制度和社会组织，而传统所接受的逻辑却以关于诸概念的意义和概念相互间的辩证关系的讨论代替这种研究的逻辑。而那些讨论又是‘国家也者’、‘个人也者’或普通所谓社会那样的制度的性质等字句演述出来的。”[91]例如就家庭生活说，人们需要的是在解决具体的家事（如家庭中的具体困难）上得到指引，然而传统的社会政治理论所给予人的，只是关于家庭的论文或关于个人人格的神圣性的断定。又如，人们想知道一定时间、地点、条件下私有财产制度的意义，而传统的社会政治理论所提供的却只是某种关于财产的定义（例如普鲁东的定义或黑格尔的定义）。
杜威竭力装出一副同情革命的面孔，认为这种由一般概念构成的传统的社会政治理论不仅不能指导人们的行为，反而有害于社会的进步和改造。因为把一般概念的意义和价值放到特殊的具体情境上去，就会掩盖后者的缺陷，“隐蔽了迫切改革的需要”，“做了替现存秩序作理智的辩护的工具”[92]。例如，杜威指责黑格尔关于社会政治的理论起了敌视法国革命、充当维护普鲁士反动国家的工具的作用；指责社会有机体论把个人和社会说得和谐一致，掩盖了个人和社会、资本和劳动的冲突，从而也就掩盖了改革的必要。
杜威否定传统的社会政治理论的这些议论仅仅在外表上是革命的。这里的问题在于，杜威把传统的唯心主义的社会政治理论（例如黑格尔的理论）从一般概念出发，同一切社会政治理论均由一般概念构成混为一谈。黑格尔等人的理论从概念出发，否定一般概念是由对特殊的、具体的东西认识抽象概括而来，而把一般概念当作第一性的东西，使具体的、特殊的对象服从这种一般概念，这当然是荒唐的。这样的理论的确不能指导人们的行为，更不能指导人们去进行社会改造，反而可能成为反动阶级维护现存社会秩序的工具。但这与肯定一切理论（包括社会政治理论）均由一般概念所构成的观点是完全不同的。我们知道，理论之成为理论，就在于它超出了特殊的、个别的东西的局限性，具有普遍的一般的意义。正确的理论是客观事物及其过程的本质、规律性的正确反映，而事物及其过程的本质、规律性正是一般的、普遍的东西。否定了理论是由一般概念构成的，就是否定了理论是对客观事物及其过程的本质、规律性的反映，这也就是否定了理论的客观基础，从而否定了任何理论存在的可能性。因此，当杜威通过否定社会政治理论应由一般概念构成去否定传统的社会政治理论时，他也否定了一切进步的和革命的社会政治理论，特别是否定了马克思主义的历史唯物主义和社会革命论。因为这些理论都不是应付特殊的、个别的情境的方法的汇集，而是由具有一般和普遍意义的理性概念所构成的理论体系。事实上，杜威也正是以马克思主义的历史唯物主义和社会革命论是由一般概念构成的体系为理由来否定它们。杜威的门徒盖格尔说：“杜威的拒绝遵循马克思的哲学……就是拒绝接受对社会和政治问题所作的形而上学解释。马克思的辩证法、阶级斗争、劳动价值论——这些都象作为它们的来源的任何黑格尔主义学说或经济古典主义学说一样抽象，而且，在杜威看来，一样实质上没有意义。……马克思主义象它所鄙视的个人主义的自由主义一样，是一种‘关于一般概念的逻辑’。二者都依靠于一种关于一般原理的形而上学。”[93]
其次，我们来看杜威怎样把他的探索方法运用于社会领域。
我们知道，按照实用主义的“科学方法论”，任何思想理论都不是客观规律的反映，而只是人们为了达到某种目的任意制定出来的计划、方便的假设或者说行为的方法，它们总是适应着特定情况下的特定的需要，是人们对某种特殊的、具体的刺激所作出的一种反应。因此，它们不具有任何普遍的意义。人们所遇到的情境总是特殊的，应付特定情境的方法也总是特定的。某一行为方法之是否正确，就看它在应付特定情境上能否成功。人们为了不断地行动，需要不断地探索“新”方法，不断地进行“实验”。实用主义者之所以要把这种方法推广于社会政治领域，也正是为了否定社会政治领域内的客观基础，否定社会政治事物的存在和发展的客观规律性，从而进一步排除人们认识社会政治事物的存在和发展的规律性，并在关于社会政治事物的规律性的知识的指导下去从事社会政治方面的行动。所以，当实用主义者谈到社会政治哲学的改造时，他们是把社会政治方面的问题归结为具体的人在处理具体的社会政治问题上的方法问题。杜威说：“是以哲学改造的真正端倪，与其说是关于制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念的精炼，毋宁说是关于特殊情况的改造的方法的问题。”[94]换言之，按照实用主义的方法论改造社会政治理论，并不需要批判和摒弃那些不反映社会历史的客观规律性的反动理论，建立符合社会历史规律性的社会政治理论，而是去制定一系列应付特殊环境、特殊需要的社会行为的方法。
显而易见，按照实用主义的“科学方法论”去改造社会政治哲学，就是否定一切进步的和革命的社会政治理论；按照实用主义的“科学方法论”去指导改造社会的行动，就是否定对社会政治制度的真正根本变更，取消革命。由于实用主义的这种“科学方法论”排除了社会历史事件的客观本质和客观规律性，因此，也完全可以由此出发而对社会历史恣意进行歪曲；由于实用主义的这种“科学方法论”允许人们根据自己的意愿而提出这种或那种应付特定情境的办法，因此人们也完全可以据此杜撰出各种荒唐的甚至相互矛盾的社会政治理论。而这正是杜威等人在社会政治领域内所实现的“真正哥白尼式的革命”的根本含义！
二、实用主义的多元社会历史观
以所谓多元社会历史观来代替一元史观是实用主义者“改造”社会政治哲学的最主要的内容之一。他们在社会历史领域内的其他“改造”都与他们的多元历史观有着直接联系。
从理论上来说，实用主义的多元社会历史观是从他们的多元宇宙观直接推论出来的。实用主义的多元宇宙观的基本特点就是把物质和精神领域的各种不同事物、现象、方面、过程都当作是彼此独立、互不依赖的东西，没有何者是第一性、何者是第二性之分。但它们又同属于一个无所不包的经验整体，作为这个整体中的成分、元素。这种多元宇宙观在外表上超出唯物主义和唯心主义斗争之外，其实它仍旧是唯心主义的，因为实用主义者对经验的解释是主观唯心主义的。按照这种理论，对于世界上的任何事物以及整个世界，完全可以随心所欲地去作解释。实用主义者的多元社会历史观就是按照这种理论来解释社会历史的。
1.多元社会历史观对社会构成的歪曲
什么叫做社会？社会是怎样构成的？历史唯物主义和传统的历史唯心主义都对此作了一元论的回答。历史唯物主义认为社会是以共同的物质生产活动为基础而互相联系的人们的总体，是人们的交互活动的产物，是生产关系的总和。传统的各种形式的历史唯心主义归根到底都是从社会意识出发解释社会。实用主义者表面上把各种不同的社会历史观（其中也包括唯物主义的历史观）都接受过来，“兼收并蓄”。他们认为，对社会历史也像对整个宇宙一样，完全可以从不同的出发点、角度、方面去解释。例如既可以像唯物主义者那样从社会经济关系去解释社会，把社会当作某种经济共同体；也可以像唯心主义者那样从思想、观念出发，把社会解释为因有某种共同思想观念而结合起来的共同体，例如某种文化、道德、宗教、教育的共同体（协会），甚至流氓盗窃集团也可以冠以社会的美名。总之，一切由这种或那种共同观念、这种或那种共同利益和目的结合起来的个人的组合，都可以称为社会。因此，实用主义者认为，根本不应当像历史唯物主义者那样把社会看作仅仅是生产关系的总和，也不要像某种特定的历史唯心主义那样对社会作出某种一般的解释。一句话，不要把社会看作是“一元”的，而要看作是“多元”的。多元的社会观，就是把社会看作是无定形的、变动的、纯粹相对的、可以随便解释的东西。杜威说：“社会是一个字眼，但它是无限多的东西。它包括人们由于联合在一起用以分享他们的经验和建立共同利益和目标的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的相对的事实（与命题和目的的相对，而非形而上的相对）的研究去替换一般概念的矜持摆弄。”[95]杜威这段话集中地表达了实用主义的多元社会观的基本含义。
杜威等人在用他们的历史多元论解释社会历史时，竭力装出并不完全排斥唯物主义历史观的姿态。他们一再声称他们也主张在某些情况下用经济的原因来解释社会。杜威的门徒胡适说，实用主义者“极欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具”[96]。当代美国实用主义者盖格尔声称杜威的观点与马克思主义用经济原因来说明社会历史的观点并不矛盾，甚至还能促进马克思主义观点的运用。他说：“在马克思主义中有许多东西杜威不仅赞成，而且在一种真实的意义下他实际上曾有助于发挥其作用。那就是，经济史观曾被杜威本人用来说明哲学史的许多段落。”[97]
杜威等人的多元历史观果真能包含唯物主义历史观吗？不能。第一，实用主义者的多元社会历史观正如他们的整个多元宇宙观一样，是以经验为出发点的。然而他们对经验概念的解释表面上是“兼收并蓄”的、多元的，实际上却是主观唯心主义、反理性主义的。这点我们在实用主义的经验论章中已详加剖析。用这种经验观来解释历史，势必得出历史唯心主义的结论。事实上，与历史唯物主义的社会存在决定社会意识这个前提恰恰相反，实用主义的多元社会历史观的前提是社会意识（经验）决定社会存在。杜威说：“所谓社会就是使经验、观念、情绪、价值等得以互相传授而致彼此共同结合的过程。”[98]这显然是把心理的、精神的东西当作社会的基础。第二，当历史唯物主义讲到经济因素是社会诸因素中起决定作用的因素时，它所讲的经济指的是人们的生产关系的总和，是客观的东西。然而实用主义的多元历史观把经济解释为观念的东西。杜威对经济概念作了如下的解释：“经济的生活，范围所包很广。第一，包括人生的欲望，饥而思食，渴而思饮，和一切人生需要的种种目的。又因要达到目的，所以去劳动。第二，包含用以达到目的的种种工具、种种组织。第三，包含商品货物，等等，就是一切欲望的结果。这三种都包含在经济生活之内。”[99]在此，杜威把人的欲望、目的摆在经济的首位，其他都是作为满足欲望、目的的手段、工具和结果而由欲望、目的派生的。因此，他是把人的主观欲望当作经济的本质。用经济来解释社会历史，就是由欲望、目的等主观的东西来解释历史。第三，历史唯物主义认为生产关系的总和是社会的决定要素。在阶级社会中，生产关系往往表现为级阶关系，社会历史领域内的一切往往是由阶级斗争所决定的，因而认为必须用阶级斗争的观点来分析研究社会历史。然而实用主义的多元历史观则排斥马克思主义的阶级斗争的观点。例如杜威在谈到社会的改造时，就认为这种改造“必须摆在社会的利益之下，而不是阶级的利益之下”[100]。当杜威等人具体阐述自己的社会、国家等观点时，他们也都排斥阶级斗争的观点。由此可见，实用主义的多元社会历史观同唯物主义的社会历史观，无论从哪一方面来说，都是根本对立的。
对于传统的各种形式的唯心主义社会历史观，实用主义倒确是将它们“兼收并蓄”起来了。因为，既然实用主义者认为可以对经验、社会作各种不同的解释，那么各种形式的唯心主义社会历史观就都可以并行不悖。人们可以在一种场合宣扬社会有机体论，在另一种场合宣扬社会心理决定论，情感、意志决定论；在第三种情况下宣扬上帝、绝对精神决定论，等等。在实用主义者的眼中，究竟如何看待社会，完全取决于各人在某时某地的某种需要，取决于哪一种唯心主义解释在特定的情况下对某人最有用处、最有效果。在某种境遇下，如果挂上唯物主义的招牌对他有用、有效，他也可以伪装一下唯物主义，比如承认经济因素的作用，反正不用时可以随便抛弃，另立主张。根据实用主义的真理论，对我有用、有效，使我获得成功的就是真理。真理与客观实在毫不相关。把这种观点用之于观察社会，就是认为怎样解释社会对我最有利、有用，我就怎样解释，至于社会的实际情况如何，也是可以完全不管的。实用主义的这种社会历史观显然是一种极端主观唯心主义和相对主义的社会历史观。
2.多元社会历史观对社会发展的解释
社会发展的动力是什么呢？历史唯物主义认为是社会内部的矛盾运动，即生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动。历史唯心主义则从社会外部的精神、意识去寻求答案。实用主义者认为，既然社会是多种多样的，可以作各种不同解释，那它们就不可能有统一的动力，然而历史唯物主义和传统的历史唯心主义的观点都企图去寻找普遍的、统一的动力。它们都是片面的。它们的“理论已经简单化了，不是夸大人性因素……就是夸大‘外在的’环境因素”[101]。前者认为“道德的力量是一切人类社会兴起和灭亡的最后的决定者”[102]，后者认为“经济条件是人类关系中最后的控制力量”[103]。按实用主义的观点看来，它们都是片面的。实用主义决心超出这种“片面性”。它认为，影响或决定社会发展的因素是多方面的。其中没有一个因素能经常地起主导的或决定的作用。人们只应当寻找对某一特定的社会在某一特定的情况下起决定作用的特殊原因或因素。在一种情况下，社会的发展变化是由于某种思想、观念的作用；在另一种情况下，是由于某种不可知的神秘的力量；在第三种情况下，可能是由于某种经济因素，等等。社会的情况是万千的，因此决定社会发展的因素也是万千的。这种多元论的社会历史观有时也被称为因素论。在实用主义者看来，它是最全面不过的了，是最没有片面性、局限性的了。
实用主义的多元的社会历史观果真是没有片面性的、超出了历史唯物主义和历史唯心主义的局限性吗？完全不是这么一回事。这是因为，尽管实用主义者提出了一大堆影响和决定社会发展的因素，但这些因素既不是什么非物非心的、“中立”的东西，也不是没有依存关系的、孤立的东西。它们无非是物质的和精神的两大类，而实用主义者在这两大类中也必然要选定其中的一类作为决定因素。拨开实用主义者所散布的层层迷雾，我们可以看到他们从根本上否定了社会内部的客观的矛盾、社会的阶级斗争即物质的因素是社会发展的根本动力，而把脱离了物质因素的精神因素当作根本动力，因而实际上完全倒向了历史唯心主义。下面我们来看看他们是怎样倒向历史唯心主义的。
在具体说明影响社会发展变化的各种因素时，实用主义者把它们分为两大类，即个人与环境，或者说人性与文化。杜威说：“社会事件被看作一方面是人性的组成成分与另一方面是文化条件的相互影响。”[104]实用主义者把人性归结为人的情感、本能、习惯，完全撇开了人的阶级性，从而他们所谓的人性完全是主观的东西。这一点我们将在下节详加剖析。至于所谓“文化”“环境”，他们却竭力给它们涂上“客观的”“外在”的色彩。其实，它也仍是主观的东西。杜威说：“文化的情况是许多因素相互影响的情况，其中主要的因素为法律和政治、工业和商业、科学和技术、表现和传达的艺术；其次是道德的情况，或者是人所推重的价值和人对它们估价时所采取的方法，最后，虽然是间接的，是人辩护和批判他们所处的基本情况时所用的一般观念体系，即他们的社会哲学。”[105]在此，杜威虽然也提到了工业、商业、科学技术等这些有“客观”外表的东西，但他根本不是把它们归属于不以人的意识为转移的社会的经济范围。它们同政治、法律、艺术、道德等一样是经验的表现形式，仍是精神的东西。事实上，杜威也肯定它们是由人的知识、思想等精神的东西所决定的。为什么欧洲会出现工业革命、出现机器大工业呢？在杜威看来，这不是由于当时的社会经济发展所决定的，而是由科学家们的思想、精神所决定的。他说：“……知识、思想精神的生活为社会生活的重要基础。这是很显而易见的。试问社会各方面，那一处没有知识思想精神的基础。工业革命，固然在于机器增多，造成近世文明与古代文明大不同之点。但它的根本问题，却不仅在机器，而在一二百年以前的科学发达。因此可以推知，不是先有知识思想精神的变迁，决不会有工业革命。”[106]思想变迁决定社会变迁、社会意识决定社会存在，在这里是几乎不加掩饰地说出来了。
也正是由于杜威等实用主义者在“文化”“环境”等这些模糊的名称下实际上肯定了思想、精神决定社会历史的发展，所以他们对肯定社会历史的发展是由客观因素决定的马克思主义历史观必然要极端仇视，极力加以歪曲和攻击。他们竭力把马克思主义的社会历史观歪曲为经济决定论，借口不能单纯用经济原因（而且是被他们歪曲了的经济原因）解释社会历史来否定马克思主义的社会历史观。他们把历史唯物主义关于阶级斗争是社会历史发展的动力的观点与科学对立起来，似乎阶级斗争排斥科学，而如果接受了科学，就必须否定阶级斗争的学说。杜威说：“科学的方法以及以它为基础的工艺学的兴起，乃是产生这个世界正在经历着的巨大变化的真正动力；这动力并不是阶级斗争，阶级斗争的精神和方法都是和科学对立的。”[107]
由此可见，尽管杜威等人竭力摆出“客观”“全面”等姿态，他们的多元社会历史观与历史唯物主义是根本对立的，与过去的唯心主义的历史观是一丘之貉。
如果要说杜威等实用主义者的多元社会历史观有什么“独特”之处，那就是它的主观主义、相对主义、反理性主义、不可知论的色彩较之某些传统的唯心主义历史观更加突出，这从如下两点即可看出。
第一，既然实用主义者把社会看作是某种无定形的、可以随便解释的、纯粹相对的东西，把推动社会进化发展的因素看作是没有任何普遍性的，只有特殊性的主观的东西，他们当然就否定了社会历史发展的客观必然性，更谈不到承认社会历史的客观规律性。在他们眼中，社会中的一切，社会的进化和发展，都是纯粹相对的、偶然的东西。在社会领域内谈论什么规律性，那就是宣扬偏执的教条。杜威说：“诉诸必然性永远是教条的结果，理性并不要求除实验成果之外还知道什么，这是和偏执的教条相对立的。”[108]杜威的中国门徒胡适露骨地把历史看作是偶然事一件的堆积，完全出于个人偶然的行为。换言之，历史上的重大变更，是由个人的偶然行为所引起的。因而个人的一切偶然行为都有不朽的意义。请看实用主义者下面这段谬论：个人的“一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论善恶，无论是非，都在那一大我（按指世界——引者）上留下不能磨灭的结果和影响。他吐一口痰在地上，也许可以毁灭一村一族。他起一个念头，也许可以引起几十年的血战。他也许‘一言可以兴邦，一言可以丧邦’。善亦不朽，恶亦不朽；功盖万世固然不朽，种一担谷子也可不朽，喝一杯酒、吐一口痰也可以不朽”[109]。既然一个人说一句话、喝一杯酒、吐一口痰就可以改变历史，那当然就根本谈不到社会历史有任何规律性的东西可循了。
第二，实用主义者否定了社会历史的任何规律性，认为社会中的一切都是偶然发生的，他们势必得出社会历史现象不可知、人们的理性在社会历史面前无能的结论，更谈不到能对社会的发展提出什么科学预见。在现实世界中，人们只能听任偶然性的摆布。杜威说：“今天能左右个人行动的影响非常细致，以致是不可知的。我们受许多事件所支配，它们以意想不到的、猝然而猛烈的方式影响着我们。”[110]
三、实用主义的人性论
实用主义者的多元社会历史观把人性和文化当作社会历史发展的决定因素。在上一节中，我们已经揭露他们所谓“文化”，虽然涂上了“客观”的、“物质”的色彩，其实仍属于主观的经验。因此他们并未脱离历史唯心主义的巢穴。至于对“人性”，他们的解释的唯心主义的性质就更明显了。唯心主义的人性论，是实用主义的社会历史观的重要理论依据。下面我们具体剖析一下实用主义的主要代表詹姆士和杜威对人性的解释。
1.詹姆士关于本能、情感和习惯的理论
实用主义者是抽象的、超阶级的、普遍的人性论的狂热的鼓吹者。从实用主义产生之日起，鼓吹资产阶级的人性论就已成为他们的理论活动的最主要的内容之一。詹姆士在他的早期最主要的著作《心理学原理》（1890）中系统地阐述了他对人性的观点。他在这本书中指出，人具有一种由遗传得来的（也就是天生的）“有机的心灵结构”或者说“内部结构的天然财富”。之所以说它是“内部”的，是因为它与外部对象无关，而是由心灵内部所发出的，它的起源“隐藏在神秘中”[111]。这种“内部结构”包括本能、情感、习惯，它就是不变的人性。
詹姆士所谓的本能，指的是个人心灵的一种盲目的、自发的、不学而能的冲动。它创造了某种目的，而却没有预见到它，并且也不需要受教育就可以完成它。关于人类的本能的内容，詹姆士认为不仅包括食欲、性欲等欲望，也包括“占有”“所有权”“剥夺”“残杀”“好斗”等欲望。
詹姆士所谓情感是指随本能而起的心灵的一种冲动，同本能在本质上是相同的，二者可以相互转化，而且这种转化是渐渐地使人不知不觉地发生的。“每个能激起本能的对象也激起情感。”[112]同本能一样，情感的发生也是内在的。怜悯、忿怒、恐惧、骄矜等情感的发生都没有客观来源，而决定于心灵的内部结构。人们完全可以通过心灵自身的努力而引起或消除某种情感。例如使热情变成冷淡，使阴沉变成兴奋。“不让热情表现出来，它也就消失了。于发怒之先，数一到十，发怒的情形就好象可笑了。……反之，整天闷坐，长吁短叹，无论怎样问你，总是用凄凉的声音答复，那末你的愁闷总要迟留下去了。假如要克服我们自己的不好的情感倾向，我们必须勤勉地，最初要冷冷地表演那些我们要发展的相反倾向的表面动作……持久这样练习必定有收获的：阴沉或郁闷的心境消灭了，反之，真正的兴致和慈祥的心境到来了。”[113]
至于詹姆士所谓习惯，则无非是本能和情感的连锁动作所引起的行动方式。因此，习惯的养成也不是出于人的实践活动，不受客观世界的影响，而是内在的本能和情感冲动的结果。人们的习惯的活动，实际上就是本能和情感的活动。詹姆士说：“由生成的倾向而来的习惯叫做本能。”[114]而习惯在他看来是威力无边的，人们的思想行动均是按照某种习惯产生和进行的。
詹姆士关于本能、情感和习惯的这些论调，即使从心理学范围说，也是唯心主义的伪科学。它的根本错误在于否定了人的心理活动的客观基础。就以本能来说，动物的本能是一连串的无条件反射，而这种无条件反射是在动物种族的长期发展过程中形成的，它们受外部条件强大的影响。至于人，的确也有，新生婴儿的某些活动就是本能活动。但是，人从出生入世之日起就生活在社会中，在阶级社会中则生活在一定的阶级和阶级关系中，他的各种欲望以及其他“本能”活动都是在一定的社会条件之下形成的，因此，它们必然要打上社会的烙印，至于人的情感、习惯，就更是决定于后天环境了。因此，不能离开人的阶级性、社会性来谈论人的本能、情感和习惯，否则就必然会把人的本能、情感和习惯降低到动物的水平，从而歪曲人的本能、情感、习惯的真相。例如，不从阶级分析出发，就不可能正确理解人们的热情、同情、忿怒等情感。坚持反动阶级立场的人对进步的和革命的阶级是不可能有同情的，对他们的革命事业是绝对激不起什么热情的。反之，对一个真正的革命者来说，他的革命热情，他对敌人的忿怒，是出于他的深刻的阶级觉悟，而绝不是像詹姆士所主张的那样，作热情、忿怒的训练所能引起的，也绝不会用由一数到十或其他转移注意的方法所能取消的。因此，心理学要成为真正的科学，就必须把历史唯物主义关于社会存在决定社会意识的根本原理当作自己的基础，否则就必然要滑到唯心主义的伪科学邪路上去。
詹姆士还把他关于本能、情感、习惯的伪科学理论当作他的整个实用主义体系，特别是实用主义的社会政治观的理论前提。实用主义者的许多反动的社会历史和政治观点，正是直接由本能、情感和习惯等天生的人性推论出来的。
例如，既然按照詹姆士的解释，占有、所有权、剥夺、残杀、好斗等都属于人的本能冲动，即天生的、不变的人性，那么，生产资料的资本主义的私有制、资产阶级对无产阶级的剥夺、反动资产阶级对本国劳动人民和其他国家人民的暴力镇压、各资本主义国家之间的各种争夺以至战争，就都是出于不变的人性，从而是天经地义的了，对它们就不应进行具体的阶级分析了，当然更不应当用阶级斗争的方法去反对它们。社会发展的客观规律，特别是社会主义代替资本主义的客观规律，即消灭资本主义私有制、消灭一切剥削和压迫等，都可以宣布为违反人性而被否定了。
又如，按照詹姆士的解释，怜悯、忿怒、恐惧等人的情感同样是一种本能冲动，决定于人的“内部结构”，它们的产生、消失均出自心灵本身的活动。那么，社会存在决定社会意识、人们的情感思想以至理论的阶级性，就都是不可能的了。通过内心的努力，嗜血成癖的反动资产阶级可以培养出对无产阶级的“怜悯”“同情”，对他们发“善心”；而无产阶级对反动资产阶级的忿怒，也可通过内心的努力而变成热情、友爱。总之，按照詹姆士的观点，人们在思想、情感上的一致或对立，没有客观的、物质的原因，没有社会历史、阶级根源，而仅仅取决于人的“内部结构”。也正是出于同一理论前提，在《实用主义》一书中，詹姆士还大肆兜售所谓气质论，把人们在思想、理论上的对立，哲学上两条路线的斗争，都归结为软心和硬心两种心理气质的冲突。
再如，按照詹姆士的解释，人们的习惯、行为方式是由本能和情感所造成的，是本能和情感的表现，而习惯又决定了人们的思想和行动方式，那么，一切社会问题，均可通过培养某种习惯来解决。詹姆士说：“所以习惯是社会的庞大稳定节动轮，是社会的最可贵的保守势力。只有习惯能使我们人人守分安命，能使豪富的人免得被穷窘的人妒忌反抗。只有它会使从小就学做人生那些最艰苦最可厌的职业的人不改途变业。习惯使渔人、水手冬天还在海上作业，使矿工老在黑暗里开矿，使农人在雪季总是钉住他的茅屋和寂寞的田园，使我们的地盘不致被住在沙漠和冰天雪地的人民来侵占。习惯把我们人人注定……习惯使社会各阶级彼此不相混合。”[115]詹姆士的这段话说明，他企图利用关于习惯的说教，来维护反动资产阶级的统治秩序，使渔人、水手、矿工、农民（也就是无产阶级和一切被压迫、被剥削的劳动人民）安分守己，即把自己的受苦受难的处境，看作是自己的“天性”所“注定”的，从而不去进行反抗和斗争。既然如此，一切关于穷人反抗富人、无产阶级和其他劳动人民反抗反动资产阶级的正义斗争，就会由于不符合人的习惯而被取消，一切有关这种斗争的理论也自然会因此被否定。与此同时，反动资产阶级则可借口由本能和情感而产生的习惯，去编造各种维护自己利益的反动理论。
2.杜威的人性可变论
在鼓吹资产阶级人性论上，杜威同詹姆士是一脉相承的。他在《人性与行为》《自由与文化》《人的问题》等著作中，集中地论述了他的人性论观点。杜威没有给人性下过明确的定义，但他经常讲到“原始的人性”[116]、“人类原始状态的构造”[117]、“人性有其本身的构造”“人的本性的结构”[118]。同詹姆士一样，他也肯定人性是由人与生俱有的心理结构所决定的，这是心理学研究的对象。他的《人性与行为》一书的副标题就叫做“社会心理学导论”。从杜威的这些论述中可以看出，他的观点同詹姆士心理学关于本能、情感和习惯的观点是一致的。不过，正如在整个哲学上一样，杜威在宣扬人性论方面也与詹姆士有所区别，这特别表现在他较詹姆士更加注意主张人性可变的招牌。
杜威认为，人性可分为两个方面，一方面是由人与生俱有的心理结构所决定的本能冲动、欲望等所谓“天生倾向”，另一方面是这些天生倾向表现的形式。前者是先天的、不变的，后者是后天的、可变的，这两个方面各指哪些具体内容呢？它们之间的关系又怎样呢？弄清了这些问题，我们就可看出杜威的人性可变论的真相。
杜威说：“我们应当首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。我所谓‘需要’，是指人们由于其身体构造而表现的固有的要求。例如对饮食的需要和对行动的需要，等于是我们存在的一部分。因此，不可设想在任何情况下，这些需要会停止存在。还有其他不是这样直接属于身体方面的，而在我看起来也仿佛是同样植根于人的本性之中的需要。我可以举出以下的例子：对某种合群的需要，显示自己的精力并把自己的力量作用于周围环境的需要，为了互助和斗争与自己的同伴合作或与之竞争的需要，某种美感的表现和满足的需要，领导和服从的需要等。”[119]“有些倾向是人的本性的不可分割的部分，如果这些倾向改变了，本性便不再成其为本性了。这些倾向通常叫做本能。”[120]。
杜威在这里所讲的“人们固有的需要”“本能”是“植根于人的本性之中”的，是人的本性的表现。其中“直接属于人的身体方面”的是食欲、性欲等人的本能活动；而不直接属于人的身体方面的“合群的需要”“合作或与之竞争的需要”“美感的表现和满足”“领导和服从的需要”，则是属于人的情感。斗争性、同情心、占有欲以及团结、友爱、忿怒、恐惧等，也属于这一类。杜威在往下讲到人性的永恒不变方面时，他径直概括为“基本的需要和情感”[121]。本能（或称“基本的需要”）和情感其实是统一的。情感也是某种需要、欲念，也是本能冲动的表现。它们同饮食男女等欲念一样，是人性中不可移易的东西，是使人性之所以成为人性的东西，是一个人的先天禀赋的一部分。杜威的这种观点同詹姆士的观点是完全一致的。现在我们来看看杜威是怎样论述人性的可变方面的。
杜威说：“承认了在人的本性的构造中有些不变的因素这个事实以后，我们容易犯错误的地方是从这个事实所作出的结论。我们假定这些需要的表现方式也是不变的，我们假定我们习惯了的表现方式，如同其所从产生的需要一样，都是自然的和不可改变的。”[122]“我已说过，依我的意见，斗争性是人性的一个构成部分，但是我也曾说过，这些本性的因素之种种表现是可改变的，因为它们常为风俗和传统所影响。战争的存在并非由于人有斗争的本能，而是由于社会情况和势力导引，差不多强迫这些‘本能’走上战争的道路。”[123]
杜威的上述这些话，外表上的确是强调人性可变，并且他作出了同强调人性永恒不变的人划清界限的姿态，甚至还对他们进行指责。然而这是否意味着杜威放弃了他同詹姆士等其他实用主义者所共同鼓吹的资产阶级抽象的人性论呢？当然不是。(https://www.daowen.com)
第一，杜威是在肯定天生的人性不可移易这个基本前提下来承认这些人性的表现形式可以发生变化。然而，人性的表现形式的变化却只能是围着人性的根本内容打转转，它们不能取代和改变内容。可见，不论杜威等人如何使劲地叫喊人性可变，但他们都始终没有越出人性中最本质的东西不变这个范围。
第二，杜威的人性可变论丝毫没有越出关于人们的情感、思想不决定于社会存在，而决定于人的天生的人性这个抽象的人性论的基本观点的范围。杜威所谓人性的改变是怎样发生的呢？是由于人受后天的社会影响吗？不是的。因为，尽管杜威也大谈其人性和文化的相互影响，大谈其“社会情况”对人性的作用。然而，正如我们在上面已指出的，杜威所谓的“文化”“社会情况”，根本不是指以人们的物质资料生产方式为基础的客观的物质情况，而是属于他所鼓吹的那个兼收并蓄的经验范围以内的东西，它们归根到底也是人性的产物。这样一来，杜威就陷入了不可救药的循环论证：人性的改变决定于“文化”“社会情况”，而“文化”“社会情况”的性质又决定于人性。一句话，人性本身决定人性的改变。
由此可见，杜威的人性可变论同赤裸裸的人性不变论只有形式上的区别，在本质上是完全一致的，都是同历史唯物主义的原则针锋相对的。
四、实用主义的英雄史观
社会历史究竟是由英雄、天才人物创造的，还是由人民群众创造的？对这个问题的不同回答，是划分历史唯物主义和历史唯心主义的主要标志之一。历史唯物主义认为社会历史是物质资料生产方式的发展和变更史，由此它又进一步认为社会历史是物质资料生产者本身的历史，社会历史是由劳动者创造的。历史唯物主义承认伟大和杰出人物对社会历史可以起重大作用，但它是在肯定人民群众自己创造历史这个前提下来承认伟大和杰出人物个人的作用的。历史唯心主义认为社会历史的发展是由社会意识所决定，而社会意识被他们归结为个别英雄、天才人物个人的智慧和意志的产物，或者是他们所体现的神意或某种神秘的精神力量的产物。因此历史唯心主义者必然是英雄史观的鼓吹者。实用主义的历史唯心主义立场也表现在他们是英雄史观的贩卖者。但他们却又给英雄史观涂上了一层“客观”和“科学”的色彩，以此掩饰自己的历史唯心主义的真实面目。
早在1880年，詹姆士曾在哈佛大学“自然历史学会”上作过一篇题为《伟人及其环境》的讲演（后来和作为这篇讲演的补充的《个人的重要性》一文一道，收录于他的《信仰意志》一书中），这篇讲演系统地阐述了实用主义的这种伪“科学”和“客观”的英雄史观，在实用主义中颇有代表性。在这一节中，我们主要根据詹姆士的这篇文章来揭露实用主义者怎样在“客观”和“科学”的幌子下重复早已遭到破产的英雄史观的种种滥调。
1.实用主义英雄史观的中立和客观伪装
我们在上面曾经讲到，实用主义的多元社会历史观把社会历史发展的动因，归结为“人性”和“文化”这两个因素的相互作用。他们所谓的“人性”，指的是个人的本能冲动，是个人与生俱有的；所谓“文化”，指的是个人所处的“环境”，特别是“社会环境”或者说“社会境遇”。它们实际上仍是人性的产物，是主观的东西，但在外表上却是客观的。实用主义者企图用承认这种“客观”因素的作用来掩盖他们的多元历史观的唯心主义实质。同样，当实用主义者宣扬英雄史观时，他们也玩弄了同一种伎俩。他们一方面肯定社会历史是由个别伟大人物创造的，另一方面又承认“环境”的作用，妄图以此来证明他们的英雄史观是一种没有片面性的、中立的社会历史观。詹姆士的下述一段话就集中地表现了这种企图。他说：“社会的进化是两种完全不同的因素的相互作用的结果。一方面是个人，他从生理的和社会以下的力量的作用取得其独特的天赋，但他拥有一切创始和本源的力量；另一方面是社会环境，它具有接受或拒绝个人及其天赋的力量。这两种因素都是主要的，没有个人的冲动，社会就会呆滞，而没有社会的感应，这种冲动也会消亡。”[124]
从表面上看，詹姆士在此不仅肯定了伟大人物创造社会历史的作用，也承认了伟大人物能否利用自己的“独特的天赋”去推动社会历史，要取决于社会环境“接受”还是“拒绝”他们的天赋，即是否能得到“社会的感应”。如果社会环境不“接受”某个人物的天赋，那这个人即使很有天赋，仍无法发挥其创造历史的作用。“不是每一个‘人’均生逢其‘时’。不相适应的情况是存在的。某一个天才可能出现过早或过晚。”[125]在詹姆士看来，约翰·穆勒要是生活在10世纪，就会默默无闻死去。克伦威尔和拿破仑之所以成为伟人是因为有英国革命和法国革命；格兰特[126]之所以闻名是因为有美国内战。总之，没有一定的社会环境，天才人物就不能成为推动历史前进的英雄人物。应该承认，詹姆士的这种议论，与那些赤裸裸地鼓吹社会历史纯系个别英雄人物创造的观点的确有所不同。然而，只要考察一下詹姆士所谓“社会环境”指的是什么，以及“社会环境”又怎样“接受”或“拒绝”英雄人物及其天赋，就会发现这种不同就只有表面上的意义了。
问题在于，詹姆士等实用主义者所谓的“环境”，根本不是指不以人的意识为转移的客观世界；所谓“社会环境”“社会境遇”也根本不是指以人们的物质资料的生产方式作为基础的社会存在，而是指人的主观经验。这一点我们上面已反复指出过了。因此，当詹姆士等人说天才人物创造社会历史要以社会环境“接受”他们为条件时，丝毫不是指天才人物的活动要受客观的社会历史条件的约束。换言之，天才人物推动历史前进，他们之所以成为英雄人物，并不是因为他们的思想和行动适应了客观的社会历史规律，能带领广大群众去实行革命变革；而不过是指作为“社会环境”的经验与作为英雄人物的天才的经验之间建立了某种直接的联系。反之，如果某个天才人物生不逢时，他的天赋不为社会所“接受”，那也不是因为这个人的思想和行动不适应客观的社会历史规律的需要，而只是由于他的“个人冲动”没有获得“社会感应”。
诚然，詹姆士并没有把伟大和杰出人物的天赋和社会环境（或者说个人冲动和社会感应）看作是同一个东西。个人的天赋、个人的冲动只能是某一个别人本身所独有的，而社会环境、社会感应则处于某一个别人的天赋、冲动之外。然而，詹姆士并未因此而说社会环境是不以人的意识为转移的客观的社会存在，而只是说它们是由许多个人的天赋、冲动以及它们的创造所造成的。总之，社会环境是由许多人的意识所构成的。对此，詹姆士本人作了进一步的解释。他提出一个问题：为什么伊丽莎白女王时代的英国不同于安娜女王时代的英国、今天的哈佛大学不同于30年前的哈佛大学呢？他对这个问题的回答是：“不同是由于许多个人、他们的范例、他们的创导以及他们的决心的累积起来的影响。”[127]所谓“社会环境”正是指的这种由许多个人所累积起来的影响。换言之，所谓社会环境，是由许多天才人物所共同造成的。
因此，当詹姆士说某个个人的天赋没有为“社会环境”所接受时，他不过是指这个人的天赋与这种累积起来的影响不相合。换言之，这个个人的天赋与其他先于他的个人的天赋及其创造不相合。正是在这种意义上，詹姆士说：“值得注意的重要事情是：使某一天才人物与他的环境不相容的，通常是这样的事实：某些在先的不同气质的天才人物已经使社会偏离于他可能起作用的范围。”[128]
由此可见，詹姆士鼓吹的社会历史的发展由个人冲动和社会感应，或者说由个人天才和社会环境共同决定，是指由许多个人冲动、许多个人天才共同决定的。换言之，某个个人的天才要能发挥其创造历史的作用，必须与其他天才人物的天才相适应。社会历史不是某一个孤立的天才人物创造的，而是他同其他一些天才人物共同创造的。
詹姆士的这种“共同创造论”也并没有改变他的英雄史观的唯心主义本质，因为，这正像实用主义者将个人的经验改为集体的经验没有改变他们对经验的解释的主观唯心主义性质一样，他们之所以要求将个别天才人物同其他天才人物结合在一起，也丝毫没有改变他们对天才的解释的主观唯心主义性质。主张许多英雄人物创造历史同说一个英雄人物创造历史，都同样是抹杀了社会历史的客观规律，抹杀了广大人民群众作为历史真正主人的作用，都同样把社会历史当作天才人物的任意创造。詹姆士的这种英雄和社会环境共同创造论既不是“中立”的，也不是“客观”的，而仍然是一种主观唯心主义的社会历史观。
2.实用主义英雄史观的科学外衣
詹姆士等实用主义者在鼓吹英雄史观时，还披上了科学的伪装。这突出地表现在他们歪曲地利用达尔文进化论，特别是他关于变异的学说，来作为伟大人物产生的原因，并进而作为社会发展的原因。詹姆士的如下一段话，集中地表现了这种企图。
“伟大人物的产生的原因，处于为社会哲学家所完全不能达到的领域。他必须简单地接受天才作为材料，正如达尔文接受他的自发变异一样。对于他，也像对于达尔文一样，唯一的问题是：这些材料既经给予，环境怎样作用于它们，它们又怎样作用于环境？我则断定，可见的环境对伟大人物的关系从主要方面来说，同达尔文哲学中讲的环境对变异的关系恰恰相同。它主要是接受或拒绝、保存或摧毁，总之是选择了他。”[129]
詹姆士这段话的含义主要有如下两点：第一，伟大人物产生的原因不属于社会历史范围，而是属于生物学、生理学的范围。伟大人物正如生物的新种一样，是自发变异的产物。第二，伟大人物和环境的关系同达尔文进化论中讲的自发变异和环境的关系一样。环境只能接受或拒绝、保存或摧毁他，而不能决定他是否产生。第二点我们在上面已经谈到了，这里谈他的第一点。这一点牵涉到了两个问题。一是：詹姆士歪曲了达尔文关于自发变异的学说；其二是：他利用这种被他歪曲的学说来说明伟大人物的产生以及一切社会历史问题，也就是把社会历史问题变成了生物学的问题。
变异是达尔文进化论的一个基本概念，它指的是同一物种或类型内不同个体之间性状的差异，这种差异是生物界普遍存在的。由于生活条件直接或间接的作用，同一种属内的不同个体的性状总会有所不同。世界上完全相同的个体是不存在的。在激烈的生存斗争中，那些具有有利于适应环境的变异的个体，将有较多的机会被选择保存，而那些适应较差的个体则将被淘汰。由于遗传的关系，那些被选择的、有利于适应环境的变异，逐渐演变成了某一物种的比较固定的性状，甚至使物种的基本性状发生了改变，这就意味着产生了新种。生物的进化就是通过这种途径实现的。达尔文对变异的解释同他的整个进化论一样，是有缺点的。例如，物种的变异是有规律地发生的还是偶然发生的？他对这个问题的回答，就显得很混乱。他往往过分强调了变异的偶然的一面，甚至把变异叫做自发变异。但是达尔文并不否认每一种变异有其自己的原因，也不认为它们可以违背自然规律。他只是没有搞清楚变异中所体现的偶然性和必然性的辩证统一关系。
然而，当詹姆士援引达尔文关于变异的理论时，却对它作了歪曲。他抹杀了外部环境对物种变异的影响，把它看作是无关紧要的，他也抹杀了变异现象的必然性，把变异过程当作是生物内部所发生的一种纯粹偶然的、且不为人所知的过程。这样，他就把变异神秘化了。他说：“达尔文的第一个成就在于指出这些由直接的适应（指对外部环境的适应——引者）所引起的这些变化是毫不足道的，而由分子的内在的偶然性所引起的变化则要巨大得多，对后一种变化我们毫无所知。”[130]詹姆士一再强调引起变异的这种内在的变化的不可知性，认为它“是任何直接的观察所不可能达到的”[131]。他也一再强调这种变化不受环境的影响，认为它“可以同任何社会的、政治的和物理的环境条件相容”[132]。
詹姆士在对达尔文的变异学说作这样的歪曲后，便用它来说明伟大人物的产生。在他看来，伟大人物之所以成为伟大人物，根本原因在于他们具有独特的气质、天才，而这种独特的气质、天才正像生物的性状一样，是由人的生理结构、而且是不可知的生理结构，即“分子的内在偶然性”所引起的。在他看来，人类社会接受或拒绝（选择）某个天才，同生物界的接受或拒绝（选择）自发变异一样。于是，他进而用这种自发变异来歪曲社会历史的发展。因为按照他的看法，既然伟大人物的产生是出于生理结构的原因，而社会历史又是由伟大人物所创造的，那必然得出社会历史的变化和发展决定于人的生理结构的结论。这实际上就是把关于社会历史的理论归结为用唯心主义精神歪曲了的生物学理论。
詹姆士的这种理论是荒谬的。因为他错误地解释了英雄和杰出人物产生的原因。马克思主义告诉我们，伟大人物之所以能成为伟大人物，主要的不是出自他们本身的先天素质，而是出于客观的、社会历史方面的原因。只有当某个人物的思想和行动适应和符合社会历史发展的客观规律的要求，而且能够带领广大群众按照历史规律去进行斗争并取得胜利时，他才可能被人们承认为伟大人物。
人的头脑在生理素质和反应机能等方面是有所不同的（不过这种差别往往是很微小的），有的人的确在某一方面可能比别人“聪明”一些。但是这种主观的天才条件只是给成为天才人物提供了某种可能性，并不能使人成为现实的天才人物。要成为现实的天才人物，必须依靠后天的实践及从事这种实践的客观条件。发声器官较好的人不一定就能成为歌唱家，对数学有较敏锐感觉的人不一定能成为数学家。不管要成为什么领域的专家（也就是杰出人物），只有依靠在这个方面的实际锻炼，即依靠后天的实践，才有可能实现。具有主观天才条件的人很多，但真正成为杰出人物的却要少得多。原因就是他们缺乏后天的实践，或者是缺乏从事某种实践的客观条件。相反，历史上许多杰出人物主观的天才条件并不突出，但依赖他们后天的顽强努力，即实践，终于成了杰出人物。社会历史活动领域内的杰出人物的产生，情况也同样如此。马克思、恩格斯、列宁、斯大林之所以能够作出他们的理论，除了他们的天才条件之外，主要是他们亲自参加了当时的阶级斗争和科学实验的实践，没有这后一个条件，任何天才也是不能成功的。
因此，与詹姆士之流的论断相反，英雄、伟人、杰出人物正是后天实践的产物，客观条件的产物。离开后天的实践活动，离开从事这种实践活动的客观条件，任何具有天才条件的人都无法成为杰出人物。人类历史的发展有其不同于自然界发展的特殊规律性，人类社会中杰出人物的产生也有不同于生物界的遗传和变异规律的特殊规律性。达尔文的进化论所揭示的生物进化规律只对生物界有效，不适合于人类社会的发展。恩格斯指出：“把动物社会的生活规律直接搬到人类社会中来是不行的。”[133]列宁也指出：“生物学的一般概念，如果被搬用于社会科学的领域，就变成空话。”[134]由此可见，詹姆士用达尔文进化论来解释伟大人物的产生以至解释整个社会历史的发展，虽然披上了科学的外衣，其实是反科学的。
3.打着反宿命论的招牌宣扬宿命论
詹姆士等实用主义者在鼓吹英雄史观时，还竭力作出强调人的能动作用、反对宿命论的姿态，实际上他们不过是在前门挂着反宿命论的招牌，在后门则大肆贩卖宿命论。
我们先来看他们是怎样“反对”宿命论的。
詹姆士在《伟人及其环境》中论述了英雄人物个人对社会历史的创造作用以后得出结论说：“历史的进化观点如果否定个人创造性的极端重要性，就会是一种极其含糊的而且不科学的概念，是从近代科学决定论而坠入最古老的东方的宿命论。”[135]单从词句上看，詹姆士在此俨然是宿命论的激烈反对者。然而，事实却并非如此。
这里的问题在于，詹姆士所反对的实际上不是真正的宿命论，而是历史唯物主义的决定论。这突出地表现在他不遗余力地否定历史发展的客观规律，把关于社会历史规律的理论当作宿命论加以攻击。他在《伟人及其环境》中说：“谈论‘历史的规律’，把它当作某种不可避免的东西，科学只能去发现它，从而它的后果任何人都可预言，但丝毫不能改变它或回避它，这是愚妄的。”[136]他在《个人的重要性》一文中说：“从我这方面来说，我不得不把当代社会学学派关于平均数、一般规律和先定倾向的议论，以及它们对个人的区别的重要性的必然低估，看作是一种最有害的和最不道德的宿命论。”[137]
詹姆士把历史唯物主义的决定论当作宿命论加以否定，就为他夸大英雄、天才人物的作用开辟了道路。在他看来，英雄人物一经产生，并为环境所接受，就可以不受任何客观规律性的约束而改变环境、改变社会历史面貌，推动并决定着社会的进化，决定历史的方向，请看他如下一段话：
一旦环境接受并保存了伟大人物，它就会由于受到他以创始的和独特的方式所加的影响而发生改变。他就像一种酵素那样起作用，并改变了它的结构，这正像一种新的动物品种的出现，就改变了它出现的地区的动物区系和植物区系的平衡一样……伟大人物出现后的情况也是如此。不论他是从外面进来的如克莱武[138]之在印度或阿伽西茨[139]之在美国，或是土生土长的如穆罕默德或弗兰克林，都在或大或小的规模上，使先前存在的社会关系产生一种重新安排。
因此，社会之从一个世代到另一个世代的转化，主要是（直接或间接）出于一些个人的行动或范例，他们的天才非常适合于当时接受，或者他们偶然的权威地位非常关键，以致使他们变成酵素，运动的创导者，先例或习惯的创立者，败坏的中心，或其他人物的精神摧毁者。这些其他人物的天赋如果能自由发挥，会把社会引向另一方向。[140]
在詹姆士看来，国家民族的存亡、兴衰以至整个社会历史的一切，都取决于英雄、伟人的个人活动。战争与和平取决于国王和大臣们的判断，战争的胜败取决于将军，宗教取决于先知，艺术、科学和工业取决于各该领域内的天才。[141]因此，人们根本就不应去谈论什么历史规律，更不应企图去认识历史规律并以历史规律来指导自己的行动，而只应当崇拜天才人物个人的活动。詹姆士是如此极端，以致认为那些极明显的反动人物的个人行动也是必须肯定和崇拜的。他说：“从我们所作的分析中得出的教训……就是号召竭力激发个人的活动能力。甚至反动保守分子对于那些他不可能希望完全防止的变化所作的顽固的抵抗，也要看作是正当的、能表现出效果的。”[142]
从詹姆士上面这些议论可以看出，他把伟大人物个人的能动作用同社会历史的客观规律绝对对立起来了。似乎承认了社会历史的规律性，就会扼杀个人的能动性，就是让人们做社会历史的奴隶，就是宿命论。为了肯定伟大人物个人的作用，就必须把对社会历史的规律性的承认当作宿命论而予以否定。显然，他关于英雄、伟人的个人的能动性的这些论调，是十足的主观唯心主义和唯意志主义。
主观唯心主义、唯意志主义在表面上同否定人们的主观能动作用的宿命论是截然对立、水火难容的。但是，它们在否定社会历史发展的客观规律性方面却又是一致的。因此，它们完全可以被反动哲学家拿在手里，或交替使用，或同时并用，充当反对历史唯物主义的工具。詹姆士等实用主义者就是惯于玩弄这种伎俩的老手。他们在利用主观唯心主义和唯意志主义夸大英雄、伟大人物的个人作用的同时，还煞费苦心，竭尽全力地宣扬什么历史的一切都受偶然性摆布、人们在社会历史面前无能为力、只能听天由命。那么，主观唯心主义、唯意志主义同信仰主义、宿命论又是怎样在詹姆士等实用主义者的那里相互融合在一起的呢？我们就来作一番剖析。
首先，按照詹姆士的观点，天才人物的产生与社会历史无关，而纯系来自生理结构上的原因，即所谓“分子的内在的偶然性”。因此，天才人物在何时何地产生，以及他具有什么样的特质，都完全是偶然的。
其次，既然社会历史本身并不存在什么客观规律性，那么，它们究竟“接受或拒绝”什么样的天才人物，也纯属是偶然的事。
再次，被“接受”的天才人物之所以能推动历史前进、创造历史或者给社会带来灾难，也并不受客观规律的约束，而完全出于他们的主观意志，这当然也纯粹是偶然的事。詹姆士一再强调个人的聪明愚笨以及他们的生活道路，国家、民族、社会的状况及发展方向等，都是由偶然因素决定的。例如，他说：“社会服从它们的理想，而每一个偶然的成功会肯定某一个理想，正如每一个偶然的失败会否定某一个理想一样。”[143]“社会可以沿着许多道路进化，某一个酵素的偶然存在，决定了它们将以什么样的方式进化。”[144]总之，社会历史领域内的一切都是出于偶然，社会历史完全是一个偶然性的王国。
把偶然性与必然性绝对对立起来，把社会历史领域内的一切都当作是纯粹偶然的东西，那就是把一切都当作是纯粹相对的、不确定的东西，这当然会否定人们有认识社会历史的可能性，就会把社会历史领域当作是一个不可知的领域，即理性和科学所不可及的领域。这样一来，人们在社会历史面前必然都完全是无所作为的，人们对于认识社会历史的一切要求，掌握自己命运的任何努力，都将是难以满足而又徒劳无益的，人们只能把希望寄托于社会历史以外的某种精神力量，即上帝。一切听从上帝的安排，祈求上帝的拯救，这自然是不折不扣的信仰主义、宿命论。英雄史观和宿命论这两个表面上相反的东西在实用主义那里就这样在否定社会历史的客观规律性、否定历史唯物主义的决定论的共同基础上统一起来了。
当詹姆士等实用主义者讲到剥削阶级及其代表人物时，竭力把他们说成是可以创造一切的英雄，而讲到广大劳动人民时则赤裸裸地把他们当作受命运摆布的群氓。在实用主义者的眼里，广大劳动人民天生就是愚笨的，无所作为的，他们只能跟着天才人物走。正像森林中的鹦鹉、八哥一样，具有说话的能力，但自己不会，必须有人去教它，广大劳动人民本身也是什么也不会，只能由天才人物来教导、指引。[145]詹姆士说：“下等人的智慧是非常平庸的，这是一个最平凡的自明之理。他们是习惯的奴隶，他们做别人教会他们做的事，不能有所偏离；干瘪、单调、平凡是他们的标志……他们把世界看作当然的东西，他们的唯一天赋是忠诚和老实，借此他们有时能激起我们的称赞。但是，即使这种忠诚，似乎也具有一种无机的痕迹，它使我们想到的与其说是那种善于作出抉择的坚强的人的意志，不如说是一块死材料的不变特性。如果当我们去看野兽，它们的这些特性更加明显。”[146]詹姆士的这些议论非常清楚地表明：实用主义者对广大劳动人民是何等地卑视，又是如何不惜使用肮脏的语言，进行污蔑和侮辱的。即使与把劳动人民当作“畜群”“市蝇”“败类”“废物”的法西斯的思想先驱尼采相比，詹姆士也是毫无逊色的。劳动人民既然被说得如此低贱，那他们还能有什么作为吗？还能掌握自己的命运吗？当然不能。他们只能做命运的奴隶。
对于实用主义者来说，效果、用处、“兑现价值”，是衡量和评价一切的根本标准，他们在鼓吹英雄史观和宿命论时，也是以此作为根本标准。当他们需要给反动统治阶级及其代表人物的任意妄为作辩护，为他们高踞于广大人民群众之上的地位作论证时，鼓吹英雄史观最为有用、有效果，于是他们就竭力宣扬英雄史观，以反对宿命论为名来反对历史的规律性、反对决定论；当他们需要诱使无产阶级和广大劳动人民不去认识社会历史的规律，放弃斗争和革命时，宣扬人们在社会历史面前无能为力、一切服从命运的摆布的信仰主义、宿命论，最为有用、有效，于是他们就公开鼓吹宿命论。
五、实用主义的庸俗进化论
对达尔文的进化论进行歪曲并用它来说明社会历史的发展，把社会历史的发展说成只能有不明显的渐进的、量的变化，不能有明显的质的飞跃，从而排斥对社会制度进行根本的改造，把无产阶级和广大劳动人民群众争取解放的斗争引上资产阶级改良主义道路，这是实用主义的社会政治理论的主要内容之一。
实用主义者在自诩为“进步哲学家”“社会改革家”时提出的一个主要理由是，他们在社会历史领域内反对因循守旧、固步自封、主张社会历史同整个经验世界一样处于不断变化和发展过程中。当他们把自己的哲学称为“生长哲学”“过程哲学”时，也意味着要从“生长”“过程”的观点来看待社会历史。然而，这并非表明实用主义者接受了唯物辩证法来研究社会历史，实际上他们只是用庸俗进化论来歪曲人类社会历史。早在1880年，当实用主义的完整的理论体系尚未被炮制出来时，詹姆士在一篇讲演中就已公开鼓吹用达尔文的进化论来解释历史的发展了。他说：“在社会进化的事实和达尔文所阐述的动物进化的事实这两个方面之间，存在着惊人的类似，这点我想从未被人注意过。”[147]说“从未被人注意过”，这是不真实的。在达尔文提出进化论大致同时，就已经出现了实证主义者斯宾塞以及新康德主义者朗格等人的所谓社会达尔文主义。这种社会达尔文主义正是歪曲进化论，把在生物学中应用的一般概念（而且是被歪曲了的，不反映生物界的客观规律的概念）搬用于社会历史领域，将社会历史科学生物学化，抹杀它反映社会历史规律的特点。詹姆士把社会的进化同生物的进化相提并论，这不过是承袭斯宾塞、朗格等人的衣钵罢了。他认为在社会进化与达尔文所阐述的动物进化有“惊人的类似”，但这只是说明，实用主义者同实证主义者、新康德主义者有着“惊人的类似”，而这种“惊人的类似”，主要是由他们的共同的阶级立场所决定的。当然，在实用主义者同斯宾塞等实证主义者以及朗格等新康德主义者之间也是有区别的。斯宾塞、朗格等人的社会学着重于歪曲利用进化论关于动植物界生存斗争和自然选择学说，而实用主义者则着重于歪曲利用达尔文关于生物界质变和量变的关系的糊涂思想，特别是所谓“自然无飞跃”的错误观点，并由此作出社会历史只能是渐进的量的变化，而不可能有质的飞跃，只能改良、不能革命的结论。
用庸俗进化论解释历史，詹姆士在实用主义者之中是一个“先驱者”，最具体而明确阐述这种观点的则要算杜威及其追随者。杜威所反复宣扬的观点是：社会的进步只能是一点一滴的量的进化，而不可能是根本的质的变革。1919年杜威在中国所作的一篇讲演中说：“要知道进化不是忽然打天上掉下来的，是零零碎碎东一块，西一块凑拢起来的；……社会的进步是今天一点，明天一点，从各个方面各个地进步的；是拿人力补求它、修改它，帮助它，使它一步步朝前去。所以进化是零卖的，不是批发的，是杂凑的，不是整包的。”[148]杜威的学生胡适把杜威的这种思想归结为“一点一滴的进化”，“一点一滴的解放”，“一点一滴的改造”[149]。
实用主义者把社会历史的发展归结为点滴的进化而否认飞跃和根本性的变革，这也就是把社会历史的变革归结为解决一些细小的、零碎的、具体的、特殊的问题，而不去触及社会制度的根本变革。按照实用主义的观点，无产阶级和一切被压迫被剥削的劳动人民，在争取社会改革的事业上，不应当、也不可能期望得到比某些细微的、具体的、特殊的进化所取得的好处更多的东西了。他们只应当去求取眼前的细小的利益而不应去追求革命的长远的利益；只应当关心社会眼前的细小的改革，而不应当去考虑什么长远的社会制度的根本改革。在实用主义者看来，眼前的细小的利益、眼前的细小的改革、眼前的细小的进步就是一切。至于社会制度的长远的、根本的变革则是可望而不可及的。杜威露骨地说：“除非进步是现在的改造，否则它就什么也不是。如果进步不能由属于转化运动的那些性质来解释，那就绝不可能对它作出评价。”[150]又说：“每天为自己操心就够了，只要我们有能够纠正行动的动力，并且力图使斗争变为和谐，使千篇一律的生活变为丰富多采的图画，使有限的东西变为扩大的东西，这就够了。正在改进就是进步，而且是人们所能设想和达到的唯一的进步。”[151]由此可见，杜威等实用主义者关于社会的进化的理论，是一种侈谈改良而排斥革命的理论，是一种企图把无产阶级和一切被压迫被剥削的人民推翻旧社会、建立新社会的革命斗争引向资产阶级改良主义路线的反动理论。
从这种改良主义立场出发，实用主义者对一切有关社会革命的理论，特别是对马克思主义关于无产阶级社会主义革命的理论进行猖狂的攻击，并针锋相对地提出了他们的社会改造的具体纲领。在这方面，胡适就是一个很好的例证。“五四”时期，马克思主义开始传入中国。适应着当时中国人民的反帝、反封建革命斗争的需要，李大钊等中国最早的马克思主义者开始在中国宣传马克思主义的革命理论。这时胡适便竭力贩卖实用主义的改良主义以资对抗。1919年7月，他发表了题为《多研究些问题，少谈些主义》的文章，鼓吹人们应当“多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何新奇，那种主义如何奥妙”[152]。据他说，主义这个东西是抽象的东西，是与具体的、现实的事实相隔离的。如果人们“高谈”主义，那就会忽略对这个或那个具体问题的解决。“主张成了主义，便由一个具体的计划，变成了一个抽象名词。主义的弱点和危险，就在这里。”[153]他在《漫游的感想》一文中说：“世间的大问题决不是一两个抽象名词（如‘资本主义’、‘共产主义’等等）所能完全包括的。最要紧的是事实。现今许多朋友却只高谈主义，不肯看看事实。”[154]他认为，对于无产阶级和一切被压迫、被剥削的人民来说，对于要求进行社会改革的人来说，重要的是去抓住一些具体的问题，给予解决，不是去谈什么资本主义还是共产主义，无政府主义还是马克思主义。胡适还针对当时中国社会改造问题，提出了一个关于应当解决的具体问题的清单，其中包括人力车夫的生计问题、妇女缠足问题、裁兵问题等。后来，他又把中国的社会问题归结为“贫穷……疾病……愚昧……贪污……扰乱”[155]。在胡适看来，所有这些问题的解决都与中国社会的根本制度的解决无关。换言之，可以不反抗帝国主义对中国的侵略，不改变中国的封建主义经济制度，不触动当时中国的军阀割据的社会基础，就能解决人力车夫的生计、妇女缠足以及裁兵等问题，可以不实行彻底的民主主义革命并进一步实行社会主义革命，就能在中国消除贫穷、疾病、愚味、贪污、扰乱。
胡适的这些论调并不是他个人的什么独创，而是照搬他的老师杜威等人的主张。我们在上面已指出：杜威等人所鼓吹的关于社会哲学的改造的根本观念，就是用一系列应付特殊环境、特殊需要的社会行为的方法，去取代一切反映社会历史发展客观规律的革命理论。杜威在《新社会的经济基础》一文中，讲到他在20年前，也就是中国的“五四”时期写的一篇文章中，曾提出当时美国等帝国主义国家的社会弊端主要有三个：“我们的社会秩序过去不能保证它的成员得到稳定和有用的就业”；“许多工业人口的低下和非人的生活水平”；“战争暴露了生产和分配效率方面所存在的严重弱点和缺点”[156]。简单说来，这三个弊端就是失业、穷困、生产和分配管理不善。它们都是由帝国主义的腐朽的社会经济制度所引起的。但杜威却撇开帝国主义的社会经济制度，而把这些派生的特殊问题当作是根本问题，这样他就掩盖了资本帝国主义社会的社会问题的真相和本质。怎样解决资本主义社会的社会问题呢？怎样对资本主义社会进行改造呢？杜威认为就是解决失业、贫困以及生产和分配管理不善等问题。他说：“我认为对一个较好的社会制度所作的第一个要求，就是对每一个有工作能力的人保证他享有工作的权利；……第二，……使一般生活水准提高和维持在较高的水平上面……第三，……实行较大的企业自治。”[157]在此，杜威完全排除了推翻资本主义的社会制度、建立社会主义社会制度的革命，以解决这些问题为幌子来抹杀社会革命的必要性。
事实证明，杜威、胡适等人的这些主张，是完全错误的，根本行不通的。如果不解决社会的根本制度问题，不推翻腐朽反动的社会制度，建立符合历史发展的客观规律要求的新的社会制度，一切具体的、特殊的社会问题的解决，势必是不可能的。尽管杜威等人在几十年前就已开出了医治这些社会弊病的药方（其实，在杜威以前早已有人开出了同样的药方），然而，由于他们排除了推翻腐朽的资本主义、实现社会制度的根本变革这味主药，不仅没有治好资本主义社会的这类弊病，相反这类弊病却与日俱增，更加严重起来。就在《新社会的经济基础》一文的开头，杜威就不得不承认他关于社会改造的“希望破灭”，“目标未曾实现”。
为了推进社会历史的进步和发展，是否应当排除对失业、贫困、疾病、愚昧等具体的、特殊的社会问题的解决呢？是否应当完全否定一点一滴的进步、一点一滴的改造呢？不是。
这些问题是必须加以解决的，但应当把它们同实现社会制度的根本变更密切联系起来，把后者作为解决这些问题的前提。如果谁根本否定具体的特殊的社会问题的解决，根本否定点滴的进步，那谁就会把社会制度的变更和革命变成空谈。列宁指出：“‘大事业’成功之后，推翻资本家私有制并把政权交给无产阶级的政治变革实现之后，要在新基础上建设经济生活，又只能从一点一滴做起。”[158]杜威等实用主义者在社会的变化、发展问题上的谬误，并不在于他们提出了要解决失业、贫困、人力车夫生计等具体的、特殊的社会问题，并不在于他们肯定一点一滴的进化，而在于他们把具体的、特殊的社会问题的解决同社会制度的根本变更对立起来，把进化同革命对立起来，用解决具体的、特殊的社会问题来取代社会制度的变革，用进化来取代革命。