五、结语
西方诠释学发展至今，已经陷入了难以自拔的困境。众所周知，西方的方法论诠释学，到了E·贝蒂就几乎止步不前；而作为本体论的诠释学，自伽达默尔以后也已转向了更为彻底的“后”现代主义的理论——诸如德里达的解构主义与罗蒂的新实用主义诠释学，它们的相对主义特征与伽达默尔诠释学的宗旨相去甚远，或者更为确切地说，诠释学本身在他们那里并未发展成一种新的诠释学形态，而是已被彻底解构了。
诠释学何去何从？我以为孔子以“德行”为核心的诠释学理念是一个值得期许的诠释学向度。若以德行为核心，显然对诠释的方法论也提出了一个新的要求，我们可以称之为“积极的”诠释，它要求我们的诠释活动有意识地向“善”、向着与时代的发展相适应的“德行”而展开。质言之，若某段话语在学理上有多种诠释的可能性，我们须择“善”而取之，也就是说，应将是否能向读者提供“正能量”作为取舍的标准之一。惟有通过这种诠释方式，被我们视为经典的作品才能在今天被赋予了积极的、肯定的教化意义。
如果我们将中国诠释学的构建纳入世界的“诠释学”视野中来考察，它就不仅是作为整体的诠释学思考的一个重要部分，而且还是诠释学研究得以突破目前的发展瓶颈，进而提升为一种新的理论形态——“德行诠释学”——的决定性因素。依我之见，德行诠释学应当是在一个更高的层面上对中、西方各种诠释思想资源的全面的分析与整合。这项综合性的研究主要包含了诠释的方法论、本体论与德行论三个方面的工作。质言之：（1）关于诠释学方法论问题。需厘清西方诠释规则与方法论，特别是贝蒂的诠释学方法论体系；认真梳理中国解经史的诠释经验。[76]在此基础上提炼出能够融合中西、具有更广泛的适用性的诠释方法论，用以获得对文本的最大限度的正确理解。而所有基于个人体悟的意义发挥，须建立在对文本尽可能正确的理解之基础上。（2）关于诠释学的本体论。我以为这项研究的重点是伽达默尔诠释学与阳明心学比较研究。他们的共同点是将理解视为意义的创造活动，不惟主体通过理解而得以自我实现，而且我们整体的精神世界也是通过理解建立起来的。伽达默尔学说与阳明心学的互补性在于，前者从实践哲学出发，在理论上阐明了理解是此在的存在方式及其规定性，后者立足于经典的解读、体悟以及依据经典的践履，将经典之旨化为自己的内在生命，此中便蕴含着引导着理解的价值导向。中国诠释传统中的这种价值导向性，乃是我们建构德行诠释学深厚的思想资源。（3）德行诠释学乃是继方法论与本体论诠释学之后的新型诠释学。要而言之，它是一种以“实践智慧”为基础、以“德行”为核心、以人文教化为目的的诠释学。它并不排斥诠释学的方法论与本体论探究，而是将其纳入自身之中，并以德行为价值导向来重新铸造它们。在理论层面上，方法论的制订与本体论的构建，均应循着德行所指示的方向展开；在实践层面上，我们的内在修行与见之于外的行为，亦须以德行为鹄的。
创立德行诠释学无疑是一项艰巨的任务。本文的探索侧重于儒家的诠释传统，但是建立一种具有中国文化整体特点的德行诠释学，还必须整合道家、佛家的诠释传统中丰富的诠释思想资源。当然，自马克思主义引入中国后，我国学界在对马克思主义经典作家的著述之翻译和诠释工作中积累了非常丰富的诠释经验，为我们建构中国诠释学提供了不可或缺的思想资源。因此当我们讨论当代中国的诠释思想时，马克思主义的诠释理论无疑是一个非常重要的组成部分。德行诠释学之创立虽然立足于中国学术传统的诠释理念，但它的学术视域却是世界性的，在我看来，它预示着世界诠释学研究的未来走向：融合中、西的诠释思想，且将诠释的本体论、方法论与德行论融为一体。德行诠释学的创立，不仅意味着孔子所奠定的中国古老的传统诠释理念在当今时代仍具有其经久不衰的生命力，同时也是我们对世界的诠释学研究作出的应有贡献。
【注释】
[1]“本体诠释学”这一概念，首见于成中英的《方法概念与本体诠释学》（载《中国论坛》第19期，1984年，见李翔海编：《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1996年，第144页）论文标题中。其后他又撰写了数篇关于本体诠释学的中、英文论文。对本体诠释学的概要表述，可参见他的《本体诠释学体系的建立：本体诠释与诠释本体》一文（载《安徽师范大学学报》2002年第5期）。
[2]傅伟勋在其《中国大陆讲学三周年后记》（见刘志琴主编：《文化危机与展望——台湾学者论中国文化〔下〕》，中国青年出版社，1989年）提出了“创造的解释学”。在他的《从西方哲学到禅佛教》（三联书店，1989年）一书中指出了创造性解释的五个步骤（见该书第51—52页）。
[3]Gadamer，“Hermeneutics as Practical Philosophy”（《作为实践哲学的诠释学》），in Gadamer，The Ga damer Rea der（《伽达默尔读本》）（Edited by Richard E.Palmer），Evanston，Illinois：Northwestern University Press，2007，p.245.
[4]“Phronesis”一词在希腊哲学家那里有不同的含义，在英译与中译中也有几种不同的译法。本文以“实践智慧”翻译这个词，其对应的英译为“practical wisdom”，德文的“die praktische Weisheit”，其含义主要是指亚里士多德的《尼各马可伦理学》中所阐发的“Phronesis”。
[5]Gadamer，“Probleme der praktischen Vernunft”（《实践理性问题》），in Gadamer，Gesammelte Werke（《伽达默尔著作集》），Bd.2.，Tübingen：J.C.B.Mohr（Paul Siebeck），1986，S.324.
[6]长孙无忌等撰：《隋书经籍志》，商务印书馆，1955年，第1页。
[7]邓球柏：《帛书周易校释（增订本）》，湖南出版社，1987年，第481页。
[8]邓球柏：《帛书周易校释（增订本）》，第481页。该书将此语中的“未”释为“没有达到”，“非”解为“不以为然”（见该书第482页）。而廖名春以为此处的“未”与“非”同义，意为“不对”（见廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年，第105页）。观其语境，此语的大意应为：“史巫向往《周易》，却未能理解它的意蕴；喜好《周易》，所喜好的却非它的真意。”
[9]当然，孔子并没有完全排除史巫之法，他只是将其置于次要地位，而主张将“幽赞”、“明数”与“达乎德”作为解《易》的三个依次递进的阶段。其最高境界为“达乎德”，能明此理者方为君子。参见邓球柏：《帛书周易校释（增订本）》，第481页。
[10]我特别选取了《周易》作为范本来说明中诠释学的特征，乃因为《周易》本身的独特性：（1）它经由孔子的删订，被视为六经之首，因此有权威性；（2）更为重要的，是它本身因“诠释”才成其为经典，也就是说，是诠释的产物。单就其《经》而言，完全可视为卜筮之书。皆因孔子（以及后世儒家）的诠释，形成了《传》，才铸就了《经》、《传》合一的儒家经典《周易》。皮锡瑞说“孔子出而有经之名”（皮锡瑞《经学历史》，中华书局，1959年，第38页），用在此处最为贴切。因其他五经，是经孔子删订、笔削而成，惟有《周易》，孔子至少部分地参与了“十翼”的创作。孔子最重要的诠释理念，正是在诠释《周易》过程中得到充分的表达。显然，在诸经中《周易》与中国诠释传统的关系最为直接、密切。它成为中国诠释传统的源头，对后世儒家的经说产生了深远的影响，成为中国诠释传统的主流。
[11]参见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3261页。
[12]参见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十三册，第3262页。
[13]邓球柏：《帛书周易校释（增订本）》，第481页。
[14]详见廖名春：《试论孔子易学观的转变》，载《孔子研究》1995年第4期。
[15]《朱子语类》卷六十六，“卜筮”。见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第十六册，第2197、2196页。
[16]对所引文字详细的考据与解释，可参见杨庆中：《周易解读》，中国人民大学出版社，2010年，第469—471页。
[17]朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第一册，第142页。
[18]王弼：《周易注》卷十。见《汉魏古注十三经》上册，中华书局，1998年，第72页。
[19]朱震：《汉上易传》卷一。见文渊阁《四库全书》本。
[20]李衡：《周易义海撮要》卷一。见文渊阁《四库全书》本。
[21]项世安：《周易玩辞》卷十四。见文渊阁《四库全书》本。
[22]据清李钟伦：“至德者，收放心，养德性，全其纯一之本。”（李钟伦：《周礼纂训》卷七）关于“至德”经学史上有不同理解。孔子云：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）是故宋王昭禹称：“至德者，中庸之德也。”（王昭禹：《周礼详解》卷十三）不过他随后的解说也提到修心中之德，所谓“德不立于内则行不着于外”。
[23]Vgl.Aristoteles，Nikomachische Ethik（《尼各马可伦理学》），in Aristoteles Philosophische Schriften（《亚里士多德哲学文集》）Bd.3，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1995，S.149.
[24]Vgl.Aristoteles，Nikomachische Ethik（《尼各马可伦理学》），in Aristoteles Philosophische Schriften（《亚里士多德哲学文集》）Bd.3，pp.248—254.
[25]在Eric Voegelin（沃格林）的The World of the Polis（《城邦的世界》，载Eric Voegelin，Order and History，Volume Ⅱ，Columbia and London：University of Missouri Press，2000）一书中就这样交叉使用“excellence”与“virtue”翻译“arete”。详见该书第255、258、259、376、386等页。
[26]Voegelin，The World of the Polis（《城邦的世界》），p.263.
[27]参见Voegelin，The World of the Polis（《城邦的世界》），pp.263—264。
[28]Aristoteles，Nikomachische Ethik（《尼各马可伦理学》），in Aristoteles Philosophische Schriften（《亚里士多德哲学文集》）Bd.3，S.131.（德译本以“Tugend”翻译“arete”，兼摄arete中的“德”与“行”之含义，我以为这比英译本中交叉使用“virtue”和“excellence”来翻译“arete”更为妥当。）
[29]Vgl.ebd.，S.149.
[30]Gadamer，“Probleme der praktischen Vernunft”（《实践理性问题》），in Gadamer，Gesammelte Werke（《伽达默尔著作集》），Bd 2.，S.328.
[31]Vgl.Gadamer，“Zwischen Phänomenologie und Dialektik”（《在现象与辩证法之间》），in Gadamer，Gesammelte Werke（《伽达默尔著作集》），Bd 2.，S.22.
伽达默尔在其思想形成时期就已经注意到了“实践智慧”这一概念。他在1930年完成的《实践知识》（Praktisches Wissen）一文中，就已在海德格尔启发下联系亚里士多德的《尼各马可伦理学》第六卷来解释Phronesis。该文后来收入《伽达默尔著作集》第五卷。
[32]Vgl.Aristoteles，Metaphysik（《形而上学》），in Philosophische Schriften（《哲学著作文集》），Hamburg：Felix Meiner Verlag，1995，Bd.5，S.125.
[33]参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1139b15。（本文中大多数引证该书的文字或思想的地方，都参考了廖申白的《尼各马可伦理学》译注本，商务印书馆2003年版。在此特向廖申白先生致谢。）
[34]参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1140a5、15。
[35]参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》1140b24—25。
[36]参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1140a26—34，1140b6—7。(https://www.daowen.com)
[37]Gadamer，“Probleme der praktischen Vernunft”（《实践理性问题》），in Gadamer，Gesammelte Werke（《伽达默尔著作集》），Bd.2.S.324.
[38]亚里士多德：《论善与恶》，徐开来译，见苗力田主编：《亚里士多德全集》第八卷，中国人民大学出版社，1994年，第460页。（引文略有改动。Phronesis在该中译本中译为“明智”，本文据该词的英译“Practical Wisdom”将其改为“实践智慧”。）
[39]亚里士多德也将技艺、医术、建筑术等称为“善”。在这个意义上的“善”，主要是指人的“目的”的可行性、活动的有效性（参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》第一卷第7节“属人的善的概念”）。就此而言，具有可行性的“目的”，并且，此目的通过具有合理性的活动而得以实现，即为“善”。这种“善”自身显然并不直接具有道德的意义，它是外在的“善”。道德意义的“善”是努斯的规定性，乃是“灵魂”之善（参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1096b29），这种善就是德性。亚里士多德认为：“人的善就是灵魂合乎德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”（参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1098a16—18）
[40]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1144b22—28。
[41]Gadamer，“Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe”（《作为理论与实践的任务的诠释学》），in Gadamer，Gesammelte Werke（《伽达默尔著作集》），Bd.2.S.316—317.
[42]Vgl.ebd.S.316.
[43]Gadamer，Wahrheit und Methode（《真理与方法》），in Gadamer，Gesammelte Werke（《伽达默尔著作集》），Bd.1.S.302.
[44]参见罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海译文出版社，1992年，第146—147页；《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature），李幼蒸译，三联书店，1987年，第278页。
[45]伽达默尔曾这样表白自己的立场：“有不少人以往、并且现在仍然在这种诠释学哲学中看到了对方法合理性的拒绝（Absage）。也有许多人，尤其是在诠释学变成了时髦用语后，想把任何一种‘诠释’（Interpretation）都称为诠释学。他们误用了诠释学这个词以及我所把握的这个词的含义。他们以倒转的方式，在诠释学中看出了某种新的方法论，他们其实是以这种方法论使方法上的模糊性（methodische Unklarheit）或意识形态欺骗获得合法性。”（Vgl.Gadamer，“Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer”《伽达默尔自述》〕，in Gesammelte Werke，Bd.2，S.494—495）关于伽达默尔所说的“对方法合理性的拒绝”，在西方诠释学界存在着一种比较普遍的看法，认为伽达默尔理论有抵制方法的倾向。图克（H.Turk）指出，伽达默尔的《真理与方法》给人的印象就是：最没有价值的（unfruchtbarste）东西就是方法（参见Horst Turk，“Wahrheit oder Methode？”〔《真理或方法》〕，in Hermeneutische Positionen，ed.Hendrik Birus，Göttingen：Vandenh u.R.，1982，S.120）。利科尔直截了当地说，伽达默尔“真理与方法”，观其内容，不如改为“真理或方法”（参见利科尔：《诠释学的任务》，载《哲学译丛》1986年第3期）；布泊纳（R.Bubner）则将其理解为“真理与非方法（Wahrheit und nicht Methode）”（见Ulrich Nassen ed.，Klassiker der Hermeneutik〔《诠释学经典作家》〕，Paderborn；München；Wien；Zürich：Schöningh 1982，S.302）。
[46]此二人均生活于“轴心时代”，且都留下了诸多传世的经典，对各自文化传统的形成产生了深刻的影响，是故对他们的比较研究更具有典型意义。
[47]参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第333页。
[48]Vgl.Aristoteles，Nikomachische Ethik（《尼各马可伦理学》），in Aristoteles Philosophische Schriften（《亚里士多德哲学文集》）Bd.3，S.216 und S.248.
[49]Vgl.ebd.S.251—255.
[50]《周礼注疏》卷十四。见文渊阁《四库全书》本。
[51]王与之：《周礼订义》卷二十二。见文渊阁《四库全书》本。
[52]程颐：《周易程氏传》卷之四，九洲出版社，2010年，第240页。
[53]《春秋左传正义》。见文渊阁《四库全书》本。
[54]《周易郑康成注·易赞》。见文渊阁《四库全书》本。
[55]按照朱熹的解说：“易知则与之同心者多，故有亲；易从则与之协力者众，故有功。有亲则一于内，故可久；有功则兼于外，故可大。德谓得于己者，业谓成于事者。”（朱熹：《周易本义·系辞上传》。见《朱子全书》第一册，第124页）
[56]程颐、程颢：《二程集》，中华书局，1981年，第1027页。
[57]参见《朱子语类》卷四十。见《朱子全书》第十五册，第1435—1438页。
[58]参见《朱子语类》卷四十。见《朱子全书》第十五册，第1438—1441页。
[59]《朱子语类》卷九、卷十三。见《朱子全书》第十四册，第298、386页。
[60]《朱子语类》卷四十。见《朱子全书》第十五册，第1440页。
[61]曾点在此处之失误，就理论本身而言更甚于亚里士多德的“arete”。亚里士多德只是把“沉思”作为最高的德行，而并未忽略其他见诸践履的德行；而在曾点那里，却“无一毫作为之意”。
[62]就“德行”所行的不言之教而产生的说服力而言，孔子与亚里士多德达到共同的见解。亚里士多德在阐述具有说服力的论证时提出了三种论证方式：（1）演说者的品格；（2）语言的修辞手段；（3）基于事实的推理。在这三者之中，“演说者的品格具有最重要的说服力量”。参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第9页。
[63]孔子言及其弟子时说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”（《论语·先进》）
[64]《朱文公文集》卷七十五。见《朱子全书》第二十四册，第3640页。
[65]《朱子语类》卷六十六。见《朱子全书》第十六册，第2191页。
[66]《朱文公文集》卷五十六。见《朱子全书》第二十三册，第2671页。
[67]《朱文公文集》卷五十四。见《朱子全书》第二十三册，第2567页。
[68]《朱子语类》卷一百一十七。见《朱子全书》第十八册，第3687页。
[69]王阳明：《传习录》，见《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第13页。
[70]王阳明：《传习录》，见《王阳明全集》，第42页。
[71]王阳明：《传习录》，见《王阳明全集》，第51页。
[72]王阳明：《传习录》，见《王阳明全集》，第96页。
[73]王阳明：《传习录》，见《王阳明全集》，第4页。
[74]王阳明：《传习录》，见《王阳明全集》，第2页。
[75]王阳明：《大学问》，见《王阳明全集》，第970页。
[76]在汤一介先生的推动下，北京大学哲学系王博教授主持的“中国解释学史”（国家社科基金重大项目2012年立项）已经组织专家展开了这一研究，以三个子课题的形式分别梳理儒家、道家与佛家的诠释学史。