德行与实践智慧
检视西方诠释传统，与孔子的诠释理念最为相近的是亚里士多德和伽达默尔，他们的共同点是从“实践智慧”出发思考德行的诠释问题。与中国诠释传统侧重于对“德行”概念的描述性的阐发不同，古希腊学者的用力之处是概念的分析与推演，是从“实践智慧”中推导出“德行”。这种分析性的论证过程，有助于我们清晰地理解“德行”概念，厘清两者之异同。亚里士多德认为，“实践智慧”与“德行”是不可分割的，惟有依据实践智慧才能成其为“德行”（arete，Tugend）。[23]他最终将“沉思”确立为最高的“德行”，因为神的活动、福祉就在于沉思，人惟在“沉思”这一点上与神最为近似。“沉思”会使人获得智慧（Weise），有智慧的人是神所喜爱的，被神所喜爱的当然是最幸福的人。[24]以是观之，在亚里士多德那里，沉思之所以被视为最高的德行，乃因为沉思是属神的，或者说，是人身上最具有神性的东西。如果说，亚里士多德对于德行的思考具有一种价值的（以神意为取向的）考量的话，那么在伽达默尔诠释学那里，却未能充分关注诠释的价值向度，他阐明了此在形成于理解，却未能进一步指出我们的理解所应取的方向，亦即我们的理解应当向着那种基于社会共同体之共识的价值理念而展开，以此为依据来塑造自身。我们不仅要知道，何以存在着不同的理解？而且更应知道，我们为何而“理解”？虽然伽达默尔诠释学止步于此，但是他所揭橥的“实践智慧”（Phronesis）却为我们指出了推动现代诠释学继续前行的方向。对实践智慧的深入考察，使我们重新关注古希腊的“德行”概念。综观中、西古典诠释理论，我们不难看出“德行”乃是此二者的交汇点。依我之见，亚里士多德，特别是孔子关于德行的思想，对于解决诠释理论中关于理解的价值取向问题具有决定性的意义。“德行”之“德”是诠释的最终目标，这一目标的确立使得我们的诠释活动具有了价值的规范性和导向性。在此意义上，诠释旨在“立德”；“德行”之“行”是实现这一目标的途径，唯在行中，才能体悟“德”，成就“德”。就此而言，诠释与理解之要在于“履德”。在“德”与“行”之间表现出一种意义的循环，“德”在“行”中呈现出来，被主体所领悟；主体的践履复又依德而行。正是在此一循环中，作为整体的“德行”得以不断地深化、升华，与时偕行。“德行”的诠释学意蕴便在于它真正实现了诠释活动中的理论与实践之互动互摄与统一。由此可见，中国的诠释传统在源头上与古希腊的确有着重要的相似之处：它们都以道德层面的思考为重心，也都重视合乎道德的践行，且将“德”与“行”融为一体。但是，若我们深究这两个概念，会发现此二者仍有着不容忽视的重要区别，并由此而形成了中国传统思想与古代希腊的“德行”理论的不同旨趣与风貌。
实践智慧是我们从西方哲学中提取的概念，由于它与中国的诠释思想有着某种程度的契合，被我们用来描述中国诠释传统的特征。但是，西方的“Phronesis”与国人所理解的“实践智慧”并不可等而视之，它们之间有同有异。所同者，就是它们都内在地包含着价值的向度，注重人自身的德行；所异者，主要是对于何谓“德行”的理解。形成这种差异性的根源在于各自的文化传统与认知旨趣的不同。希腊语的“
”（arete）在英译中被译为“excellence”（卓越，这个词在中译本中有时之直接译为“美德”）或“virtue”（德性）。[25]正因古希腊的“Arete”概念兼含“德”与“行”两义，我以为用中文的“德行”概念来对译“arete”更为贴切。不过我们可以暂时搁置术语翻译的困扰，从西方哲学家对“arete”的表述中把握其含义。我们在荷马史诗以及其他古代思想家中看到不少对于德行或美德的描述，诸如勇猛、公正、节制、友爱等，都被视为美德。沃格林（Eric Voegelin）对此作出了这样的概括：“希腊诗人和思想家在忙于探寻德行（Arete）。他们所找到的，并非那个真正的德行，而是一整套德行。伴随着每一次新的发现，先前的发现之优势地位都被摧毁了；最终产生了这样一个问题：最后的发现是否使得此前的所有发现都无效了呢？抑或是否每一次发现都分化出人类经验的某一部分，因而惟有在所有的德行之实践中达到平衡，才能完全表达人的潜能。……对真正的德行之探索，终以这样一个发现收场了：德行是灵魂的习性（habituations），它协调着人的生命与超越的实在；随着德行领域的全然分化，人的‘真实自我（true self）’显现出来。这个真实的自我之中心，乃朝向超验的至善、亦即柏拉图的善（Agathon）而敞开。”[26]柏拉图在《国家篇》对“aretai”进行了系统的分析，通过对各种德行的比较研究，按照它们自身的重要性以及它们对构建人的灵魂秩序和构建城邦的正义秩序之贡献，对所列出的德行进行排序。其结果，智慧（wisdom）排在最高的位置，[27]在所有的德行中，智慧是最高的德行。
我们注意到，在亚里士多德界定“arete”时，赋予了它更为宽泛的意义。他说，“德行（Tugend）取决于它本有的事务”。[28]任何事物，只要它发挥了不同凡响的功用，就可称为有德行。比如说，赛马的速度、役马的负重，对于马而言就是有德行的。在雅典奥林匹亚运动会上的各类运动员，能获得出色的成绩也被理所当然地视为有德行。但是，柏拉图、亚里士多德等哲学家更关注的是人类社会生活的伦理秩序，因此他们聚焦于那种人的实践活动中的德行（伦理德行），正如我们在《国家篇》、《尼各马可伦理学》中所看到，在那里详加论述的是生活于城邦中的公民所称道的德行。所以亚里士多德才这样说，德行与实践智慧相关联，只有合乎实践智慧，我们所赞赏的那些品质才称得上德行。[29]
从上述分析中我们可以看出，西方古代哲人是如何一步步地从单一、具体的德行达到了对德行的系统认识，不仅制订了包含了诸种德行的序位表，而且还最终意识到德行乃是人的真实自我之开显，是向“善”而行。
实践智慧在理解理论中的重要性日益凸显，得益于伽达默尔的诠释学思考。他尝说：“我自己曾尝试超越近代科学理论和精神科学哲学的视野，将诠释学问题扩展到人的基本语言性。其终点就是亚里士多德的理性德行（Tugend der Vernünftigkeit），就是实践智慧、诠释学的基本德行（Grundtugend）本身。它成为我自己思想的构造模式。因而在我眼中，诠释学这种应用理论，亦即联结一般与个别的理论，乃是核心的哲学任务。”[30]我们知道，在伽达默尔的《真理与方法》中，探讨实践智慧之本质（das Wesen der Phronesis）的问题已被置于一种“中心位置”。[31]
伽达默尔的“实践智慧”概念源自亚里士多德。亚里士多德将全部“科学”分为三个部分：理论科学（theoretische Wissenschaft）、实践科学（praktische Wissenschaft）和创制科学（hervorbringende Wissenschaft）。[32]在这三类“科学”中，实践智慧归属于实践科学。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中阐发了实践智慧这一概念。他区分了人类认识与把握事物的五种知识类型：即技艺（technē）、科学（episteme）、实践智慧（phronesis）、理论智慧（sophia）、努斯（nous，良知、直觉），[33]这五种知识处于一种错综复杂的关系中。对于伽达默尔诠释学而言，厘清“实践智慧”显然是最关键的：努斯（良知、直觉）无需论证地提供了其他科学的起始之点，而它本身却受到了传统或者说社会习俗的制约。努斯之形成，依赖于社会成员长期的共同生活中所达成的共识，这种共识被视为理所当然的东西。就此而言，努斯与实践智慧有着直接的关联：努斯是实践智慧所从出发的起点，在另一方面，实践智慧的长期积累也会改变人们的直觉或良知；技艺与制作（
，Poiesis，Machen）虽然是人的有目的行动，但两者均与“实践”（Praxis）无关，[34]也与科学无关。亚里士多德眼中的“实践智慧”，乃具备了与善恶相关的、合乎逻各斯的实践品格。它本身就是一种德行而非技艺。[35]具有实践智慧的人善于思考对其自身是善的与有益的事情，也善于思考总体之善。[36]以此思之，实践智慧中包含了一个价值向度，也因此得以在功能上与科学区分开来：科学求真知，能断对错；实践智慧能辨是非善恶，并激励人趋善避恶，因为善是对自己和别人都有益处的。(https://www.daowen.com)
据此，伽达默尔说：“在知识（Wissens）和制作（Machens）的两极之间显然还存在着作为实践哲学对象的实践（Praxis）。实践的真实基础乃构成了人的中心位置和根本标志，亦即人自己的生活并非受制于其本能，而是为理性所导引。从人的本质中得出的基本德行，因此就是引导他‘实践’的理性。希腊语对此的表述就是‘Phronesis’。”[37]对于实践智慧，亚里士多德有一个比较完整的说明：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅助性原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[38]作为哲学对象的“实践”既不属于“知识”（科学）的领域，亦非包含了修辞学和技艺的“制作”科学，而是处在这两者之间的中间地带的独立知识领域。这一知识领域的主要任务，是解决政治、伦理的问题，为人类事务、人的行为制定规则与秩序，对人们所期望的那种有序的社会生活起着规范作用。在此，“实践”与其两端最值得我们注意的区别，乃是“知识”与“制作”本身都没有价值的取向。知识本身无善恶之别，对于善和恶的认识都同样是“知识”；“制作”活动则依据活动的结果是否达到预期的目的为评价标准，并不考虑此目的本身是为善还是为恶。[39]与它们相反，“实践”之目的就是实践活动本身，良好的实践本身就是目的，是合乎德性的实现活动。据亚里士多德，德性是由正确的逻各斯所规定的，而正确的逻各斯就是按照实践智慧表达出来的逻各斯。不过“德性不仅仅是合乎正确的逻各斯的，而且是与后者一起发生作用的品质。在这些事物上，实践智慧就是正确的逻各斯”。[40]
在这里，实践、德性、逻各斯、实践智慧与善成为一组相互关联的概念，属于实践哲学的研究领域。伽达默尔认为，亚里士多德阐发的实践哲学与专家自诩为中性的专业知识（das angeblich neutrale Fachwissen）不同，“实践哲学恰恰以此为前提，即，我们总是通过规范表象（die normativen Vorstellungen）——我们生长于其中，并且将其作为整体的社会生活秩序之基础——已事先被塑造成型。但这绝不意味着，这些规范性的观点是固定不变与无可批判的。社会的生活便存在于对迄今有效的东西持续改造（Umbildung）之过程中”。[41]
伽达默尔理论的立足点是社会生活，我们生活于由我们的习俗、信念、价值理念所构成的鲜活的关系之中，实践哲学就是对社会生活的关系之反思。实践哲学的反思基于现实的生活，为其所制约，同时又探索着突破这种制约。突破原有的观念之动力，来自我们的生活世界的变化与发展，它使我们得以从一种新的视角，亦即从“典型的一般性”（typischer Allgemeinheit）来理解“善”的观念。[42]从中我们所获得的依然是一种哲学“知识”，只是并非“中性”的知识，而是具有价值的规范性与导向性，这种理解且随着生活世界变迁而变化。准此，在实践哲学的框架中讨论“实践智慧”等范畴，也必然打上了实践哲学的深刻烙印。但是，实践哲学本身并非“Phronesis”（实践智慧），质言之，实践哲学所指向的是“知识”，而实践智慧则直接引导实践。
就理论探讨而言，伽达默尔对亚里士多德实践智慧的阐发对我们极具启迪意义。尽管如此，伽达默尔却没有将“实践智慧”完全运用于他的诠释实践中。尤其是他在构建自己的诠释学体系时，忽略了两点非常重要的内容。具体地说：（1）既然伽达默尔诠释学将“实践智慧”作为核心，他就应当注重价值导向在理解过程的作用，以实践智慧内在地蕴含的善恶观念、那种基于共识的完善与不完善之标准来评判理解活动之优劣，但是他却依然坚称只有不同的理解，没有更好的理解（kein Besserverstehen）。[43]这种表达显然使实践智慧中的价值取向淡化到若有若无的地步，以至于在美国新实用主义者罗蒂那里发展成为一种相对主义的理解观，主张一种反本质主义和反逻各斯中心主义的相对主义立场。[44]（2）既然实践智慧是指向实践的，以此为核心的诠释学也就必须包含对方法论的思考，方法论的必要性乃在于它事实上是实践智慧得以实现的保障。但在伽达默尔那里，关于诠释方法论的问题却在他视域之外，且具有排斥方法论的倾向。[45]其实，诠释学中的方法论传统有其悠久的历史和生命力，诠释方法论是诠释学中不可或缺的构成部分。伽达默尔对当代科技的高度发展所造成的“文明危机”表示忧虑，对以自然科学的方法掌控社会生活的倾向保持高度的警惕，这一点我们非常赞同。可是他的诠释学思考因此而舍弃了方法论，毕竟走得太远了。其实问题并不在于方法本身，而是我们如何在实践智慧的指导下善用方法。方法或一切技术化的考量，惟有在实践智慧的导引下才获得了对人类整体之生活世界而言的积极意义。
在我看来，将伽达默尔的诠释学视为现代诠释学研究的最高形态是毋庸置疑的。我也很赞同将实践智慧作为诠释学的核心范畴，并以此作为所从出发的起点，推动诠释学的进一步发展。准此，我们的诠释学思考就应当以一种建设性的态度来审视伽达默尔理论的缺憾。正是出于对“实践智慧”的深入思考，我才把目光逐渐从西方诠释学转向了中国诠释传统。若以实践智慧作为我们的思维进路来审视中国诠释传统，呈现在我们面前的又是怎样一种新型的诠释学呢？