二
海德格尔与罗森茨韦克都从总已此在（Immer-schon-dasein）的“实际状态”（Faktizität）或“事实性”（Tatsächlichkeit）出发。他们以此否定由笛卡尔所奠基的在一个我或者一个抽空了经验实在性的自我意识上的出发点。“我在”的意义与存在并不从一个我中产生，而是从第一人称——它总只是我一向所是——的人称代词中产生。海德格尔说，此在始终是向来属我的，并且“对此在的道出必须按照这个存在者的向来属我性的特征，始终一同说出人称代词：‘我在’，‘你在’”。[37]直至此处罗森茨韦克还是与海德格尔一致的。在关系到第二人称，而且由此为第一人称的存在获取了一种别的含义时，他们才分道扬镳。海德格尔的分析只在另一个人的同等形式下认出了第二人称，但并不把它认作是我的伙伴或者我的你。一向本己的此在尽管被规定为与他人的“共在”（（MMitsit seie inn））[38]，但这个他人的存在也是一个向来本己的存在并且因此是一个单纯的与我共在。这不是一起共处（Miteinandersein），在其中彼此一样把自己规定为相互付出与求取的。这种貌合（Mithaftigkeit）对支持着海德格尔此在分析的事实——这种他人的仅仅也共同此在（Auch-mit-dasein）并不组建行为的相互性（Gegenseitigkeit）——没有任何改变。在海德格尔的分析中缺少相互“承认”（黑格尔用语）的现象。如果两个第一人称之间的关系片面地固定于我把第二人看待为另一个人，那么此在，不顾其共在，总是只“照面”[39]到自己本身。海德格尔分析的“片面性”，由于人们或许以另一面对其进行了补充，因而无需清除，它其实属于海德格尔哲学基础的单义性（Eindeutigkeit）。它只可能借此被突破，即经验和洞见到他人作为“另一个我”（alter ego）或者“第二个我”（secundus）是一个不比我差而完全不同的人，但也有别于那种我在其中认出我自己的别人（alius），也就是不同于一个“你”。[40]一个真正的你不是如第二个人那样，而是那个共同为人（Mitmensch），他首先向我揭示出我本身是一个——在话语（Rede）与回应（Gegenrede），讲述与倾听中——听取他人要求的“我”。
“你”的准确概念的原则性含义并不限于构成共同世界（Mitwelt）的人与邻人之间的关系，而是有鉴于上帝才实实在在地表现出来。当上帝呼唤亚当：“你是谁”的时候，人自己的“我在这儿”才从上帝那里出来展示自己。“我”首先是闭锁的和缄默的，他等待直接从上帝那里响起的一声呼唤，等待间接从邻人那里响起的一声呼求。别人的“我”并不先于“我”在此，他需要第二个人的呼求，借此被要求言说并“置于”言说。罗森茨韦克把这一关系发展为圣经创世史的“语法”注解[41]，正如《星》完全是对罗森茨韦克创世记翻译的先行评注。[42]罗森茨韦克从始至终都没有把“存在”在创世史的阐释中的彰显领会为我的，而是领会为“他的存在”，也就是说，“永恒者”的存在，一切时间性的东西都通过他而在此。相反海德格尔的分析不顾其实际出发点，仍在观念论之根基的范围内活动，尽管他在生存论上具体地解释了观念论的“生成”（Erzeugung）概念，这一神学创世概念的世俗化。[43]总只“与自己打交道的”《存在与时间》中的此在，无可救药地封闭（geschlossen）在对自身的决心（Entschlossenheit）中。既没有一个神也没有一个共同为人来向他回答其存在的意义问题。
由于海德格尔把生存着的此在规定为“向来属我”，其所此在于的世界就总已是他的世界或一个“生存论的环节”，也就是说，是一个同我本身一样的存在。此在从来就是我的在世存在。人不像一块石头那样“现成在手”，也不像一件用具那样“当下上手”；他也不像自然生物那样生活在自然世界中，相反，石头、植物和动物“在”世界中与他照面，因为他本己的存在先天就是一个在其中他能照面某物的“在之中”（In-sein)。世界是此在的一个“存在建构”（Seinsverfassung）以及一个“结构环节”。于是人的此在与世界就是一个“统一的现象”。[44]
在这种把世界标明为一个生存论环节的世界之处，有三点要注意的：首先，它指向现成于世界之内的存在者与世界之为世界（Weltlichkeit）本身生存着的存在的区别；其次，它与把此在当作一个在世界之内的“现成者”的看法针锋相对；第三，它与把世界规定为自然针锋相对。自然只是一个“处于世界之内的存在者之存在的边缘状况”。[45]实际上在海德格尔的存在论里，一切存在者的整个自然是无足轻重的；它迷失于那仅仅现成者的隐秘概念中，这概念遮蔽了一切没有“生存”和并不“现成”的存在者。在《存在与时间》中没有一种自然的独立生命。对于海德格尔来说，这种生存论意义上的世界概念的非自然性并不是那种他无法反驳的不同意见；因为对于此在来说，在对其世界的操劳中沉沦于现成在手与当下上手之物，并且自古以来都“非本真地”理解自己，是再自然不过的了。然而，生存论-存在论分析之粗暴性的这种自我辩解，在海德格尔的世界概念扇了自然意识的耳光这个事实上，并没有改变任何东西。这种自然意识在圣经的创世史中显得既质朴又卓越，这创世史讲述了人在先于他被创造并因此“现成在手”的世界中是如何向着自身觉醒的，一切存在者如何被冠以一个名字，并如何凭借这种回应上帝的能力超出自然世界的沉默受造物的。但海德格尔世界概念的反自然性也在其自身得到了证明，因为“统一的”现象只能以三个连字符（在世存在，In-der-Welt-sein）结合起来。据说谁相信语言并由之开始思考，就一定会发觉，对人类此在和世界存在缺少一种共同的词汇，不可能是一种单纯的偶然事件。据说把世界与人凝聚在一个统一性中的尝试的成功，将以人出于自然而在此并且拥有一个与一切存在者的自然没有本质区别的人类自然为前提。海德格尔生存论的存在论，既没有能力带回古代的自然哲学，也无法放弃基督教获生与再生的人、“本真的”此在与“非本真的”此在的分裂。这种双重不可能性的结果就是，海德格尔的“世界性”和“世界时间”概念，暗中靠基督教的“当下”（saeculum）维持并徒劳地将其世俗化。
罗森茨韦克有意识地从自犹太教-基督教走上世界历史以来就毁弃了的希腊宇宙与神话的生动统一出发。《星》的第一部包含一种异教哲学，它旨在表明异教世界的真理虽然是一种永存的真理，但却是一种没有启示出来的东西的真理。它仅仅作为“要素”（Element）才是“永久的”。[46]在古老的宇宙论秩序的位置上，开始了一种新的创世秩序，在其中人和世界只作为上帝的创造而属于一个整体。将两者集合在一起的，不多不少就是一个“和”（und），而不是需要具有生产性的观念的综合。[47]在人身上发现的或许是深深侵入的经验，永远总单纯是人的，在世间即为世俗的，在神中即为神性的，更确切地说只在神中为神性的，只在世间为世俗的，只在人身上是人的。它反对进入生命和自然世界之内去解释人，进入精神生命和人之内去解释世界，进入世界和人之内去解释神。为此，《星》的第一部在原则上不外乎指出这三个基本概念相互追溯的不可能性。神，人和世界，它们——一个从永恒到永恒，其他的自被创造以来——彻底地立于自己本身，它们仅有一种联系，因为唯一永恒的神为人创造天地，在人身上启示出与他相似的模样，并且在时间的终点对人和世界进行拯救。[48]神、人和世界，在直接经验对它们显现的时候，它们并非某种“本来”就完全见外的东西[49]，相反，它们不外乎经验所示：神和世界和人，各自彼此联系，但并非通过在世存在的连字符，没有在创造中的开端就强行逼向一种统一性的。
其他的一切也根据神，人和世界的基本概念进行区分：《存在与时间》中“被抛的筹划”与《星》中的创世与拯救相应；“向死的自由”与永恒生命的确定性相应；“即刻为他的时代存在”（Augenblicklichsein für seine Zeit）与随时为时间终结之际的王国的到来做好准备相应；“我本人就是时间”（Ich selber bin die Zeit）这个命题与上帝的时间从永恒到永恒并因而根本没有时间这句话相应；时间性生存的“当下真理”与恒星的永恒真理[50]相应。在罗森茨韦克那里，海德格尔的“向死的自由”概念作为一个重要的区别标志，被摆在“永恒生命”概念的对面。两者都涉及人类生存的真理。[51]
当《存在与时间》预设了死是我们最本己的能在的最高法庭时[52]，与死的关系就完完全全成了决定性的。“对本真的向死存在的筹划”[53]不允许任何对这一点的怀疑：向死存在作为我们存在的“最本己的”并因而也是“最本真的”可能性，应当是发现此在最终真理的关键。与偶尔惧怕死亡而非拥有“畏的勇气”的“常人”相反，向来本己的自我从人们通常借以躲藏那个不甚清晰但确凿无疑——不甚清晰是何时，确凿无疑有这回事——的死之将至的幻觉中解脱出来。死应当被承受为一种可能性，因为据说逝世或死亡的现实性不是生存，也就是我的能在的问题。人不应当等待，直到有一天他必须去死，而应当不断独立地“先行”到其最终能在的这个“最极端”的可能性中。生存着的此在将其最极端的可能性开展出来，通过坚决在死之上把自己筹划出来，并且还不断以这种方式先行取得尚未到来的终结。死作为最极端的终结是一种“不可逾越”的可能性，先行到死超过了一切失落于世的此在的“暂先行之”（Vorläufigkeiten）。对此在来说，在死面前显然“攸关其存在”（geht es ...um sein Sein）。最本己的、最本真的、最极端的和不可逾越的可能性同时也是一种“无所关联的”可能性，因为向死存在为我们消除了一切对某物的操劳关系以及对他物的操持关系，我们通常对之有所依靠。向死存在，更具体地说是畏死，把人完全孤立于其自身及其本己的在世存在。以对死的本真态度，此在把自己作为整体重新取回并先行取得。仅仅在此在中，它的“能整体存在”证明了自己。
在这个“筹划”的最后，海德格尔自问，一个本真的能整体存在的这种生存论-存在论上的可能性是否有了一种由此在自己“见证”的、存在者层次上-生存上的真正的能够（Können）与之相符，就还不是一种存在者层次上-生存上（ontisch-existenziell）想入非非的奢望。但它怎么见证？天真的读者看到这个见证的建议，将不由自主地预料到，海德格尔用着重号强调的对实际的“向死的自由”的真正见证，不外乎实际上被见证为人类此在最极端的可能性的自愿的死。这个预料看起来符合这一点，即海德格尔把最极端的可能性也标明为“放弃自己”[54]，并接着从尼采的《查拉图斯特拉如是说》中“自愿的死”一章引用了一句话，在那里，尼采要人明白“在恰当的时候”出于自愿的决心去死：“自愿去死且死得自愿，如果不再有时间说‘愿意’，那就做个神圣的说‘不愿’者，他就这样理解生与死。”如此去死，也就是说自愿地完-结其生命，据说是最好的；第二好的据说是，战死并捐弃一个伟大的灵魂。[55]
然而，预料到海德格尔也以“向死的自由”来为真正的自弃的自由辩护，是彻底令人失望的。先前预告的本真的向死存在的“见证”，完全没有由那种“可能性”——如生存着或者此在着的仅仅是生存论上理解的死[56]——产生任何现实性；相反，向死存在停留在可能性上并因而停留在在世存在上。生存上的见证应当成就“良知”的形式结构[57]，但良知那一方面又是以生存论-存在论来解释的，虽然见证的这方面坚持断言，对能够整体存在的追问是一种此在借以回答说它“下了决心”的“实际生存上的”追问。然而这种对立仍是一种表面上的对立，因为先行的决心（Entschlossenheit）没有一个确定的何所向（Wozu）！此在实际上向着什么（Wozu）做决定，仍然是敞开的，因为据说仅只在决定（Entschluss）中，先前难免的不确定性才能确定它的何所向。[58]决定对历史境况的“当下实际的可能性”保持敞开。[59]与何所向的这种“开放”（Freigabe）相符，海德格尔拒绝承接对生存上的种种可能性与约束性的“裁断”（Machtspruch）。[60]决心应当持续地对整个能在开放，而且据说在一种特定境况中作出的决定的可能的回收（Zurücknahme）也属于它。[61]因此决心从不做推论（Schluβ），它是一个悬设（Postulat），如定言命令一样形式化，并且在它的形式性中向每个人敞开任何一种内容。但可能的自我毁灭的决定仍然从未敞开，而是被坚决地驳回了[62]；因为它想要以一种现实性把持续先行的可能性一劳永逸地锁闭起来。
然而由于在此在中仍有自弃的本质可能性，它如果有意识地“承接了”它的实际性，就只能生存而已。下了决心的此在以其被抛的筹划的自由承接了“其无性的无之根据（nichtigen Grund seiner Nichtigkeit）”，也就是它的“罪责”（Schuld）[63]，那对其开展良知之呼唤的东西。下了决心的此在承接了“无”，这无在于它没有把它自身带入此在，没有把此在存在的原因埋藏于自身。它承接并“交付”其存在自身。在这种自身承接（Sichselbst-übern ehmen）、自身交付（Sich-selbst-uberantworten）以及自身承传（Sich-selbst-überliefern）中，暴露了海德格尔此在概念的无神论意义，它不了解创世与救赎。然而这种自我解脱愿望的绊脚石[64]仍是“实际性”，或者用尼采的话说，是“曾在”（es war），是我总已此在并因此在我自己身上不担罪责的僵硬事实（factum brutum）。[65]
但此在究竟为何必须存在，海德格尔怎么能说它存在“而且不得不存在”[66]，尤其是同时还强调说，它本质上是一个“负担”（Last）[67]；人们会问，为什么此在不能出于自愿卸下这负担，就像它允许了整个异教哲学以及把斯多亚派宣扬为终极智慧并付诸实践那样；为什么在海德格尔那里没谈到这种为其此在划上终点的真正见证的可能性？“先行”（Vorlaufen）本身难道不也是某种单纯的暂且（Vorläufiges），并能够通过决定去取得自己未曾给予自己的生活而被逾越？
对这个问题的回答带给我们的不是海德格尔本身，而仅仅是其生存论环节（Existenzialien）的历史：它们全部发源于基督教的承传，虽然死、良知、罪责、畏和沉沦都在存在论上形式化并中立化为此在的概念。本质的生存概念由基督教神学而来，这阻止了海德格尔坦率地去承认，现实的向死的自由比如寓于一种实际上独立造就自己、除了本己的死以外并不拥有任何更高法庭的此在的一贯性中。对于一个有信仰的基督徒来说，他作为神的造物不可自己杀死自己，这是显而易见的[68]，对于一个被抛的生存来说，他必须能够摆脱此-在（Da-sein）之负担，这是天经地义的。如果《存在与时间》的作者不是两面三刀地“跳出”其神学的基础存在论的无神论神学家，那么本无法洞见到，能够阻止海德格尔的东西，从那种朝向存在如同朝向无的自由中，牵出了斯多葛派的一贯性。他转而对基督教神学采取了一种骨子里两面三刀的态度[69]：在生存论的分析中，他把比如“罪责”、堕落状态（status corruptionis）实际可能性的“存在论上的条件”留给基督教神学去发现。[70]一位新教神学家（鲁道夫·布尔特曼R.Bultmann）轻信地接受了一种“哲学前理解”的这种双刃的提议，但这“哲学前理解”也就对他来说才可能，因为海德格尔自己已经在半路上以一种神学前理解去迎合神学了。他把死、罪责和良知植根于一个自身交付的此在中，这尽管是将这些概念从其基督教发源地拔除，但这样一来也恰恰是在这个地方得到证明。
自身承接的这种骨子里的反基督教含义，仅仅在这个位置才表露出来，也就是这里，海德格尔论及“怀疑论者”——他较真地认为无法洞见到真理和此在为何不得不存在——的可能性。没有人类此在曾经被问过，他究竟是否想存在。[71]正因为没被问过，它就能否认这个其此在的基础前-提（Voraus-setzung），即在与此在等同的“自杀的绝望中”也抹掉了真理与谎言。“就像无法证明有‘永恒’真理一样，也无法证明曾‘有’过任何一个‘实际的’怀疑论者——不管怀疑论都反驳些什么，归根到底它相信‘有’怀疑论者。当人们尝试用形式辩证法进攻‘怀疑论’的时候，大概十分天真，还不知道怀疑论者相信这一点。”[72]因此“怀疑论者”在原则上是有理的，因为一个实际上的偶然事件的必然性，就像有此在本身存在那样，从来都是不可证明的。此在尽管可以通过从先行中回返而取得它的“此”，但只要它把自身预设为存在着的，它就“必须”要承接自身。断言此在“不得不存在”，并不意味着某种必须存在，而意味着一种能够存在。它能存在正如它能不存在，因为它总已在此，不管它愿意或者不愿意。这种不得不存在也不排除掉一个真正的怀疑论者实际上能够“自我驳斥”的这回事，而是将其包含进来。《存在与时间》中的海德格尔不是怀疑论者，而是一个无神的“基督教神学家”，因此自杀对他来说既不是罪孽（Sünde）也不是自由，而是一种“绝望”行动，而并不是像尼采照着经典的模板又以一种反基督教的说教所教导的那种恰当时候的死亡。
与既不坚决赞同也不反对自杀的向死自由的生存论概念在生存上的模棱两可相反，罗森茨韦克在《救赎之星》里明确区分了对现实死亡之畏与自杀行为，没有理会那极其可疑的对向着终结的存在（Sein-zum-Ende）与自然死亡的切割。对罗森茨韦克来说，自杀是彻底反自然的，因为自己杀死自己是背离生命本性的，相反，作为死亡的死是属于生命的。“能够自杀的恐怖能力把人与一切我们熟悉或不熟悉的本质存在区别开来。它直截了当地表明了这种从一切自然物中的出走。虽然必不可少的是，人毕竟要走出它的生命，人毕竟……必须彻夜直面着无，但尘世每每重新需要他。每夜他都不可饮尽棕色的汁液。对他来说，除了跌落到深渊的血盆大口之中，还预定有另一条走出无之关隘的出路。”[73]但对罗森茨韦克来说，走出无之关隘的真正出路不是自己承接实际此在的赤裸裸的决心，而是通过一种启示与永恒许诺的自我敞开承认其受造性。这首先与犹太民族作为上帝——他的名字是“永恒者”——的选民相关。[74]“永恒的犹太人”[75]不是基督教和反犹主义者的杜撰，而是一种世界历史上的现象，时代霸权的所有惯常经验都反对着它。只要犹太民族如上帝所命令并且许诺他们的那样，通过家族继承的自然繁衍使自身成为永恒，以在后裔中证明其先祖的信仰，真正的犹太人实际上就能自由地说“我们”，并且接下来说“是永恒的”。[76]在犹太人那里，对自身永恒性的信仰是与对其上帝的信仰相一致的，因为他们知道自己是上帝的子民。他们的信仰不像基督教那样是一种被传承的见证内容，而是“一种繁衍的成果”（Erzeugnis einer Zeugung）。生而为犹太人者通过对永恒民族的续证（fortzeugt），证明了他的信仰。他不相信某种东西，他本身就是信仰，他是任何虔诚的基督徒从来都无法承担的一种直接性中的民族。[77]因此人们——在民族的团体中——只能是或者不是犹太人；相反，人们——作为个体——必须成为基督徒。“人们是由自己出生以前基督的诞生才取得了基督徒身份；相反犹太人由他们自己的出生，通过在民族的史前时代以及启示史中取得成为犹太人的条件，而占得并保有犹太人身份。”[78]基督徒原原本本或者说与生俱来就是异教徒，而犹太人原原本本生来就是犹太人。因此基督徒的道路是从他们民族的束缚中迈步向前的自我实现之路，犹太人的生命则以其祖传的方式引领自身不断深入。与此相应，基督教本质上必须传播[79]和扩散，以便能够屹立于世界，相反犹太教总是只靠一种“遗余”（Rest）[80]生存，通过与其他民族的隔绝而维持其自身。以这种血统的信仰团体，犹太人在其历史上的每个危机瞬间，都获得了当下即已“永恒”的保证。(https://www.daowen.com)
每个别的，每个不是在血统上繁殖着的团体，如果想要为了永恒去延续[81]他们的我们（Wir），就只能这样去做，即在未来中为它们确保一席之地：一切无关血统的永恒都建基于意愿与希望。只有血统团体在今时今日就已察觉到其永恒性的保证……通过血统而流转。唯独对他们来说，时间才不是有待驯服的、或许将战胜或许战胜不了的仇敌，而是孩子和孩子的孩子。唯独对他们来说，对其他种种团体而言的……未来——已经是当下了；唯独对他们来说，未来的东西不是陌生的东西，而是一个本己的、怀抱于膝间的东西，每天他们都能将其产生出来。每一种要求永恒的其他团体必须准备把当下的火炬传递到未来，然而唯独血统团体不需要那种承传的准备；它不需要劳烦精神：在肉体的自然繁殖中它
就拥有了它永恒性的保证。[82]
罗森茨韦克在这里所说的“血统”却不是民族意识形态之血统，而是“亚伯拉罕的种”，上帝向其许诺了未来；它是一种从一开始就由信仰所规定的血统。
世俗的各个民族不可能满足于血统的团体；他们扎根于土地……的黑夜中，从他们的坚持里取得自己坚持的保证。他们对永恒的意愿紧紧地攥住土壤以及土壤的领地，攥住疆土。子嗣的血统在家乡的土地周围流动；因为他们并不相信那不驻泊于土地之坚实基础的有生命的血统团体。唯独我们信赖血统并且放弃了乡土……因此不同于世俗的各个民族，永恒民族的世系传说并不始于世代定居。出于土地的，本身单就其肉体而言，就只是人的父亲；但以色列的祖先是随迁的；他们的历史，如神圣的经卷所述，始于以上帝的命令离开其降生之地，去到上帝所显示给他们的地方。在他们史前时代的曙光中，又在之后历史的璀璨光芒中，在他们的流亡埃及中，又在之后的流亡巴比伦中，这个民族成为了民族。世俗民族的生民栖居和耕作于家乡，直到几乎遗忘掉，民族的存在还意味着某种与栖息于乡土所不同的东西——永恒的民族从不具有这种意义……土地对它的最深刻意义只不过是作为其所思念的土地，作为圣地。因此对这个民族来说，当它在家乡，它仍旧与一切土地的民族不同，它怀疑家乡的全部所有：它只是一个外人，客寓在自己的乡土；“这是我的国”，上帝对它说；只要乡土还伸手可及，乡土的神圣性就脱去自己无拘无束的可及性；在失去以后，这神圣性把永恒民族的思念提升到无限，并且从此以后不再让它以别的乡土为家；这神圣性强迫它把民族意愿的全部力量聚焦于在世俗民族那里不过是众里之一的一点，聚焦于本真纯粹的生命点，聚焦于血统团体；在这里，民族意愿不可依附任何死的东西；它只可由民族自身实现。[83]
这唯一且突出的民族，其语言也和其生活一样保持着永恒不变，没有其他民族语言的那种活生生的变迁。犹太民族在全世界讲着他们所客居之处的异族语言。长久以来，其固有的语言不再是日常生活的语言，但也并未死亡，而是恒久地作为神圣的语言，只在祈祷和祭祀中使用。犹太人同上帝说另一种语言，不同于与他的人类同胞所说的。同样，神圣的律法（妥拉，Thora，指律法书，即摩西五经）与习俗也不变迁；它们也保持永恒不变，并把犹太人置于一切其他民族的时代和历史之外。
这里没有那在时间的活生生的进程中更新律法的立法者；革新以后或许是怎么一回事，这本身就必须始终表现为就像已经在永恒的律法中写着并且在它的启示中一同启示出来的那样。因此在这里，民族的日历不可能是自己时代的计数；因为它是无时间的（zeitlos），它没有时代。相反，它必须按照世俗的年份来纪年。如同前面与语言和土地的关系中那样，我们再一次在与自己历史的关系中看到，出于永恒生命的意愿，时间性的（zeitlich）生命是如何被拒绝给予这个民族的；它也不能完全和有创造力地去过世俗民族历史性的生活，它永远立于世俗与神圣之间的某处，每次总是通过另一方与双方分离，最后这样活，不像世俗的各个民族那样过一种适合该民族的明显入世的生活，不讲一种能说出其灵魂的有腔调的通俗语言，不待在一种稳定地局限并建基于土地的公有地带，而是独自靠那保证民族在时间之上的存续、保证其生命之不朽性的东西生活：活在来源于深沉血缘的自身永恒性之创造中。然而，由于它只信赖自我创造的永恒性而从来不信世上其他东西，这个民族也就真正地信仰它的永恒性，而其他民族基本上全都像个体的人那样，预料它在某时某刻——尽管还是个遥远的时间点——的死亡。是的，他们对自身民族性的爱……由这个对死的预感而沉重。只对有死者来说爱才是完全甜蜜的，这种最终甜蜜的秘密只包含在死的痛苦中。世俗民族预见到一个时代，那时他们的乡土及其山川还像如今一样好好地存在于天空之下，但住的却是另外一些人；他们的语言被葬入书籍，他们的风俗和律法失去了活力。只有我们能够不预设那样一个时代；因为世俗民族把他们的生命驻泊于其间的一切，都早已从我们这里夺走：乡土、语言、风俗以及律法久已离开我们的生活范围，并且在我们这里从生活提升到了神圣；而我们总是活着并永远活着；我们的生活不与任何其他的东西交织，我们把根包含在我们自身中，尽管不扎根于土地，在其间做永恒的流浪者，但仍在我们自身中，在我们自己的血肉中生根。这种在我们自身中并且仅在我们自身中的生根，为我们确保了永恒性。[84]
对犹太民族来说，尘世此在的时间性并非世俗历史命运的生死斗争，而是一种流浪和等候，其中的每一个瞬间，犹太民族都先行取得了完成；它并不了解一种真正的成长与消亡。对于犹太人来说，全部的世界史、国家史、战争史以及革命史都失去了在别的民族那里所拥有的严肃性和分量，因为对“上帝的民族”而言，任何时候永恒都在眼前，相反，其他民族需要国家、国家的权力及其权威，以把时代作为整体的时代树立起来，并且确保一种相对的持续性。[85]以色列民族固执地不去理会世界和历史，而凝视着它那既遥远又在眼前的永恒的目标。[86]
国家在世界历史的纪元中，以利刃将永恒的时刻镌刻在生长着的时间之树上，与此相反，永恒民族无忧无虑无动于衷，一年又一年一轮又一轮地围绕其永恒生命的主干安身。在这心无旁骛的寂静生命上，激荡着世界历史的力量。然而如果这力量永远把它最新的永恒性断定为真正的永恒性，我们就与所有这种层出不穷的断言相反，把我们此在的静默图景安置下来，迫使那想看和不想看到这图景的人接受这一认知，即永恒性并非最新的东西。强权想将最新的和以前的东西强制结合成一种崭新的永恒性。但这并不是最晚近的子孙和最古老的祖先的和解。而这种真正的生命永恒性，这种先祖们的心灵向子嗣们的转变，永远通过我们的此在推向世俗民族的眼前，它将默默惩罚那些世俗的、太世俗的虚假永恒性——他们以国家来表述世界历史瞬间的种种谎言的虚假永恒性。只要上帝的国还会来临，世界历史进程就永远只使创造在自身中和解，只使它的后一瞬间与前一瞬间和解。但只要救赎仍在来临，仅仅通过被置于一切世界历史之外的永恒民族，创造本身作为整体就与任何时候的救赎结合在一起了。[87]
在海德格尔的《存在与时间》中，死亡作为我们本己能在无条件的终点，是一种对永恒性的代替。[88]死亡是唯一预先确知，绝对稳固并且似乎永恒的东西，是一个“持久的现在”（nunc stans），在它这里，时间性搁浅了，操心与一切操劳也中止了。但同时对死亡的遇见也是一切历史性的隐藏动机（Beweggrund），这历史性属于生存活动的实质。通过“向死存在”，生存获得了特有的能量和决心，它们所兜售的，是让自己为某物尽心尽力（sich einsetzen）以及把自己暴露（sich aussetzen läβt）给命运。这种从有限性出发对历史性的奠基与罗森茨韦克的意见——原本就历史性的世俗民族在本质上预料到死亡，并在对其终点的预感中更加坚定地扎根于世俗此在——相遇了。
海德格尔借以做到这一点——用时间性此在之真正事件、用它的命运（Schicksal）以及由一种决定性“瞬间”而来的天命（Geschick）建立起“向死存在”的基础性联系（Fundierungszusammenhang）——的勇气（Kühlheit）[89]，应当同时以具体的方式，用向来本己此在的时间性去照亮世界历史上以及我们时代的世界瞬间（Weltaugenblick）。
《存在与时间》中说，过去的东西（das Vergangene）作为一种不再现成的东西不是历史性的，相反，在仍然现成的众多古代那里，曾在此的此在曾在的世界（die gewesene Welt eines dagewesenen Daseins）历史性地过去了（vergangen）。只要曾经此在在其存在的基础上是一个时间性的、关涉到它的终结而生存着的此在，它就先天历史地生存着。作为一种被抛入时间性此在的生存，它同时也以实际性来承接（übern immt）它的实际遗业（Erbe），而且人越有决心地生存，他就会越发坚决地选择和承传（überliefere）其历史性遗业承袭下来的（überkommene）可能性。由于此在自由地面向死亡而自身承接了一种承传的但同时也是选择的可能性，它就把自己带入了它本己命运的单纯性，这命运同时也是一种普遍的天命，因为此在作为在世存在以及在一个民族的共同世界中与他人共在而生存。此在是“世界”历史的（»welt«-geschichtlich），因为它首先从公众的共同世界来理解自己。当此在在先行的决心本身中重演其生存之过去（Vergangenheit）的可能性时，它就是那明确承传着的它的实际遗赠。这一重演并不把过去的东西毫无改变地带回来，相反，它通过把仅靠过去所维持的“今天”置于未来批判之可能的尺度之下，而反驳了当下瞬间的曾在此的生存的可能性。但对本真的历史性来说，对当下的批判考虑（Hinblick），对过去的保守回顾（Rückblick），以及对进步之可能性的展望（Ausblick），都不是决定性的，相反，当这些有关时间之延伸的表面联系把曾在之种种可能性的先行到死的自身承传带入到“瞬间的此”（Da des Augenblicks）或每个当时的“历史处境”[90]中时，才命中注定是生存上的（schicksalhaft-extenziell）。与一种外在的状况不同，有一种历史处境只是对于下定决心者的，“偶然”以及必然的东西都归于他。并不单纯是处境把自己置于下定决心者的面前（vorstellen），相反，下定决心者把自己放进（hineinstellen）处境中。“瞬间就为‘它的时代’而存在”或者“在世界历史的境况中决定”[91]是时间性和历史性分析的最终表述。[92]
人们无法比《存在与时间》的作者更有决心地赞同有限的时间性、以此赞同历史性并且就此放弃永恒性。[93]同样，为了表明意指的不是“世俗”的今天而打在“它的时代”上的引号，如同它对海德格尔来说是偶然地通过欧洲和德国而确定的那样，也不意味着对时间-历史性生存的整个准备加以限制。
当1933年在德国有了一个决定性的“瞬间”时，海德格尔通过承接对弗莱堡大学的领导，并把《存在与时间》中的此在与“德意志”此在相提并论，而坚决地把自己置入了世界历史的境况中。这个对时代的实际事件（Geschehen）——最近对“核时代”的持续提及也称得上这种事件——所下的政治“赌注”（Einsatz），并不像《存在与时间》所说的一条歧路那样是无害的东西，而是人类此在概念作为一种时间性和历史性的生存的结果，这种生存只知道时间性的真理，在其向来本己的此在及其能在上是相对的。通过这种真理和生存的彻底时间化（Verzeitlichung），《存在与时间》的作者拥有了意外的功劳，即他把与他同时代的犹太人对永恒存在——永恒的上帝，或者还有一个无始无终总是存在着的世界——的追问全部重新带入了倾听（Gehör）。然而当据说重要的是“存在者与存在”的存在论差异而非“存在与时间”的时候，对时间的追问在对海德格尔作品的有缺陷的剖析中立即被听腻了（überhört）。