孔子的诠释理念
孔子删订六经，尤其是其解《易》，在中国诠释思想史上的重大贡献之一，就是开启了一种新的诠释路向。众所周知，《周易》本为卜筮之书，因而在孔子之前，大行其道的当是史巫的解《易》之法。“巫”解《周易》用于卜筮，力求正确理解神的启示而趋吉避凶；“史”则能进而明其“数”，推知天文历法。此二者解《易》均重在《周易》卦象符号之原义。而孔子公然申明“后其祝卜”，倡言解《易》“观其德义”、“求亓德”，解《易》的重心也从经文之原义（神的启示）转向了以“德行”为核心的人文教化。孔子的诠释思想对后世儒学的经典诠释产生了深刻的影响，遂取代史巫之法而成为中国诠释传统之主流。正如《隋书·经籍志》所载：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事。所以经天地、纬阴阳、正纲纪、弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。学之者，将殖焉；不学者，将落焉。大业崇之，则成钦明之德，匹夫克念，则有王公之重。其王公之所以树风声，流显号，美教化，移风俗，何莫由乎斯道？其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。……其教有适，其用无穷。”[6]
史巫与孔子解《易》，在实践层面上有其一致性，质言之，两者都是教人如何趋吉避凶。但因两者在解经的旨趣上不同，它们在求得福祉的进路与方式上表现出了根本的差异。《周易》对此作出了明确的表述：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”[7]史巫借重于“祭祀”、“卜筮”，以为求福之进路，而君子则以“德行”、“仁义”求福求吉，因此“后其祝卜”，寡祭祀、希卜筮。孔子重“德行”、“仁义”，力图通过经典诠释来阐发儒家义理，以“德”为天道教化世人，培育君子人格，故而在他看来：“史巫之筮，乡（向往——笔者注）之而未也，好之而非也。”[8]史巫之失，就在于将《周易》仅作卜筮之用，而不知《周易》作为“古之遗言”的深刻意蕴，其要在“德义”，而非卜筮。
显然，孔子诠释思想的思维进路，既不同于史巫一脉，也不同于西方诠释学各流派。孔子的诠释理念，一言以蔽之：诠释旨在“立德”、“弘道”。[9]此一宗旨使儒家的经典诠释具有了鲜明的价值导向性之特征。
中国文化传统中对于德行的认识，似乎从一开始就站在了一个很高的起点上。我们所能看到的古代经典文献，大都是经孔子删订六经后才得以流传下来的。这意味着，我们对古代精神世界的认知，已经深深地打上了孔子的理念之烙印。“德”与“德行”是中国文化传统中古老的重要概念，在孔子删订的经文中就已频繁出现。尤其是在《周易》、[10]《周礼》中，我们看到了对“德”与“德行”的精要阐发。
《周礼》指出了三种“德”，即至德、敏德和孝德。据朱熹，“至德”就是“诚意正心，端本澄源”；“敏德”为“强志力行”；“孝德”是指“尊祖爱亲，不忘其所由生”。[11]此三德之定位与功用为：“至德以为道本”，“敏德以为行本”，“孝德以知逆恶”（《周礼·地官》）。在朱熹看来，此三德相须为用，不可偏废：“盖不知至德，则所谓敏德者散漫无统。……不务敏德，而一于至，又无以广业，而有空虚之弊。不知敏德，则孝德者仅为匹夫之行，而不足以通于神明；然不务孝德，而一于敏，则又无以立本，而有悖德之累。”[12]而《周易》本为卜筮之书，孔子以“德”解之，曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。……后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[13]因孔子主张读《周易》应观其中“德”之义理，所以说“后其祝卜”。但是欲知“德义”，仍须从卜筮入手，此乃因为《周易》是文王被囚于羑里的“讳而避咎”之作，不得已将其“仁”、“志”隐于卜筮之中。[14]正如《周易》所示，易有圣人之道，能通天下之志，成天下之物（参见《系辞上》）。朱熹解《周易》颇有心得，尝说：“易以卜筮用，道理便在里面。”“说卦中说许多卜筮，今人说易却要扫去卜筮，如何理会得易！”[15]此即“幽赞而达乎数，明数而达乎德”所要告诉我们的：理解《周易》，要先明卜筮，由卜筮而知象数，由象数而达德义。若停留于卜筮，则为“巫”，止步于数，则是“史”。只有进至义理的层面，方知圣人之道。一切义理的探索均以“德”为核心而展开，“德”乃是研习《周易》之旨归。(https://www.daowen.com)
《周易》有言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞下》）正因圣人效法天地变化（参见《系辞上》）才成就了《周易》，是故“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《系辞上》）。以此观之，“德”源出于天地乾坤，唯经圣人仰观俯察方明此理，并设卦观象、系以言辞才昭示于世人，以为行道之本。是以孔子曰：“夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（《系辞上》）天地设位，“易”则行乎于天地之间而“弥纶天地之道”，从而将天地之德化为君子成己成物、立己立人的“道义之门”。
固然，《周易》的每一卦都可以基于“德”来解，但就孔子所倡言的“九德”而言，与之直接相关的有九卦。《周易》以此九卦来界说“九德”：“作《易》者，其有忧患乎？是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而後易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。”（《系辞下》）[16]朱熹在其《周易本义》将这一段话解释为：“履，礼也，上天下泽，定分不易，必谨乎此，然后其德有以为基而立也。谦者，自卑而尊人，又为礼者之所当执持而不可失者也。九卦皆反身修德以处忧患之事也，而有序焉。基所以立；柄所以持；复者，心不外而善端存；恒者，守不变而常且久；惩忿窒欲以修身；迁善改过以长善；困以自验其力；井以不变其所；然后能巽顺于理，以制事变也。”[17]看来，诸家对这一段文字的解释大同小异。耐人寻味的是，“履”何以被视为九德之首？固然，从《周易》卦序来看，在与九德相关的九卦中，“履卦”最先出现。但真正能使其成为九德之首的，当是它被定位为“德之基”。何谓“履”？据王弼，“履者，礼也”，[18]直解“履”为“礼”。许慎《说文解字》释“履”为“足所依也”（今人谓之“鞋”）。后延申为“践履”：“履，践也。言践履之道……”[19]以此观之，“履”含有两义，即“礼”与“践行”。在整体上观照此两义，一言以蔽之：依循“礼”而践行。由此，“履”作为“德之基”就具有了双重的规定性：一方面表明了“礼必在践履”，[20]“礼”须经践履才能成就其“德”，将道德的规范性转化为人的德行；另一方面，要求人的践行须遵循“礼”的规范，是故“君子以非礼弗履”（《周易·大壮》），以将“礼”落于实处。此谓“践履为实，有实行，然后德可积而崇也。故曰：履，德之基也”。[21]
因“履”被视为德之基础，也就规定了其后的八德对于“履”的依存性，同时也规定了践行八德的价值取向。换言之，八德乃是在践履过程中的“德”之自我彰显，若无践履之实“行”，所谓八德也就失去了存在的基础。而“礼”本是践履的应有之义，因而也制约着基于“履”的八德。《周易》解说九卦之德，皆切合人事之用：“履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。”（《系辞下》）此九德之用，无不依循“德”——落实在人的具体行为上，即合乎“礼”——所规定的道德向度。否则，举例来说，若无“德”的约束，“巽以行权”恐难免堕入肆无忌惮的小人行径。
综观《周礼》和《周易》所揭橥的“三德”与“九德”，其旨趣无非“践行”二字。三德之说的“至德”，朱子解说为“诚意正心，端本澄源”，是以被视为“道本”，亦即“行道之本”（行修身养性之道的“本”）。[22]这是一种内在于心的“践行”，以提升人的道德修养之境界。而“敏德”与“孝德”，便是依据存于心中之“德”而见诸于外在行为的践行。至于“九德”，更是指向“德”在某种具体情境下的施行，凸显了“德”的功用。