一
在对海德格尔与科恩的学生罗森茨韦克的比较中，也显示出了一种相似的区别。他们的出发点是一样的：在有限生存中，先于一切文化成分的那般赤裸裸的人。他们两人都意欲回返到一种强烈经验中的源始和本质的东西，凭这种意欲，他
们在那些分裂的（scheidenden）和决断的（entscheidenden）时代的同一种精神中遭遇到彼此，那时代被第一次世界大战所支配，在其中一切不必要的东西都迫不得已地略去了。虽然海德格尔在概念上的清醒与罗森茨韦克的语言是如此不同，两人都慷慨激昂地被一种强烈的真诚所感动。在一个迫切要求决断的时代，他们重新意愿一，也就是那“至关重要的一”（Eine das not tut），而不再意愿多，因为现代文化所遗留下来的种种内容完全没法站稳脚跟。他们两人都从头到尾追问人类生存的“真相”（Wahrheit），都论及人和世界，论及作为语言的逻各斯以及时间。他们的灵敏睿智主要从语言中把思想阐发出来，两人都熟练地与语言打交道。他们与学术上的同时代人相反，像《星》的第一部里提出的口号那样“反哲学家地”（in philosophos）地进行哲学思考，并同时像第二部里写着的那样“反神学家地”（in theologos）思考，因为两者本身都存在于一个人身上。罗森茨韦克说，哲学如今企望着对神学进行哲学思考。他们相互依赖并且共同孕育出一种新型的神学式的哲学家。“新思想”的一种标记——“神学问题要被转译为人的问题，人的问题要推进到神学问题”[5]，对罗森茨韦克和早年的海德格尔都一样合适，尽管海德格尔与基督教的关系是离弃，罗森茨韦克与犹太教的关系是返回。
他们的新思想有一个先决条件，即它伴随着旧思想的消逝而存在起来。当黑格尔把欧洲精神的整部历史囊括在体系中，并在表面上使古老的基督教神学与古希腊哲学和解时，旧思想就完-结（voll-endet）了。黑格尔除了唯一的和纯粹的自足思想之外，不再以任何东西为前提，以此把握了存在的历史性整体。[6]
但这种把握一切的思想是否真正自足，它是否无需一种经验性的实际与根基——正如谢林和黑格尔左派在其反对黑格尔的斗争中所坚持的那样——总之能够开端？对黑格尔体系以及观念论哲学的反抗——在克尔凯郭尔和马克思那里，在叔本华和尼采那里[7]——除了一种作为对“贫乏”并且“关心”存在的人的平反，究竟还意味着什么，对此恰如海德格尔所言，“在他们的存在中与自己打交道”。罗森茨韦克认为，对万物或存在者整体的认知的真正开端不是一种热情奔放的思想，而是一种实际的现实（eine faktische Wirklichkeit）：人“完完全全还在此”，是意指某种确定和个别东西的纯粹“事实性”[8]的一个概念，而非“观念”（Idee）或普遍“本质”。就算在那种觉得它能够忽略掉我此在之实际性的哲学中，“我[9]这般完全平庸的私家货色，我这个教名和绰号，我这点尘埃和灰烬，我还在此——并且进行哲学思考”[10]。统一与普遍的存在仅仅在对确切与突出的存在——这种存在向来就是我自己[11]——的孤立中才能达到，并且普遍的存在论因此需要一种“基础性的”东西，即对实际此在的分析，这种与海德格尔论点的亲缘关系无疑是明显的。与传统的本质概念相反[12]，两人都进一步发展了“是（ist）”的意义，因为对一切所是的“什么”[13]的追问，仅仅涉及存在者的能够设想的普遍性——不管它是“水”（泰勒斯）还是“精神”（黑格尔），而不涉及可经验的现实以及特殊的“事件”（Geschehnis），我仅对此有所知，因为它发生于我，形成了我的历史性。[14]罗森茨韦克说，本质不会从时间那里知道任何东西，然而现实仅仅在时态词（Zeitwort）[15]中才能领会，并且发生的事情（Geschehen）不是发生在时间中，相反时间自己发生着[16]，我在其中行动并遭受。新思想这样理解：它本身以及一切存在着的东西，已经在此的和尚不在此的，过去的和未来的，在每一眨眼间都是时间性的，与之相反，旧哲学自古希腊以来就追求无时间地去思考。
这种对现实存在而言与生俱来的时间性要求一种新的表达方式。罗森茨韦克说，思想必须成为“语言思想”（Sprachdenken），因为只有语言是符合时间（zeit-gemäβ）的，相反，思想本身是从说话（Gespräch）——言谈（Reden）、沉默（Schweigen）、倾听（Hören）——的时态（Zeit）中根据意图抽象出来的。语言所引导的思想不是纯然逻辑的，而是一种“语法的”思想，并且只有这种系于语言的思想才能以逻各斯的形式认真地对待时间。[17]罗森茨韦克的《星》以及海德格尔的《存在与时间》标明了这样一种语法思想，其革命性的创新首先在于，它使得围绕日常言谈的时态词（日常、当时、首先及多半、如今及以后、不断、预先）成为了哲学术语。罗森茨韦克对“已经”的解说，也能够出现于海德格尔的《存在与时间》中，如果人们暂且忽略掉这一点，即罗森茨韦克并不以对“已经”的分析去指向无神的“被抛状态”（Geworfenheit），而是指向“被造状态”（Geschöpflichkeit）的话。他对造化（Genesis）“之初”的“创世（Schöpfung）逻辑”做了如下发展[18]：世界预先在此，完全就在此，世界的存在是其“总已在此”（Immer-schon-da-sein）。当我们把世界理解为那样的一种已经此在，我们也就把握了被创造（Geschaf ensein）的意义，并借此把握了创世的力量（Schöpfungsmacht），这力量造就了（macht）人和世界的存在。因此，一切指向某种开端与终末的词汇绝非偶然地拥有过去时（Vergangenheit）的形式：基础（Grund）与根-据（Grund-lage），原-因（Ur-sache）与起-源（Ur-sprung），前-提（Voraus-setzung）与规律（Gesetz），也就是说，预先设定好的（Gesetztes）。(https://www.daowen.com)
通过以这种可经验的现实的实际性为导向，两人的哲学就成为了一种“经验着的哲学”或者一种“绝对的经验主义”[19]以及一种“启示”哲学，两者都采取了谢林所用过的方法：哲学将要启示存在着的现实，它的“积极的”、预先设定好的、但正因此也是无的“生存”。当海德格尔按照其作为无-蔽（a-letheia）的真理概念表达了对遮蔽之“开显”，以此清除了启示概念的神学意义的时候[20]，罗森茨韦克联系着创世和救赎的概念，阐释了圣经上的启示概念。[21]
对两人来说，那种使得我“还在此”这一点预先就完美可见的现实，是作为我们此在的确切虚无的死（Tod）。死作为我们此在的“最高法庭”处于海德格尔《存在与时间》的核心以及《救赎之星》的开端。它对两人来说都意味着对“纯粹”自我哲学和意识哲学的羞辱，它们不知道此在的这种经验上的终结。罗森茨韦克说，一切认知行为皆创举（anheben）于死。而旧哲学通过将死亡（Sterben）限于肉体而保留灵魂与精神，否认了这种凡间的畏惧（Angst），尽管真正的畏惧死亡是不明白那样一种区分的。人，只要他还活着，就没办法从自身中甩下凡间的畏惧，他也不应当这样，相反必须学着在死亡的畏惧中逗留（bleiben）。“哲学为了这个应当，通过在凡间织就了他万有思想（Allgedanken）的蓝色迷雾，而欺骗了他。因为毫无疑问的是：一个万有（All）是不会死亡的，在万有中什么都不会死亡。死亡只可能是个别者，而一切有死者都是孤独的。”[22]但由于哲学把“是”（ist）理解为普遍本质，而否认了死，这个“阴暗的前提”，它就唤起了无前提性的假相。与这种逃避死的思想相反，罗森茨韦克有意识地从一个基本前提开始，即生本身就陷于死中——与海德格尔并无不同，后者也坚持某种预先设定的东西的必要性，以便能够从根本上理解“是”（ist）。[23]然而这一共同性内部的本质区别在于，罗森茨韦克通过创世的开端，启示的中途和救赎的终点[24]，踏上了一条进入“永生”的道路，对永生而言，星星就相当于“永恒真理”，与此相反，海德格尔把对永恒真理的信仰标明为“基督教神学尚未彻底消除的残余”，而只认“生存论意义上的”，也就是时间性的种种真理。因为海德格尔在一场关于真理的本质的演讲中曾说，“对上帝”，这个无时间的永恒者，“我们一无所知”——罗森茨韦克也认可这句话，尽管附加说，这种无知是“对上帝”的无知，并且本身就是我们对上帝的知的开端。[25]
作为在凡人的实际立场（Standpunkt）上充满前提的思想，两人的哲学都是一种“立场哲学”（Standpunktphilosophie），一种“世界观”和“人生观”，但不是狄尔泰的那种历史相对主义方式[26]，而是处于一种绝对历史的意义上。“哲学，如果它当为真实的，并且必是从哲学思考者的真实立场出发完成哲学思考的（erphilosophiert），这就是我真正想要的。因为没有任何别的可能性去成为客观的，除非人老老实实地从他的主观性中出发。对客观性负有义务仅仅是要求人真正地仔细观察整个视野，而不是要求人们出于一个不同于他们所处的另一个立场去看，或者完全没有立场。自己的眼睛无疑只是自己的眼睛；但蠢货才会相信，人为了真知灼见必须逃离自己。”[27]但如果人们仅仅是看到和承认在我们偶然眼界的有限视野中有什么东西，那还是“科学”或者对“事情本身”的认知吗？“我们也这样问，也带着这种在新时代的哲学现相（Erscheinungen）中看到哲学和科学蒙受损失的沮丧问自己。于是在这里明显产生了哲学的一种需求，它明显不能使哲学从自身出发获得满意。如果哲学不应该重新放弃它的新概念——假使它仅把这概念的存续（Fortleben）归功于那个从解决哲学源始任务出发的关键点，它怎么做得到——那么对它、更准确地说对其科学性的支持，必须从别的地方而来。它必须坚持其新的发端（Ausgangsstelle），主观的甚至极端个人的，超乎那无可比拟的埋藏于自己本身的自我及其立场，并仍然达到科学的客观性。何处可发现这座在极端的主观性，人们会说，在视而不见听而不闻的恰如己身的状态（Selbsthaftigkeit）与无限客观性的明亮清晰之间进行连接的桥梁？”[28]罗森茨韦克对此的回答是：最终作为最主观与最客观之间桥梁的，是神学的启示概念，因为人只有作为受到启示的人，才在自身中具有两者。为了使得永恒真理自在地作为一种能够被我们所经验的真理，哲学家必须同时是神学家。[29]
在海德格尔的《存在与时间》里，由于他在存在论意义上表达了其“视而不见听而不闻的恰如己身的状态”，其立场的客观真理问题就消除了[30]，以至于当据说此处不再有一个真实的人谈论真实的生命与死亡，而是一个纯粹的“在人中的此在”[31]在谈论，这个此在的“向来属我性”（Jemeinigkeit）仅仅如同黑格尔感性确定性的辩证法中此时此地的“这一个”对任何时间任何人的意谓来说是普遍的这一个[32]一样，这时就产生了幻相。尽管海德格尔也强调了为“每一个自己的”存在的前提及其生存观念（Existenzidee）辩护的必要性，但他做这件事的方式方法，却并不像启示的听取（Vern ehmen）那样从自我性（Selbstheit）中引出来，而是相反，把自我性闭锁于自身之内，闭锁于一个“循环”（Zirkel）之内，海德格尔太过轻易地摘下了这个循环的恶名（das Prädikat des vitiosus）[33]。因为据说重要的不是跳出一切理解的循环，而是以恰当的方式跳入其中，也就是说使得预先设定的东西本身主题化。对存在的哲学注解将直接“保证”这种一切理解中的此在的“前结构”，确知（vergewissern）其“先行具有”（Vorhabe），其“先行视见”（Vor-sicht）及其“先行掌握”（Vor-griff）。[34]用更粗糙的话说就是：此在除了决定尽可能完整地去存在以外，没有能力做任何别的以及更好的事情，或者用路德的话说，“每个人在自己的生存中都可能是强大的”（unus quisque robustus sit in existentia sua）。在存在论上对此的阐释就是：“为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。”此在及其对存在的理解必须在一个循环中活动，因为此在自己总已经“先于”自身，并且只有如此才回到自身。生存论的存在论，在《存在与时间》的导论中[35]被称为，“把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出而且向之归的地方了”，这就是说，《存在与时间》中的此在，在它所有的时间性的“绽出”中，总不过是在自己身边[36]；它——用罗森茨韦克的话说——对每一丝尚未在其周围闪耀的光线都视而不见，对每一缕尚未由它自身发出的声音都听而不闻。它是并且一直是一个穴居者，既不知道柏拉图的太阳，也不知道基督教的复活，也不知道犹太教直至救赎之日的等候。按照这种对比，海德格尔与罗森茨韦克的基本概念不是在出发点上，而是在目标上，并且就此而言无疑也总在两人原则上所针对的东西上有所区分。