基于“德行”的诠释
细察中、西——此处仅以孔子与亚里士多德为比照对象[46]——的“德行”思想，我们首先注意到的是两者不同的理论风格。孔子删订、诠释六经，其思想自然也是依随经文而发；至于《论语》，乃是由辑录孔子与其弟子的问答而成。此亦决定了孔子之说从未以一种理论体系的方式出现，它散见于各处，并因其言简意赅，需要读者悉心体悟方能领会。相比之下，亚里士多德的伦理学具有一种知识论的性质，是对“善”、“德性”与“德行”的系统阐发，正如我们在其《尼各马可伦理学》、《大伦理学》等书中所看到的。它们以条分缕析、细致缜密的论证方式，对重要的概念进行界说，继之以义理分析，辅之以例证，甚或制订使人一目了然的概念表。[47]如此等等。毋庸讳言，以今人的眼光视之，亚里士多德的学术探究之风格是可取的；若要建立一种新的诠释学形态，我们需要亚里士多德式的论证方式，追求理论本身的明晰性、严密性、合逻辑性。本文对亚里士多德的德行理论之分析，对于我们深入了解孔子简约的德行概念，确实很有裨益。
不过在这里，我们更关注的是理论本身所确立的理念。据亚里士多德，幸福是人的目的，是合乎德行的活动（tugendgemäßen Tätigkeiten）。[48]在他看来，幸福是最高的善，而符合德行的最好的活动是具有神性的沉思，所以完善的幸福惟在“沉思”（Denken）中，在沉思中能够获得智慧，因而智慧的人也是最幸福的人。而合乎德行的人的其他行为，如公正、勇敢等，都只是位居其后的德行，因为它们是属人的，是在与他人的关系中得以实现的。[49]以是观之，亚里士多德的“德行”理论中最重要的观念，可以概括为：由于“沉思”具有神性，或者说，是人身上最具有神性的东西，因此最高等的德行即在于“沉思”，亦即对于德行本身的思考，以获得智慧。正是在这里，我们看到了孔子与亚里士多德的德行理论的重要区别。
在孔子看来，“德”源于“天”，乃是天之道，经圣人仰观俯察而得之。天道不可违，人应效之、顺之，惟其如此，天方佑之。而惟有“大人”能“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易·文言》），是故“大人”能“自天祐之，吉无不利”（《周易·大有》）。无论天地之德还是人的“三德”或“九德”，其立意都在“行”德，最后落实在“践履”上，因践履而成就其德。天地之德在于“大生”与“广生”，而《周易》所述九德，则明确以“履”为首。与亚里士多德立足于“沉思”并将其视为最高的德行不同，孔子将“德”、“行”并举，德在行中。行不惟依据德，而且成就了德。诚然，在《周礼》中以“诚意正心”为“至德”，这一点似与亚里士多德将“沉思”视为最高的德行相通，但是紧随其后的“敏德”恰恰表明了至德与敏德，亦即思与行的不可分割性。《周礼》曰：“敏德以为行本。”（《周礼·地官》）郑玄注：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”[50]朱子云：“德也者得于心也，行则行之法而已。不本之以德，则无所自得，而行不能以自修。不实之以行，则无所持循，而德不能以自进。是以既教之以三德，必以三行继之。”[51]以此观之，德行本是一体之两面，存于心的、内在的谓之“德”；付诸践履的、外在的谓之“行”。正如程颐所说：“存诸中为德，发乎外为行。”[52]
但是，就儒家作为入世之学，志在修身齐家治国平天下以匡时济世，因此也就特别注重“行”。《左传》中提出了“三不朽”说：“太上有立德，其次立功，其次立言，经久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）孔颖达注曰：“立德，谓创制垂法，博施济众；立功，谓拯厄除难，功济于时；立言，谓言得其要，理足可传。”[53]显然，此“三不朽”均立足于“行”，而非内在于心的“德”。即便是“立言”，也不外乎因其“行于世”而有补于世教才跻身于“不朽”之列。
检视《周易》，更是彰显了“行”的意义。郑玄曰：“易之为名也，一言而含三义：简易一也，变易二也，不易三也。故《系辞》云‘乾坤其易之缊耶’，又曰‘易之门户耶’，又曰‘夫乾，确然示人易矣，夫坤，隤然示人简矣’，‘易则易知，简则易从’，此言其易简之法则也。”[54]他明确将“简易”定为“易”的三义之首义。乾之至刚示于人的是“易”，坤之至顺示于人的则是“简”。此“易简”乃是天下之理，是“易”行于天地之中的法则：化生万物而其道简易。圣人效法天地，悟易简之理而用于人事，成就圣人之至德，是以“易简之善配至德”（《系辞上》）。(https://www.daowen.com)
将“易简”视为“易”之三义之首，并称其“配至德”，其思维进路显然是着眼于“行”。正如《周易》所云：“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”（《系辞上》）[55]是故，在程颐看来，“天下之理”、“乾坤之道，易简而己”。[56]正因“易简”而人皆可知（“易知”）、皆可从（“易从”），而后才能“有亲”、“有功”，成就贤人之德与贤人之业。不知不从者，非不能也，而是不为也。
概上所述，我们可以清楚地看出，在“德行”观念上，亚里士多德的“arete”侧重点在“德”，是为“德行”，而孔子之说则基于“行”，是为“德行”。孔子的这一思想对后世儒学产生了深刻的影响，朱熹在讲述“曾点之志”时比较集中地阐发了这一观点。曾点天资甚高，其志有“尧舜气象”，可谓与“圣人志同”。然尽管他见识高远，却疏于工夫，见体不见用。既不能行圣人之大业，又不屑于做身边小事；知天地之理而“践履未至”，“无一毫作为之意”，未免流于“狂”。[57]与曾点相反，其子曾参开始虽未见“大体统”，然因其能一日三省，随事用力，日积月累后豁然贯通，得见其大处。一旦见此“大体统”，便已“本末兼该，体用全备”。因此在朱熹看来，曾点虽与圣人志同，但“传道之任，不在其父而在其子”。此中的虚实之分，学者不可不察。[58]按照朱熹的评判标准，“论先后，知为先；论轻重，行为重”。“知之之要，未若行之之实”。[59]固然，一般而言，“知”不同于“德”；但曾点所知者，正是圣人之德，并因此而被誉为有“尧舜气象”。不过，曾点乃依仗其天赋异禀才成就其非凡气象，常人“不可学”，也“学不得”。是故“学者须是学曾子逐步做将去，方稳实”。[60]质言之，曾点“不可学”，一是因为他极高的天赋不是可以习得的，二是他对天地之理、圣贤之德的理解仅停留于知识的层面，并未考虑将其付诸实施。在这一点上，就已经有违于圣人之教了。[61]返观曾子之“可学”，首先因为他从践履入手，随事用力，他人亦“易知”、“易从”；二则因其身体力行，积累工夫，自下而上地抵达“天理”，对天理自有一番深刻的体悟。对内，亦即对个人而言，能将对“德”的认知转化为存于心的德性，提升自己的道德境界。同时也因力行而“有功”，得以建功立业。以此为进路奋力前行，修行进至圣贤之境，与圣人志同，且将其付诸践履，则其功业自大，如若《诗》云：“有觉德行，四国顺之。”（《诗经·大雅·抑》）
因“易简”而“易知”、“易从”，乃是作为法则的易简之功用；然因“易知”而“同心者多”，因“易从”而“协力者众”，乃至“四国顺之”，其根本的动力和依据却是来自作为典范的“德行”。是故孔子云：“默而成之，不言而信，存乎德行。”（《周易·系辞上》）以此观之，“德行”不仅因其见诸践履而能建功立业，而且还具有一种教化功能，同心协力者众多，主要得益于德行的教化之功。德行这种不言之教，在孔子看来，尤胜于言教。[62]所以孔子授业，开设了德行、言语、政事与文学四科，将德行排在了首位。[63]
综观中国诠释思想史，可以清晰地看出孔子诠释旨在立德弘道而不拘泥于文字含义的深刻烙印。在儒家思想史上几个里程碑式的大家的诠释思想，皆与孔子一脉相承。孟子云：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）此处之“志”，意指作者、作品之大旨。所有对文字的解释，惟有“逆（迎合）志”，不“以辞害志”，方为得之。朱熹虽特别重视文字训诂，以求经文原义，但其立足点仍是德行，批评秦汉以来的儒者“惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之义，以明夫性命道德之归”。[64]朱熹解易，为的是“就占筮上发明诲人底道理”；[65]他主张解经不拘泥于文字，“从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实”；[66]认为“圣贤教人，必以穷理为先，而以力行终之”。[67]正因如此，朱熹认定“传道之任”在曾子。
孔子的诠释理念在王阳明那里发展为“知行合一”说。朱熹尝说：“知与行须是齐头作，方能互发。”[68]这在某种程度上可视为王阳明“知行合一”说之先声。不过朱熹所说的“知”与“行”乃是两件事，“知”为“穷理”，“行”为“践履”。它们都很重要，且紧密相关，非“齐头作”不能“互发”。而在王阳明看来，知与行乃直接合而为一：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”[69]又云：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”[70]以此观之，王阳明“知行合一”之“知”并非纯粹地从“格物”所得的知识，亦即不是认识论意义上的对知识的把握之“知”，或“广记博诵古人之言词”，被用作“求功名利达之具于外”的工具。在王阳明那里，“知行合一”之知乃是“明德性之良知”。他援引《周易》以证其说：“《易》曰：‘君子多识前言往行，以畜其德。’夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。”[71]若“知”（多识）只为“畜其德”，那么在现象学的意义上就已经是“行”了，亦即作为意识活动的“行”。而这正是王阳明“知行合一”说立论基础。有人问及知行合一时，他这样回答道：“今人问学，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[72]在这里，被王阳明称为自己“立言宗旨”的，无疑是知即行，行即知。这种意义上的知行合一存在于人的意识活动内部，具体地说，“一念发动”既是知，亦是行。不过，这只是就王阳明的立言宗旨而言。“知行合一”还有另一重含义，就是“知”与“行”两件事之“合一”。此处的“知”是为“认知”，而“行”则是指见之于外的行动。王阳明指出：“古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行也只是揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。”[73]虽然王阳明说“此是古人不得已补偏救弊的说话”，但也不否认此为实情。准此，知与行已然就成了两件事。对于孔子“修己以安百姓”一语，王阳明解释为：“修己便是明明德，安百姓便是亲民。”[74]显然，“修己”是“内圣”之事，明明德作为“修己”，只是自己体悟明德，是“知”；而“安百姓”则是“外王”之功，是“行”，此二者又岂能简单地“合一”？王阳明的解答是：“若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？”[75]两者在目标与功能上的互摄互动互证使之成为“合一”的整体，无论知还是行，终究是为了立德（明明德）、履德。