《礼运》
然而，康有为并非完全满意何休草草拟定的“三世”。他自己的人间天堂的伟大幻景需要更加深刻的启发，而且，直至他找到这种启发之前，“三世”还没有在他的思想中呈现出它们的全部意义。当他首次接触到《春秋》的“三世”学说时，他随即感到激动不已而又惴惴不安：“曰：孔子之道虽不可尽见，而庶几窥其藩矣。惜其弥漫太深，不得数言，而还赅大道之要也。乃尽舍传说，而求之经文，读至《礼运》乃浩然而叹曰：‘孔子三世之变，大道之真，在是矣！’”[79]
因为，“大同”，这个更加美好的世界的名字和描述，将成为维新派、革命派、共和派、无政府主义者、社会主义者、共产主义者以及君主立宪派公开信奉的目标；这个独一无二的古典概念将在晚清和民国的意识形态修辞中，广泛赢得而且继续保持着受人尊敬的地位。从19世纪的最后几年直到现在，“大同”不仅进入到各个阵营的文章之中，而且进入到无数学校、餐馆、银行和商行的名称里，甚至成为描述各种商品的商标名。时至今日，多数生活在中国台湾和香港的中国人，以及半数生活在美国的中国人，仍然要为他们的一日三餐而感激“大同牌”电饭锅，虽然几乎没有人还对未来做着乌托邦的美梦。
但“大同”现在和过去的真正含义是什么呢？如同大多数伟大口号那样，它迷人而朦胧，并且难以传译。“Great Unity”这个英译完全是逐字翻译，而且肯定是含混不清，但诸如“One World”这样的术语能够传达出原义的诱人特性。惟一的麻烦是，“大同”常常既被民族主义者，又被真正的国际主义者（internationalists）或普世主义者（universalists）所使用。其实，几乎所有使用“大同”概念的人们都首先想到中国，他们中的大多数人坚信“大同”社会在世界范围内实现之前能够首先在中国实现。当然，值得注意的是，对信仰“大同”的那些人而言，“大同”对他们意味着什么？我们必须让他们以自己的方式来界定“大同”。他们的定义的惟一共通之处在于：“大同”将是摆脱中国困境的方式。就此意义而言，“大同”是上帝承诺的乐土（Promised Land）——当然，这里有足够的空间让人们去争论，而且激烈争论：这片上帝承诺的乐土是什么或应该是什么？它在哪里？人们怎样才能到达那里？
因此，毫不奇怪，虽然卓越的“维新派”康有为为他那一代人重新发现了《礼运》的章节，由此要为他那一代人对“大同”的念念不忘而担负根本的责任，然而，正是革命家孙中山把“大同”变成政治口号而使之响遍神州。他也把《礼运》里的长段“大同”描述视为自己最喜欢的经典文句，但他还使之成为自己的革命目标，即“三民主义”应该实现的社会主义目标。正如中华民国的“国家”赞歌——原先的国民党党歌——依然唱道：“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。”确实，《礼运》对“大同”的完整描述被谱成歌曲，依然由中国台湾的学童在孔诞日演唱，而孙中山题写的那些文句则成为他最负盛名的墨宝，其中包括他题写的自己最喜欢的那句话——“天下为公”（The earth for all）。[80]
“天下为公”是另一种迷人而朦胧的情感，它可以意指“世界属于所有人”、“世界是公共财产”、“世界属于全人类”或者“帝国（或国家）属于人民”。人们乐意把它用作拥护民主、社会主义、无政府主义和共产主义的口号，而《礼运》对“大同”的全部描述也可以用来拥护上述四者。假如毛泽东希望为其政策寻找古典先例，或者他希望《旧约》的先知们来预言其国家的诞生，那么他也会在自己的书法中题写“大同”的字句，然后满挂在家里和天安门上。当然，他没有想过要寻找古典先例，孔子可能是他视做先知的最后之人了。但如果他对自己坦白的话，那么他应该承认：“大同”思想有助于为“人民共和国”开辟道路，因为它有助于为卡尔·马克思的思想，因此最终为他自己的思想开辟道路。
但我们仍然置身于达尔文的中国故事的第一幕戏里，我们必须让主席呆在舞台旁边。现在，我们可以清晰地发现，古老的《礼运》文本如此富有可塑性，以致它能够使将来的劲敌——康有为和孙中山——既携手共进又分道扬镳。康有为和孙中山都将“大同”确立为自己的目标，但孙中山能够从中发现革命的正当理由，而康有为则从中发现渐进改良的理论依据，当然，这条依据似乎使他与严复靠近，严复曾经为渐进改良找到达尔文主义的理论依据。然而，相当奇怪，基于同样的《礼运》文本，康有为与严复会显现出他们最初的重大分歧。因为，尽管严复会由于在经典里找到“阶段进步”的证据而感到欣悦，但他仍会被“圣人推进之进步”的观念所激怒。
因此，《礼运》将很快就卷入到整个达尔文主义的狂热之中，它将自己的构想和词汇借给形形色色的达尔文主义者、非达尔文主义者、空想家以及进步论者。对于许多人而言，“大同”本身将成为达尔文主义的不可或缺的组成部分。因此，《礼运》一章值得仔细研究。
《礼记·礼运》中讲述的是孔子的故事，它最迟在汉初成文，但作者是谁则无从考究。虽然此故事很可能纯属子虚乌有，但《礼运》里的孔子与《春秋》里的孔子在情理上并非水火不容，因为“大同”并非一个非儒家的理想。只有当康有为把它发挥到极致时，“大同”才成为“荒诞不经的”乌托邦理想。
《礼运》全篇仅有744个汉字，其中描写“大同”的就有107字。除去描写“大同”的段落之外，还有两个重要的段落。使康有为大为高兴的是，这两个段落描述了“三世”，虽然它们不被这样称呼。这些段落共同提供了一幅理想世界的景象（这是将来出现的世界）、一幅残缺世界的景象（这是现在的世界，或者是孔子的时代）以及一幅原始世界的景象（这是远古的世界）。其中，理想世界最先被描述出来，如果断章取义的话，其描述确实可以被解读成一个未来的乌托邦社会的预言。当然，这是康有为和孙中山对它的阐释。但在上下文中，这段话更为晦涩，因为它似乎表明，至少在“孔子的”心目中，“大同”是往昔的黄金时代，而且它没有真正地承诺说这个黄金时代将会重现。大多数中国的乌托邦分子沉浸在他们的乐观主义的喜悦之中而对这个上下文视而不见，但在此过程中，他们也忽视了这个发人深省的事实——即，《礼运》是以一声叹息开篇的：
昔者仲尼与于蜡宾事毕，出游于观之上，喟然而叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰，君子何叹？孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘来之逮世，而有志焉。”
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己力，恶其不出于身也，不必为己是。故谋闭不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。[81]
当这最后一段话被谱上曲，编出来的是怎样的歌曲啊！如果把这段话转译成将来时态（这完全可以），而且脱离上下文，难道图尔高和孔多塞、圣西门和孔德、傅立叶和欧文（Robert Owen）、马克思和中国人民公社的设计者们不会跟着康有为和孙中山合唱吗？还是说他们更愿意独唱呢？不过，这首歌实际上没有唱出他们的理想世界，因为他们的理想世界鼓舞了一部分人，又吓退了另一部分人，而《礼运》里的世界不会吓退任何人。这是“理想的典范”，因为人们可以各取所需而不受限制，而且无需付出任何代价。没有人会阻止你享受自己的权益。如果人们可以自由自在地过着“男有分，女有归”的生活，那谁不憧憬这样的世界呢？
对于现代人而言，正如对于孙中山而言，“大同”很可能听起来就像“社会主义的理想”，但那是历史的偶然。实际上，正如康有为一直申明的那样，“大同”是儒家的理想。“大一统”，“同一世界”，“选贤与能”——这些都是中国的古老梦想，它们是孔子立志追求的梦想；至汉代统一，它们就以孔子的名义（要不就是以他的“道”）而成为相近的梦想；而且后世还不断追寻这些梦想。毕竟，中央王国（The Middle Kingdom）据说就是“大同世界”的中心，是宇宙的中枢和“大一统”的轴心。社会的“大同”幻景是建筑在儒家家庭纽带的延伸之上——那也是不折不扣的“儒家的”幻景，因为，虽然孔子可能真的是信奉“要事先为”的原则，但他从不打算就此止步。正如“修身”仅仅是通往“平天下”的第一步，孝顺与亲恩也仅仅是普世的兄弟情谊的自然发端。它们之所以被颂扬和培养恰恰是为了使它们得到推广。它们是世界的希望，而非世界的终结。
然而，“大同”存在于过去，这个事实意味着什么呢？它曾经存在于过去，但它不会永远消失在过去里。人们很容易在“大同”里发现一个过去与未来的王国，一个曾经实现的理想，而且始终等待再次实现的理想。康有为的一个弟子在论文里——这肯定是由中国人完成的最早的哥伦比亚大学博士论文之一——提到他老师的“三世”和“大同”学说，并且认为它们“是进步的原理；[它们教导说]我们必须期待未来的黄金时代。”[82]但就目前而言，只要黄金时代是可以企及的，或者是可以重新到达的，正如孔子（不管他怎样叹息）始终坚持认为的那样，那么，黄金时代存在于过去还是存在于未来，这实际上仍然是个纯理论的问题。相信人们可以回到一个曾经实现的目标，正如相信人们可以迈向一个从未实现的目标，这种信念就是行动的鞭策。时间的本质如此，人们必须向前迈进，进而回到他们原来所在的地方。
但这里存在着一种心理差异。难道孔子希望返回到辉煌的往昔的想法不会使人们仅仅带着对古人的不断减弱的自卑感，而非带着对古人的日益增强的优越感向前迈进吗？攀爬上我们曾经从此跌落的峰顶在任何时候都可以像攀登新的高度那样振奋人心吗？人们可能更容易成为失败主义者（defeatist）而退却放弃。
在某种意义上，过去的黄金时代似乎是一个比未来的黄金时代更加垂手可及的目标。只要怀有这种信念，人们至少能够找到证明其可能性的历史“证据”。此外，因为黄金时代的实现看似取决于可能发生的人心的道德转变，而非取决于历史的长期发展，所以它本来应该迎合任何愿意重新开始生活的一代人，而不仅仅预约给现在这代人的子孙后代。当然，对孔子而言，事实并非如此简单。实现这个目标的可能性因时而异。而且，进步乃至目标的实现本身，仅仅对于某个时代是可能的，因为时代是周而复始的。孔子承诺人们能够再次攀登高峰，但他没有承诺他们可以据守在此。因此，后来的儒家正统信念坚持“一治一乱”的教义。[83](https://www.daowen.com)
然而，只要相信“一治一乱”，所有人就能够像那些相信线性进步的人那样始终怀有无限的希望吗？也许不能。然而，实际上，如果那些没有怀有这种无限希望的人们，当他们处于混乱之中的时候，却不尽全力去寻求秩序，那仅仅是因为他们知道秩序不会持久吗？或许他们会比那些知道自己的劳动果实终为他人所尝的人们更加努力奋斗。而且，一方面，只要循环周期足够漫长，那么第二种情况对于循环论者（cyclist）和进步论者而言同样适用；另一方面，第二种情况就像是这样的自负感：人们现在至少比他们的某些祖先优异。
中国史的研究者们，无论是中国学者还是外国学者，常常指出历史循环观的消极方面，他们还指出，因为人们普遍相信社会循环正走向衰落，从而造成悲观主义不断弥漫在各个时代。但可以肯定，进步的崇拜者们也容易感到意志消沉。因为几乎所有宣称相信线性进步的人们都承认：这条线性轨迹充其量是锯齿状的，而且能够向后绕圈，就像任何中国的循环周期那样令人泄气。这两种信念都能够使人们“适应”或“抗拒”他们的时代。不过，在历史上，这两种信仰本身都不足以要求所有人在艰难时世面前放弃希望。成功的希望显然不是人类行动的惟一源泉。历史上总有些诸如《春秋》里的孔子那样的人物：“知其不可为而为之。”[84]
对于孔子而言，知道“大同”将会实现就足够了；对于康有为而言，至关重要的事情是确保“大同”能够实现。康有为非常在乎这个“确保”，以致他从孔子那里摘录了孔子本人从来没有作出的承诺。孔子曾经指出“大同”是可能性，而非必然性。但康有为坚持认为孔子在《礼运》里写下了“大同”必然出现的喜讯。孔子，这位伟大而坚定的道德家，实际上只说过“向善，一切将会美好”。但康有为断言孔子曾经说过：“振作精神。一切将会变好。凡事总有美满的结局。‘形势’正趋向‘大同’。”假如康有为是犹太教徒或基督徒，那么他会与那些相信上帝的意志将会作用于人间如同作用于天堂的人们站在同一阵线，尽管那种情况是发生在上帝的天堂里。事实上，康有为强调“道”将会取得成功。因此，他成为首批把“道”视为某种异常类似于黑格尔的“精神”的人之一，因为他微妙地把“孔子之大道”从它应该是和能够是什么改动为它将会是什么，当然，他从来没有听说过黑格尔。对于康有为而言，“道”不再仅仅是德行的“天道”，这种“天道”能否实现取决于何人统治以及怎样统治；“道”也不再是宇宙的“不易之道”，这种“不易之道”曾经抚育万物，而且将会抚育所有人，只要他们能够“得道”。它成为一种有目的的“道”，一种能够“随心所欲”的“道”。“道”依然是“大道”（the Way），但它是“天意”朝向其设想目标迈进的“大道”，即实现和睦融洽的人类社会。这条“大道”是人类历史的必由之路。
黑格尔和康有为都相信历史的真正意义位于其终点，他们相信某种作用于历史的事物比个人的意志乃至人类的共同意志发挥更大的作用，它将人类推向那个终点。但康有为所说的“某种作用于历史的事物”与黑格尔所说的内容完全不同。黑格尔将他的上帝或“精神”塑造成出类拔萃的艺术家，这位艺术家不懈地追求自我表现和自我实现。“精神，”黑格尔宣称，“……以世界历史作为自己的舞台、所有物以及自我实现的场所。[85]……无数人的意志、利益和行动是世界精神实现其目的……成就自身以及使自身成为‘真实存在’（actual reality）的工具和手段。”[86]黑格尔不仅使一切生物和人类的历史都成为上帝的真实反映（mirror of God），而且使之成为为上帝而存在的真实反映（mirror for God），经过长年累月的抛光之后，上帝最终能够在人类的眼睛里发现其中所反映着的他自己的真实影像。历史的终点可能成为人类对上帝的认知，但“认知上帝的人类精神”，黑格尔说，“仅仅是上帝自身的精神。”[87]
康有为的“天”并非如此孤芳自赏，因此康有为的目的论更贴近现实。天意作用于人类历史，但它为人类而运作。“道”正在为人类而非为自身的利益而尽心尽力。“天”即是“天意”（providence）。虽然表面上的非拟人化，但“天”将致力于而且仅仅致力于全人类的未来，而非眷顾信众现在的福祉。
黑格尔本来会赞同康有为的观点，即在过去的历史里，“道”的迂回曲折是显而易见的，但他对下述观点就不那么自信，即人们可以追溯“道”迄今为止的前进轨迹，从而能够预测“道”的前进方向。康有为知道“道”之所趋，这既得益于历史，又得益于他关于孔子启示的新学说：“杨子曰，‘圣为天口。’孔子之创制主义皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之，故孔子之言非孔子言也，天之言也。”[88]
康有为因而把孔子塑造成一位先知——类似于西方《旧约》里的那些天遣（Heaven-sent）先知。康有为从来没有确切地说清楚何谓之“天”。“天”是“万物之大父”[89]，它是自然之法则、行动之主体以及自然界之正道。但康有为对这个术语的理解极其含混不清，他表明自己与许多预言进步的欧洲先知是何其相似。因为他们也是随意使用“上帝”、“天意”和“自然”这些词语，从而致使许多人接受了这个逻辑混乱的、完全有名无实的无神论信仰：“自然界”具有意图。
康有为声称知道这个意图。它就是“大同”，它是孔子揭示的“天道”，它是“理之所必至者也”[90]。康有为因而成为近代中国的首位决定论者，一位使人奇怪地想起基督教决定论者的儒教决定论者，他将有助于促使其他人成为各色各样的达尔文主义决定论者以及后来的马克思主义决定论者。在此过程中，在这个对于许多人而言似乎是中国最黯淡的时刻里，康有为试图使他自己和他的国民恢复中国能够生存的信心。然而，康有为不希望他的国民满怀信心却不采取行动。他希望赋予他们以赢得最终胜利的信心，从而激励他们去采取行动并且自我牺牲。因此，他也许还是中国首位决定论行动主义者。
事实上，如同所有决定论者，康有为最终不得不找出以某种方式作用于人类行动的历史推动力，而且无须奇怪，他，“圣人有为”，被挑选出来当圣人之道的执行者。确实，康有为建立起一种由圣人或圣人之力推动进化的前达尔文主义学说。
这种理论与康有为对《礼运》的整体诠释完全一致，《礼运》本身就很容易助长这种诠释。毕竟，它讲述的是进化（“礼”的演进）的故事，那些礼仪准则支配着从用餐仪态到国家最高典礼的大小事务，并将文明人与野蛮人区别开来。“礼”是社会行为的准绳与自我克制的“礼律”，然而，如果人们完全遵循这些“礼”，那么它将会在不必要的场所成为苛刻而讨厌的繁文缛节。孔子在《礼运》的另一个重要段落里说过：正是通过对“礼”的培育，即使在“大道”既失以后，圣王禹、汤、文、武、成和周公依然能够维持一个“小康”（相对安宁或和平的）时代。诚然，由“礼”统治的世界并不等于“大同”，在“大同”世界里，善意与无私终会得到普及，以致所有准则将变得多余，而且所有人将能够像孔子在70岁时那样生活：“随心所欲不逾矩”。[91]不过，由“礼”统治的世界远胜于曾经没有礼法的世界，正如《礼运》的第三个重要段落所描述的那样：
昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神，上帝皆从其朔。[92]
这段话进一步证明《礼运》是一个非常重要的文本，因为它证明了古代的中国人已经是“祖先崇拜者”，但他们还是毫不羞愧地承认自己的祖先是野蛮人。他们实际上认识到自己的祖先是穴居人，这种认识并不是来自对考古学证据进行的科学研究，而是来自人类遥远渺茫的记忆。确实，在文明出现以前，这种记忆就以某种方式代代相传了。这里没有伊甸园，没有众神，没有普罗米修斯——有的仅仅是野蛮人和晚期智人（later wise men），以及关于人类进步的非神话化（unmythologized）的古老记载。
其实，一位早期的思想家也是这样理解《礼运》，在他的著作中，我们可以发现《礼运》的影响。后汉的王充（公元27年—100年？）在嘲笑他那些“卢梭式的”国人的时候，他显然考虑到这个文本，因为这些人颂扬高贵的野蛮人。由于王充坚定地采取了严复在两千年后也会坚决采取的相同立场，所以他对此事实深感遗憾，即他的大多数同时代人都“高古而下今”。[93]他写到，那些人断言：“上世之人质朴显化，下世之人文薄难治……[94]彼见上世之民饮血茹毛，无五谷之食，后世穿地为井，耕土种谷……又见上古岩居穴处，衣禽兽之皮，彼世易为宫室，有布帛之饰，则谓上世质朴，下世文薄矣。夫器业变易，性行不异。”[95]王充的意思是，物质进步不一定意味着道德败坏。物质进步是好事。像何休那样，王充对他所处朝代的发展满怀骄傲。确实，为了展示汉代的进步，他写道：“古之戎狄，今为中国。古之躶人，今被朝服……夫实德化则周不能过汉，论符端则汉盛于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如周？”[96]
我们再次发现，一个深深打动康有为的文本曾经也有助于促使汉代的思想家相信进步；然而，他们回顾过去是为了感受巨大进步给他们带来的满足，相反，康有为回顾过去仅仅是为了使自己对此安心，即“道”是一往无前的。当康有为理清《礼运》的三种描述时（那就是上面所引的描述，以及关于“小康”和“大同”的描述），他心中藏着一幅人类历史和人类命运的图景，这是人类诞生的图景，如果人类没有完全走出丛林，至少也走出了洞穴，然后踏上漫长的道路，通往文明、道德秩序并最终到达极乐。
必须承认，从洞穴到“小康”再到“大同”的持续发展是对《礼运》的曲解。对孔子而言，“小康”已经预示着衰退。它试图使事物再次回复到原位，它试图通过“礼”使自私自利的民众团结起来。但是，如果人们在《礼运》里推断出进步的原理而非进步的承诺的话，那就不算是曲解。因为，在其对初民的描述里，甚至孔子也承认：人类曾经从“无礼”的野蛮人发展为“大同”世界的居民。实际上，康有为的进步观与孔子的进步观同样合乎逻辑，而且比孔子的进步观更加令人满意和简洁。对康有为而言，人类的历史和命运无非是一个漫长的学习过程。首先教授基本的技能，然后是行为规范，最后是关于普遍的兄弟情谊的真理；圣人抚育的人类将会长大，然后进入“大同”。人类将会成年。
