王守仁：“致良知”说所表征的意志自由
《明儒学案》卷十《姚江学案》引述王守仁（阳明）弟子王畿所记王阳明思想发展的历程，称：
先生之学始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨：圣人之道，吾性自足，不假外求，其学凡三变而始得其门。
自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者感之体，静而动也；发散者寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。[34]
依此说，则以为王阳明以“龙场悟道”为分界，其学有前三变与后三变。前三变为：“泛滥于词章”；依朱子所教行“格物穷理”事；“出入佛老”。这三变表明阳明在理论上与精神上尚未找到依托。唯被贬贵州龙场驿，“居夷处困”，于磨难中而得以悟道。《年谱》记阳明“龙场悟道”称：
自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。[35]
就是说，阳明“悟道”的主要标志是“始知圣人之道，吾性自足”。有此一悟，阳明遂“始得其门”，找到了终极依托。
后三变则为：第一时期虽已觉知“吾性自足”，一意“本原”，但尚未打通本原与意物、静与动、未发与已发、收敛与发散的分隔与对待，作为“本原”之心体还受着分隔对待关系的限定而不自由；第二时期“专提致良知三字”，本原与意物、静与动、未发与已发、收敛与发散、知与行再无分隔，但是还处于“有”之境界，既为“有”，则依然有待；第三时期为“居越以后”，已由“有”升进于“无”（“时时无是无非”），又由“无”而入“有”（“时时知是知非”），“有”与“无”的分隔也打通了，至此才真正获得自由。
王畿对王阳明思想发展过程的这番描述为我们了解王阳明的思想提供了基本脉络，下面我们依此脉络讨论阳明之主“志”学。[36]
先看阳明“龙场悟道”。所谓“忽悟格物致知之旨，圣人之道吾性自足，不假外求”，此即于朱、陆之争中，阳明完全认同了陆氏的“心即理”。
事实上，阳明自己也以“心即理”为其本体论之基本命题。《传习录》记王氏与弟子徐爱的一番对话，称：
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。”[37]
徐爱所谓“至善只求诸心”，涉及的是“理”的内涵，“理”是否仅指道德意义上之“至善”？“恐于天下事理有不能尽”，则涉及“理”的外延，如“理”在内涵上仅指道德意义上的“至善”，那么实存意义上或客观必然性意义上的“事理”岂不是被排除于外？阳明在回答中，只在事父之孝、事君之忠、交友治民之信、仁上说“理”，显然仅认道德上之“至善”为“理”。此道德上之“至善”唯诉诸“心”的认可才可以成立，故“都在此心，心即理也”。“心即理”的命题实际上是从内涵上揭明“理”的道德意义，从而确立人—主体在价值认定上的自主自由性。
由于“理”在内涵上仅指道德意义上之“至善”，在外延上自不包括“天下事理”。王阳明说：
心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。[38]
这里王阳明继续强调“义”或“理”的道德内涵并指出其成立一决于“吾心”之认定。由于道德“义”、“理”完全取决于“吾心”的认定，故“心外无理”。“心外无理”可以说是从外延上对实存意义上或客观必然性意义上的“理”的排拒。
由之，王阳明通过确认“理”的道德内涵和这种内涵取决于“心”的认定性而凸显了人的主体性。
在程、朱那里，“理”既具客观实存的意义，又具“公共的”即普遍法则的意义。在“理”的支配下方有由“气”生成之“物”。“理”与“物”的关系，为外在客观世界中共相与殊相、普遍法则与具体实存形态的关系。此即程、朱所谓“理一分殊”者。王阳明拒斥了“理”的客观实存义，而保留了它“公共的”即普遍法则义。王氏说：
理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。[39]
以“条理”说“理”，即以“理”为普遍法则。王阳明以为“理”作为公共法则“莫非发于吾之一心”，那么，与“理”相对的作为殊相而存在的种种具体之“物”是什么？它还是不是一种客观的存在呢？王阳明借对《大学》“心”、“意”、“知”、“物”四个概念的重新解释，作了回答。
《传习录》上记有阳明与其弟子徐爱的另一番对答：
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[40]
《传习录》下又记王氏与其弟子陈九川的另一番问答：
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。”[41]
按，《大学》原来的提法为：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”《大学》的这一提法，显然完全不涉及人—主体成德的内在根据，而在成德之功夫论上，又以为必须面向外在客观世界，从对外物的“格”、“致”开始。程、朱沿《大学》这一思路发展，故力主知识论而成就主“知”学。阳明不然。阳明依其“心”学的理路对《大学》作了全新的解释，从上引两段对话可见，阳明乃以“身之主宰便是心”说“心”。王氏这里的“心”即“心即理”的“心”，为一先验的道德本心。作为先验的道德本心，它是无待于外以求“正”的，故阳明这里不说“正心”，而说“身之主宰”，正揭示其自足义。王阳明借此新解，确保了“心”的本体性，从而使人—主体得以挺立。本体“心”为未发，无所谓动静。本体“心”有待于发用。发用为“意”，即“心之所发便是意”、“心之发动处谓之意”。由之，“心”区分为两个层面：本体心与发用心。本体心属先验范畴。作为与本体心相区别、相对应的发用心即“意”，是已经显现出来的，有具体指向的，无疑属经验知识范畴。阳明所谓“意之本体便是知”之“本体”在此作“根本作用”解，阳明说“意”的根本作用便是“知”，此“知”即是认知与经验知识，故王氏又称“意之灵明处谓之知”；“意之所在便是物”之“物”，则指经验知识所指向、所涉着的经验事物，阳明说“意未有悬空的，必着事物”、“意之涉着处谓之物”即是。
从上可见，王阳明显然是以“心”的两重区分即先验本体心与经验发用心来回应程、朱理学所谓“理”与“物”即共相与殊相的两重区分的。怎样看待王氏的这种回应呢？就本体心这一层面而言，王阳明以“心即理”的命题将“理”收摄归“心”，使“理”仅指涉“心”所认允的道德法则从而更有利于凸显人—主体的主动性与创造性。我们说过，此无疑甚有见地。但在经验发用心这一层面上，王阳明以“意”收摄“物”并据此称“心外无物”，其说是否可取却是众说纷纭。许多学者从反映论的立场上，批评王阳明的这些说法实际上是否认有不依人的意识为转移的客观事物和客观规律的存在，用主观精神（吾心）吞并了客观世界（物理）。[42]陈来先生关注到王阳明“物者事也，凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物”[43]等提法，提出了个人独到的解释—评价框架。陈来称：
就“意之所在便是物”来说，意指意识、意向、意念。意之所在指意向对象，意识对象。这里的“物”主要是指“事”，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等等。这个命题表示，意识必然有其对象。意识是对对象的意识，“意未有悬空的”。而事物只有在与意识、意向相关的结构中才能被定义。“从心上说”表明，事物作为人的意向结构的一个极，是不可能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的，一切活动（事）都是意识参与的活动，在这个意义上，离开主体的事物是不存在的，即“心外无物”。[44]
就“意之所在便是物”一句而言，陈来的诠释是极有见地的。我们不妨可以更进一步说，人类其实只生活于由自己的经验意识编织起来的世界上，“某物”之成为“某物”，“某物”之与另一“某物”构成“某一关系”，实际上都是人依自己的经验知识选定的。在我们经验知识之外的“自在之物”是什么，我们的认知无能为力。如果在所谓“事实判定”上我们都可以说是“主观的”，那么在“价值判定”上其不可以离开“吾心”则更不待言。依此我们决不难理解王阳明如下一段充满诗意、带有浪漫色彩的话语：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[45]但另一段带有知性分解性质的说法，却不无瑕疵了：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[46]
王阳明之友所谓“此花树在深山中自开自落”涉及的是实存论问题，王阳明以“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”作答，涉及的却是经验知识问题。我们固可以说，凡是未进入我们的经验知识范围的，我们不知道它是什么，而且对我们也没有意义。但是，我们不可以说它根本不存在。从这一角度看，“意之所在便是物”是确当的，“心外无物”却是难以接受的。[47]
不过，对王阳明的每一句话都作对错、是非的分辨，也许并不是最重要的。王氏对《大学》“心”、“意”、“知”、“物”的重新解释，其意义也许主要不在于他对心与物、主观与客观的关系提供了多少正确的、有价值的说明。要知道，王阳明说“心即理”，即是先确认“心”为纯善无恶，而后以“意”论是非善恶。王氏说“至善也者，心之本体也，动而后有不善。而本体之知，未尝不知也。意者，其动也”，[48]“凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是与非者则谓之良知”[49]即是。明白这一点，则我们可以说，王氏对“心”、“意”、“知”、“物”作重新解释，其意义在于：一方面，既可以为人的超越追求提供一内在的根据；另一方面，又使人得以直面现实，在承认现实人间有是非、有善恶，并且这种是非、善恶根源于“意”而非“气”（“形气之私”）的前提下与基础上，通过自己身心的一番扎实的为善去恶功夫，寻求心灵境界的逐步提升与超越。这就使王学不仅有别于程、朱理学，而且有别于陆学。陆学直接得自孟子，可以称道的只是“立志”、“自我作主”等数语。王学则同时吸纳了《大学》与程、朱学的许多观念，得以组织起自己的概念系统。由陆学到王学，体现了主“志”学的发展与圆熟。[50]
次看阳明于“龙场悟道”第二年开始倡导的“知行合一”。
《年谱》记王阳明被谪龙场第二年应聘于贵阳书院讲学称：
是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱陆同异之辨，先生不语朱陆之学，而告之以其所悟，书怀疑而去。明日复来，举知行本体，证之五经诸子，渐有省，往复数四，豁然大悟。[51]
此所谓“知行本体”，即“知行”的本来意义，知行在本来意义上是不可分隔的，即为“合一”。阳明于“龙场悟道”后不久即论“知行合一”，可见此“知行合一”义的揭明与“龙场悟道”必有密切关联。
如上所说，“龙场悟道”前，阳明曾“遍读考亭之书”，但“顾物理吾心终判为二，无所得入”。阳明这里所谓“吾心”，是追求成德之心，“物理”则为朱子所揭客观必然理则，成德实与追求物理知识无关，自“无所得入”。不然，若以“理”非“物理”而为“道德理念”，则此“道德理念”之成立一决于“吾心”之认定，此亦与向外求知无涉。“道德理念”之成立一决于“吾心”之认定，为“心即理”，是为本体论认定；成德之追求与向外求知无涉，即成德之关键问题不是如何求知的问题，而是如何践行的问题，由是有“知行合一”。此“合一”实际上是合“知”于“行”，此为功夫论认定。在确认“心即理”、“心外无理”的前提下，本体论与功夫论是同一的，阳明“龙场悟道”作本体论证入后即讲“知行合一”功夫，正体现了二者的同一性。
那么，王阳明是如何确证“知行”的“合一”性的呢？
《传习录》上记阳明与徐爱的又一番对答称：
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”[52]
阳明这段话分别从两个角度说明“知”与“行”的合一性。一是内在心理的角度，人之“见”“好色”与“好”“好色”，即在价值取向上判定某一东西为“好色”与在情感执着上对这一东西产生喜好，二者是同时的，情感执着作为发用出来的已属“行”，此证“知行合一”；二是外在道德评价（即规范性的道德评价）的角度，人们说“某人‘知孝’、某人‘知弟’，必是其人已曾行孝行弟方可称他‘知孝’‘知弟’”，即人们总是从“行”去评判“知”，此亦证“知行合一”。
心理角度与道德评价（即规范性的道德评价）角度都属经验知识层面，都涉及外在的经验对象（如“好色”、“恶臭”、“知孝”、“知弟”和作出这种道德评价的他人等），与外在经验对象相对应之心亦只能为经验知识心。在经验知识的层面上，“知”与“行”固有联系，如阳明所举两例；但也不是不可以分知分行的。事实上，在价值认定上客观地指称某一对象为“好色”，与在主观情感上对这一“好色”是否喜好，是可以分开来的。同样，我们说某一个人虽然懂得孝之理，却并未做到孝，对此人的“知”与“行”分别作不同的评价，也并不是不可以成立的。在经验知识层面上，即便仅就成德范围而言，“知”与“行”还是可分的。王阳明以经验层面的事例说“知行合一”，纰漏甚多。
“知行合一”问题，从阳明之“心”本论体系看，其实不应在知识的层面上求解。我们说过王阳明主“心即理”，“理”因心之认可而成立，此“理”不是对外在客观的必然性的判定。而是“吾心”自己作出的应然性的判定。作为一种应然判定，它只具信仰意义，人们在认可这种信仰时，既是自觉的，又是自证的（证入、证真、证成）。如果说阳明“知行合一”之“知”即指自觉，那么其“行”就是与自证相关联的。阳明说：“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”。[53]此处之“成”就不是指在经验知识层面上与“开始”相对应的“终结”，而是指在超越的境界追求即信仰意义上的“证成”。在信仰的层面上，人们所作的应然性判定既是自觉的也是自证的，故即“知”即“行”，“只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”。阳明又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。若知时其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察，不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实，不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。”[54]在知识论的范围内，“行”所求的“真切笃实”（证真）与“知”所求的“明觉精察”（证智）是有分别的，且关涉着内与外、主与客的关系。阳明不然。他以“知”之“明察”系于“行”。以“行”之“真实”系于“知”，且均从“其心”处介说“知”、“行”。阳明如此说“知”、“行”，体现了他的“心”本论对功夫论的基本要求：“心”本论把成德的内在根据诉诸每个个人的“心”的信仰，作为一种信仰，其自足性即表现于其自觉性与自证性中。王阳明在功夫论上主“知行合一”，恰恰使心因既具自觉性亦具自证性而得以确保自足性。（按，王夫之对王阳明“知行合一”说批评甚严。他称：“知行相资以为用，唯其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑世。”〔《礼记章句》卷三十一〕又谓：“陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也。其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦倘然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”〔《尚书引义》卷三，《说命中二》〕王夫之于此对王阳明的批评总体说是不确当的。王夫之是在知识论的层面上谈“知”、“行”。在知识论层面上，“知”为以外在物理、事理为对象的主观认知活动，“行”则是主观见诸客观、对外在客观之存在有所作用的行为或实践活动。“知”与“行”自然是相分而又“相资以为用”的。而王阳明却主要是在信仰即在精神境界层面上谈“知”、“行”的。在精神境界层面上，对一种道德理念的认同必同时包含有信解与信守、自觉与自证〔证入与证真〕两个方面，且两个方面是同一的，故王阳明主“知行合一”不谬。但王夫之的批评也不是完全没有道理：王阳明既然主要在境界、在“心”的层面上谈“知”、“行”，并不涉及外在世界及对它的作用，确实近乎“以不行为行”、“销行以归知”；而且王阳明亦不时返落于经验知识层面上为“知行合一”取证，这就使人无法否定王夫之从经验知识层面上作出反难的合理性。）
再看阳明于后期提出的“致良知”说。
阳明自称：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。”[55]可见，阳明对其“良知”之说是多么看重！
那么，何谓“良知”？又何谓“致良知”？
阳明称：
明道云：“吾学虽有所受，然‘天理’二字却是自家体认出来。”良知即是天理，体认者，实有诸己之谓耳。[56]
阳明对明道话语的这一番解释非常有意思：原来，由二程开创的程、朱之学讲“天理”，并赋予“天理”以客观必然性意义，而后借“知”把外在客观必然性转化为可以为“心”所认可者以成就德性；程颢所谓“自家体认（体贴）出来”强调的是与周敦颐、张载本源论不同的“自家”的本体论，而非如何用“自家”的功夫论“体认”（体贴）出“自家”的本体论。可是，经阳明这一番解释，“天理”不再具外在客观必然性意义而仅为“吾心”本有之“良知”。以“良知”重新解释“天理”，恰恰标识了以“心”本论取代“理”本论、以主“志”学取代主“知”学，从而把“理”置于“心”认可的范围而予以应然化的基本转向。然而“良知”为“心”认准之“理”，其实无非亦指“心即理”。何以晚年王阳明专提“致良知”？莫非是因为“心即理”这一命题虽然认允“理”取决于“心”，但对此却并未有特出的肯定性的评价？提“良知”而以“良”说“心即理”，显然更有利于凸现肯定性的评价。
不仅如此。“良知”还是一种“知”。阳明说：
良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。[57]
此即指“良知”又具“昭明灵觉”即分别是非邪正的自明性。“良知”概念既认允了“心即理”即“心”之于“理”的自有性含义且予以肯定性的评价，又兼及“心”对于自有之“理”的自明性含义且冠之以“良”，亦予肯定性评价。在王阳明看来，此自为一较“心即理”的提法来得更圆熟的概念。[58]
“良知”之于“吾心”既为自有亦且自明的这种理念，王学又常常以“良知见在”这一命题表述之。
所谓“良知见在”，首先是指“良知”的“现成”性。王阳明说：
知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。[59]
是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。[60]
这里，见父孝、见兄弟为“良知”的内容；“心自然会知”、“不待虑而知”是指“良知”的先验性；“自然灵昭明觉者”是指“良知”的自觉自明性。构成“良知”的这些东西，“是乃天命之性”，是“吾心”本然具足的，此即“良知”的“现成”性。
所谓“良知见在”，同时又是指“良知”的“现时”（当下）性。阳明说：
吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体，原是无动无静的，此便是学问头脑。[61]
此处王氏虽是说教学，实是论功夫。他把成德的功夫区分为三种类型：“多务知解”，这是指程、朱以知识论为基础的功夫论；“教之静坐”，这是周敦颐、陆九渊、陈献章推重而王阳明中年也认同的排拒知识论同时又主体与用、未发与已发、静与动二分而排斥在用、已发、动中体认本体的功夫论；“随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好”，这是既排拒知识论又无间于体用、未发已发、动静的功夫论。无间于体用、未发已发、动静者，既不是只在“体”的层面上、在未发的时段、在“静”的状态下才可以体认“良知”，而应打破体与用、未发与已发、动与静的分隔对待，于现时当下的任何存在状况、任何时刻、任何境遇中体认“良知”。这是阳明“良知”倡导的功夫论。王畿概述王阳明思想演变“后三变”中的第二变化阶段称：
江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者感之体，静而动也；发散者寂之用，动而静也。[62]
此处说的即是阳明自发明“致良知”一说后，在功夫论上无间于动静、未发已发、收敛发散，而于当下任何情景体认“良知”的所谓“良知”之“现时”性。[63]
在阳明那里，“良知”的“现时”性对“良知”的“现成”性是一必要的补充。“良知”的“现成”性确认“良知”的本有与自足性，但如果“良知”仅限于在体、未发、静、寂的层面上或状态下才可以体认，才发挥作用，则它还是受限定的、处于对待中的。唯有确认“良知”的“现时”性，即无分体用、未发已发、动静、寂感而“良知”遍在，方可以确保“良知”的自足性。此亦可见阳明“良知”说之于陆九渊“心即理”说的发展与圆熟。[64]
那么，又何谓“致良知”呢？按《大学》和程、朱的提法。为“致知”，在成德学上属以知识论为基础的功夫论。王阳明把“致”与“知”分开，取孟子“良知”、“良能”的说法而讲“良知”。“良知见在”为本体论。“良知”既已“现成”（每个个人本然具足），亦且“现时”（“良知”存在于任何时间、任何情景中，在任何时间、任何情景中又都可以体认“良知”），此乃本体即功夫，在本体外再无别的工夫，如阳明弟子王畿所说“此（良知）原是人人见在具足，不犯做手本领工夫”，[65]何需于“良知”本体之前另加一“致”字以特言功夫呢？
关于这一点，必须要回到王阳明关于心与理、心与物的关系的解释上。我们说过，王氏是通过认允“心即理”的命题来确认“心”的本体性与“心”作为本体的至善性，而于“心”之发动处说“意”、以“意”之所指及“物”且以“意”论世间善、恶的。由于“心”有此二重之分别，功夫亦须有不同之路数。王畿说：
夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为功夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体，虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者，用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。[66]
王畿依其师意概述的“所入不同”的两种功夫进路，其第一种“从顿入者，即本体为功夫”，是以确认“心即理”为前提的，“良知见在”说即体认了这一进路。其第二种“从渐入者，用功夫以复本体”，则是因应于“意”及其指涉之“物”而生。阳明于“良知”之前加“致”所特显的功夫，即为这一种功夫。王氏说：
致者，至也。……致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。[67]
于此，王阳明首先即把“致知”的“充广其知识”的含义打掉，而以“致吾心之良知”、使“心”本有之“良知”得以“不为私欲遮隔，充拓得尽”[68]释之。“心”何以会为“私欲遮隔”而需借“致良知”以去之？王阳明说：
心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。[69]
如果说前引阳明“四句理”是从本体论的角度对“大学”、“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”作出新释，那么在这段话里阳明则是从功夫论的角度作出新释。“心之本体那有不善”，“本体上何处用得功”？这是说，在至善之本体心的层面上，本体即功夫，于本体外别无功夫。“私欲遮隔”是在“意”的层面上发生的，故专门的功夫是在“意”的层面上才需要的。在“意”的层面上有善有恶，故需着力做为善去恶功夫，这便是“诚意”。但“诚意”功夫并不是与至善之本体心无关的。至善之本体心即是“吾心良知处”。诚意功夫即是“致良知”，让“吾心良知”得以“扩充到底”，支配自己的一切意念与行为。这便是“致知”。至于“格物”，阳明主“意之所在便是物”，故“格物”即通过“致良知”去“正念头”，也还是“致良知”事。通过“致良知”的功夫去掉“私欲遮隔”以复原本体，这是“致良知”的第一重含义。这是从个人的精神追求而言的。
在王阳明那里，“致良知”还有另一重含义，那就是把“吾心良知”即个人认可的价值理念普世化，使之成为宇宙万物的普遍理则。王氏称：
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。[70]
“吾心之良知”作为个人认可的价值理念，属精神境界范畴，“事事物物皆得其理”涉及实存界。王阳明力图通过“致良知”的功夫把自己认可的儒家的价值理念外化为实存界中事事物物的客观理则，从而求得这种价值理念的普遍有效性。王氏的这样一种普遍有效性追求，集中地表现了陆、王主“志”之学对人—主体“自我作主”的认肯及主体依自己选定的价值理想支配、创造外在世界的强烈愿望。
但是，人—主体依自己的价值理想支配、创造外界的愿望，在历史上，在大多数情况下是无法实现的。王阳明一生战功赫赫，却仕途坎坷。这种状况不应只看作王阳明个人际遇上的偶然因素造成的，实际上，王氏的这种际遇即深刻表现了主体与客观、主观理念与实际运作的矛盾。只有从这一点出发，我们才有可能理解王阳明在主张“致良知”的同时或之后，还有另一种境界追求。这种境界追求是由“天泉证道”泄漏的。
所谓“天泉证道”，指阳明去世前一年，奉命赴广西思恩、田州平暴，临行前在越城天泉桥上回应弟子钱德洪（字洪甫）、王畿（字汝中）提出的问题，而对其曾言及的“四句教”的宗旨所作的一番阐述。《年谱》对此有详细记录：
是月（嘉靖六年九月）初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说‘知善知恶是良知，为善去恶是格物’，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”
是日夜分客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问，先生喜曰：“正要二君有此一问。我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见，正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”
德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰、风雨露雷、阳霾殪气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是；太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”
畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人！二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善无恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位。以此接人，更无差失。”
……
先生又重嘱咐曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”
是曰洪、畿俱有省。[71]
依阳明所说“我年来立教，亦更几番，今始立此四句”，则显见，阳明揭“致良知”之教在前，立“四句教”在后。王畿对其师的“四句教”有所怀疑的地方在于：依阳明的“四句理”，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，“意”、“知”、“物”三者均发源于本体“心”而属“用”。从“体用不二”或即体即用的角度看，作为“体”之“心”无善无恶，则作为“用”之“意”、“知”、“物”亦应无善无恶，故王畿以为，“四句教”“恐未是究竟话头”。钱德洪对“四句教”的解释是：“心体原来无善无恶”，只是后来于经验世界“习染既久”，才分生出善恶来；既有善恶，就需有为善去恶功夫，如果在“意”、“知”、“物”的层面上亦无善无恶，则是“无功夫可用”了，这是不确当的。钱德洪显然坚执其师原有的见解。
我们于此提出的问题是：其一，为什么阳明晚年要以“无善无恶”指称“心体”？其二，从阳明对王畿与钱德洪之争的评价可以品味到阳明晚年追求什么样的心灵境界？
先谈其一。我们知道，无论阳明是以“理”说“心”，还是以“良知”说“心”，“心”都是被视为“至善”的，何以于“四句教”中，阳明要以“无善无恶”指称“心体”呢？依阳明对钱德洪的回答——“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚”，则显然阳明已感悟到，认“心体”有“良知”为“至善”，也只是个人的一种执着，其实本体一如太虚，一无所有。王阳明于此以“无有”、“太虚”说本体，不能说阳明没有某种新的开悟。借这一开悟，他已逐渐摆脱儒家之持执，而在心灵上与道、佛二家接通了。
次谈其二。阳明对王畿与钱德洪之争的回答是极耐人寻味的。王畿把阳明的“四句教”改为“四无”说：“心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”这明显地表现了道、佛二氏之倾向。阳明以“说破天机”视之，可见阳明对“四无说”是高度认肯的。但王阳明又指出：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。”这就是把道、佛二氏超越的境界追求看做是个人的事。而阳明认为他和他的学生还是应该更多地关切公共之事，故还是要固守“四句教”，通过做为善去恶功夫去“接人”。就是说，在公共的领域里，还是要讲儒家。于是，我们看到，在阳明那里，“心”的两个层面的区分，原先为先验的至善之“心”与经验的有善有恶之“意”的区分，后来更倾向于作超验的无善无恶之“心”与经验的有善有恶之“意”的区分。后一种区分所提供的在精神境界上的追求，较之前一种区分更容易为中国士大夫所认同，其原因在于：它为中国传统的知识分子提供了可进可退的两途，并于进退之任何一途中都得以确保“心”的自主与自由。“四句教”也许主要是在仕途失意、考虑隐退的情况下感发的。在个人仕途失意的情况下，以无善无恶或超越善恶对待视“心”，更有利于使“心”摆脱公共世界的负累而得以过一种“吾与点”式的生活。这便是自由。阳明曾说：“人生动多牵滞，反不若他流外道之脱然也。”[72]此即表明，阳明不无向往“外道”，即道家与佛家的自由。无疑阳明是更倾向于用世的。在用世的情况下，以无善无恶指“心体”较之于以至善之“理”指“心体”更有利于心境的超脱与自由的原因在于：如以至善之“理”指“心体”，那么“体”与“用”的关系便是一种肯定性关系，在“用”的层面（经验世界）上有善有恶，则在“体”的层面上决不可以完全超越分别对待而确保自由。王阳明说：“不可谓未发之中常人俱有，盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”[73]此即认允于未发之“体”与已发之“用”的肯定性关系，认允于“用”的层面如有善恶之分则于“体”的层面“亦未全得”且必落入对待关系而失却自由；如以无善无恶指“心体”，那么“体”对于“用”便是一种否定性关系，在“用”的层面（经验世界）上有善有恶，须作为善去恶功夫，但这一切均属“方便施设”，执着于此便不可以进入本体层面获终极意义。阳明说：“太虚之中，日月星辰、风雨露雷、阴霾殪气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是；太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”此即强调了“体”之于“用”的否定性。在“用”的层面上，即经验世界的层面上固容纳是是非非、善善恶恶的分辨，但此种分辨亦仅“一过而化”，于吾心体无所滞留，由是心体才得以超越分别对待而具足自由。
“天泉证道”显示，从心灵境界的追求来看，立足于道、佛也许更能为人—主体争得自主与自由。