再版序言

20世纪80年代，撰毕《中国哲学的探索与困惑（殷周—魏晋）》，本想续写“南北朝隋唐编”，90年代初已学着读一点佛教经论，竟未有入处，只好中辍，跳到了宋明儒学，由是便有本书的出版。

近世以降，对宋明儒学的研究硕果累累，个人从中受教良多，然论说亦自有不同处。

依内地传统的做法，是把宋明儒学划分为“气学”、“理学”、“心学”三大派系。一般对“气学”一系肯定较多。海外名家牟宗三先生也分为三系，但分法与内地有别。他以五峰（胡宏）蕺山（刘宗周）为一系，象山（陆九渊）阳明（王守仁）为一系，伊川（程颐）朱子（朱熹）为一系。因为五峰蕺山系“客观地讲性体”，“主观地讲心体”，主“以心著性”，以明心性为一，最是圆满。

与上述两种区分有别，本书把宋明儒学析为五系。程朱一系不变，却把“气学”与“心学”各分为二系。“气学”一分为二，乃以周敦颐，张载为代表的一系，以王夫之、黄宗羲至戴震为代表的另一系。“气学”作两系的区分，其根据在于：周敦颐，特别是张载，其以“气”为本源的宇宙论对天地宇宙的生化持有一份敬畏与感恩之心，由之开示的价值信念强调“以天体身”，从对“天无私覆，地无私载”的体认中成就“一体之仁”。张载的取向显然是先验性的，引入宇宙论的立意在于把人的价值生命往上提升。王夫之等清初思想家则不然。王夫之、黄宗羲和本书附论《儒家系统的宇宙论及其变迁》一文中关于戴震等人的“气学”，他们取宇宙论为说，只在于往下确认人的身体与情欲作为“实事实体”的正当性，尔后借“心”所具有的认识能力，在人与人、情欲与情欲之间求得平衡，以建立价值观。他们斥逐宋儒的形上学追求和持“敬”的功夫主张有似于佛老，即表明他们的取向具有经验性。可见把他们与周、张作二系的区分，并不是没有理由的。

本书对“心学”也有二系区分，更显得与学界有不同处。“心学”之一分为二，乃以陆九渊、王阳明为代表的一系实属主“志”之学，而以陈白沙、泰州学派为代表的一系却属主“情”之学。陆王“心学”，特别是阳明子，虽然亦讲“情”，但强调要用为善去恶的功夫对“情”作出选择，又强调要通过“致良知”的功夫把自己认定的天理良知外推给社会，这都显示出一种“强力意志”的色彩。白沙、泰州之学不然。他们可称之为“情本论”。就“情”必指涉一个个各别之“事”并指“事”即“道”而言，又可称“事”本论。本书之第五章以专章讨论“情”本论—“事”本论，算是别出心裁。

按，学界也有以为孔子首创儒学即是“情”的本体论的（如李泽厚）。本书以为未妥。因为孔子、孟子虽从“情”出发，却关切公共社会之“礼”的建构，以“礼”的建构实现治国平天下的宏愿。所谓“发乎情，止乎礼”即是。然，一踏足公共社会，“礼”所含蕴的价值情怀必被减杀，乃至蜕变为当权者少数人维护既得利益的工具，也并非鲜见。由之，就有挣脱“礼”的束缚乃至视公共社会一切规限（理）为桎梏而回归至情至性之价值追求。就是说，“情”不与“礼”处于对峙中，不为“礼”所压抑，才为“情”本论。

“情”本论必认可“事”本论，实因为“情”必涉“事”，中国人所谓“事情”、“情事”即是。这当中最重要的是，“事”总是一个个、一件件的，各相区别的。哲学家们常常只关切公共的、普遍的，以为那才具“理”意义。本书有意关切未被“理”筛选过、规整过的各别事情，借“事”的本体论对各别事情加以提升，乃因为各别事情才是活泼泼的、灵动的。也只有回归到各别事情，才能够使哲学精神回到生活世界。尤其是，泰州学所面对的生活世界，已经充满市民社会的“俗世”气息。唯如此，把“情”本论或“事”本论作为一相对独立的思潮予以讨论，才显得有特别意味。

读者们一定会感到奇怪，本书之“结语”，为何要以“走出新儒家”为题？盖因为本书作者之心态更近于道家，倾情于“自然主义”，故对儒学在提升当代人的价值意识的重要意义开显得不够，诚为不足。个人在后来的一些作品如《中国古典哲学略述》、《寻找心灵的故乡——儒道佛三家学术旨趣论释》等书已有新的阐发。这里还请读者注意的是：本书是从“重评儒者之‘内圣外王’论”的角度谈“走出新儒家”，特别是“当代”新儒家的。个人高度认肯儒学引领当代人精神心灵向上提升的重要意义，也赞赏学界从这种精神心灵转出社会公共建制的努力。但是不免以为，后一种努力会是相当困难的。或许，把公共的建制留给知识理性去处理，让包括儒学在内的价值信念普化为人们的心灵追求，并且依恃这种精神心灵对公共建制持有一种审视与批判的态势，会更合时宜吧！

2016年1月26日