继续推动进步
在他听说过达尔文乃至某个进步术语之前，上述的内容就是康有为最初的进步观。在非达尔文主义的意义上，康有为的观念是进化论的，同时也是天意论的（providential）。但它是一种迄今为止仍然缺乏基本的斗争机制和必不可少的逻辑论证的学说。对康有为而言，进化是一场合乎理想的“彬彬有礼的”进化，正如“礼”自身的演进那样。就像钱伯斯兄弟的进化那样，康有为的进化也是教化，而进化的独特机制是修习。
但这并非意味着康有为是一位和平主义者（pacifist），也并非意味着斗争在他的体系内没有立足之地。斗争本身并非好事。它不是“正道”。它甚至不是绝对必要的灾难，因为进步据称可以脱离它而运行，或者更准确地说，进步可以以牺牲斗争为代价而运行。进步据说意味着形形色色的冲突和斗争的逐步减少。然而，一旦整个进步的过程受到妨碍，一旦某人或某事挡住“正道”的前进之路，一旦“道”受到阻碍，那么斗争就成为必要。
康有为是中国近代首批宣扬进步的人们之一，以及首批解决中国的“进步停滞”（arrested progress）问题的人们之一，他以看似最为简单的说法来解释此问题——这是道德败坏导致的恶果。因为深信孔子曾经掌握“正道”，所以康有为合乎情理地总结说：一旦失去“正道”，一旦孔子之道遭受曲解，那么进步就中止。这个罪魁祸首就是西汉末年的刘歆，他得到篡位者王莽的支持，从而最先将新近发现的“古文”勘定为六经的官方版本。康有为认为，这些文本是伪造的，由此至今，人们对这些文本的认可造成了极大的危害，它们妨碍着中国的发展。刘歆之流“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传。于是扫孔子改制之圣法[《春秋》]，而且断烂朝报。六经颠倒，乱于非种；圣制埋瘗，沦于雺雾；天地反常，日月变色。”[97]中国历史的整个后续发展因此是错误的。“儒教中国”并非是儒教的。康有为认为，孔子曾经试图改变中国，而且把中国放置在进一步变化的持续过程之中，并且不断地向着“大同”转变。孔子为他那个时代所制订的规范仅仅适用于他自己的时代，而墨守这些规范就是没有领会孔子的要义。孔子曾经试图指出“正道”，而且依然在指出“正道”。现在只有惟一的出路：清道、改制、破障、变法。
其他人曾经断言孔子是改革家。确实，各个时代的改革家都像王韬在19世纪80年代所坚持认为的那样：“即使孔子而生乎今日，其断不拘泥古昔，而不为变通，有可知也。”[98]但迄今为止还没有人将孔子与对一种迫不及待的、遭受压抑的“道”的信仰联系在一起，这种“道”虽然为人类的愚蠢所遏制，但它势必一往无前。因此，康有为的改革热情不仅仅是缘于将中国制度带回到与时和睦的状态之中。他不仅仅在寻求和平与秩序。他还想为“道”和历史敞开大门，从而使之得以再次运行。
因此，一种对进步的哲学信念深化了康有为的改革理据。就其独特的整体而言，康有为的理据完全是他自己的创见。它受到中国经典而非西方经典的启发，迄今为止，它仍然算不上是达尔文主义的理据。但它有助于为达尔文学说在中国的传播准备道路。然而，康有为还没来得及传播自己的思想，严复就已经把达尔文的思想引进中国了。因此，其结果是：达尔文的思想与“大同”观念同时传播——并且自然而然地纠缠在一起。
1890年，康有为招收弟子，其中最引人注目的是梁启超。1891年，康有为在广东长兴里开设了一所规模不大的私塾，并印行其学说的初步“论证”——《新学伪经考》。康有为向挑选出来的少数弟子详尽阐释“大同”的涵义。更普遍的做法是，他向学生宣讲自己的这种学说：孔子是改革家。1892年，他选出几个学生来帮他编撰名为《孔子改制考》的著作，他在1886年就已经动笔撰写此书，但直至1897年才得以出版。1894年，他开始撰写《春秋董氏学》，迄今为止，此书最为详尽地解释了他的进步学说。但它在三年之后才得以印行。
因此，1895年（这年，严复初次写到达尔文），康有为关于中国进步的论证并未广为人知。其实，如果有任何关于进步的所谓论证是广为人知的，那么它只是西方人的论证，它发表在李提摩太翻译的罗伯特·麦肯齐（Robert Mackenzie）的《十九世纪史》（The 19 th Century）（中译名为《泰西新史揽要》）里，此书在1894年的中国广为传阅。
恰逢其时，在中日甲午战争期间，《泰西新史揽要》是一部激发人们兴趣的优秀著作，这些人在未来几年里将被康有为与达尔文深深打动。它是出色的背景读物，人们借此可以理解此后20年间的智性努力。此书尽管带有英国式的幽默，然而不温不火，它是以一种相当英国式的自负笔触撰写的。它用大部分篇幅生动地描述了英国（甚至其他地区）在晚近几个世纪里所取得的惊人发展。由于热切地坚信英国现在首次站在一个意想不到的全新的文明高度的入口处，麦肯齐先生沉迷于描绘英国刚刚脱身而出的愚昧无知的状态，因为那些愚昧无知越深重，反而越能展现英国进步——推而广之，人类进步——的辉煌。
确实，《泰西新史揽要》所要证明的正是进步：人类历史是进步的记录——知识积累和智慧增长的记录，智力和幸福从低级阶段向高级阶段持续发展的记录。虽然麦肯齐先生以那个令人快慰的结论收束全书，但他却给出了——几乎就是事后追加的——并非那么令人快慰的详尽解释：
进步的速度，正如人类的肉眼所辨认出来的那样，是不规则的，甚至是反复无常的。现在它看似是停歇了，而岁月看来是在一成不变地自我重复。如今它在迅速的改良之中，在激烈地铲除罪恶之中猛然前进，几代人已经默默地承受了这种变化。(https://www.daowen.com)
在中国，还没有人谈到进步需要暴力。也没有人谈到进步之敌是专制。但罗伯特·麦肯齐讲得异常明晰：
十九世纪见证了史无前例的飞速进步，因为它见证了那些阻碍进步的条条框框的颠覆……专制对上天赋予人类的力量横加一手；自由捍卫这些力量的自然领域和实践。十九世纪……所目睹的一切是：激情高昂的改革家可以试图……清除由强者的自私与无知在人类进步途中所设置的种种人为障碍。人类的福祉取得进展，它们已经从任意妄为的王公们的胡乱摆布中被解救出来，现已交由至高无上的天意律令的仁善法则进行支配。[99]
虽然这段话在麦肯齐先生看来可能是中正平和的，但对于1894年的中国而言，那是革命性的修辞。不过中国人从来没有听到这段话。李提摩太的译本中没有出现“进步”、“暴力颠覆”、“专制”或“自由”这类用语。
在中译本里，罗伯特·麦肯齐仅仅讲道，“人之生也，先幼弱而长大、而衰老，各国则有兴必有衰，惟地球则有长而无老，有兴而无衰……昔年名法传于后人，后之人得何新法以补之，又传再后之人。”人类制度可能“有时各以为止境”。它们有时“如积年之痼疾似不能治”。但麦肯齐先生没有开出宣泄暴力的中文处方。相反，他仅仅讲道“有时忽大变大通顿成一新世界。”因为“实皆有大道以包乎万国”，而“天意欲人递胜于前，以渐几于上天全备之德”。
中译本使麦肯齐的进步变得沉静。但这个中译本仍具有其自身的力量。它的某些叙述能够为暴君、“激情高昂的改革家”（虽然这个用语也漏译了）或革命家提供足够的思考余地：
盖昔日凭权藉势之辈恒阻民人不许别出新法……此百年中地球诸大国已去其权势之大弊，民既大安大盛……故地球极大之弊，在于识见不到之人，但知有己而恃其权势以压人，阻百姓之长进而貌似太平也。及脱离帝王权势羁绊之苦，将来之民顺天而动，无有不受益至无穷尽者。[100]
甚至在中译本里，《泰西新史揽要》也为康有为的这个观点提供了强有力的支持：无论如何，人们必须为“道”开路。
在中国的达尔文时代的前夕，那个观点里有着爆炸性的政治力量，的确，这种力量比康有为想象的或希望的远为强大。但这里同样有着一种影响深远的哲学混淆，反讽的是，这种混淆恰恰发生在《泰西新史揽要》的最后两个单词里面。李提摩太没有把它们翻译出来，最有可能也最可以理解的是，他和他的助手们都不知道如何去翻译。那两个词里面有一个难解之谜（conundrum），它，以基督教的表达方式，是麦肯齐的思想核心，同样，以儒释道的表达方式，则是康有为的思想核心。它将会是严复，以及未来的几乎所有中国达尔文主义者的思想核心。它是与生俱来却又未被识别的难解之谜，它存在于那个含混而费解的观念里，那就是“天意律令”（providential laws）。
