道教哲学的认识论考量
以上简略地介绍了作为中国本土宗教——道教的基本信仰与支撑这种信仰的理论基础。
怎样评价道教这种信仰及其理论基础呢？
如上所述，就理论基础看，支撑道教神仙信仰的，是以元气为本源的宇宙论。这种宇宙论确认，宇宙为一大生命，宇宙生命力的源泉为元气，元气内在地隐含着两种相反相成的生命力——阴阳，由阴阳而四时，由四时而五行，宇宙生命力通过种种交合变化，而化生出万物与人类。四时所示的是由本源化生万物与人类的时间差别，五行所示的是由本源化生万物与人类的空间方位与方向差别。万物与人类的差别与关联出自于本源化生过程中在时间与空间上的差别与关联，因而时间与空间也构成了宇宙生命的有机组成部分，也具生命性。就人类而言，一方面它是宇宙生化的总体的产物，它的生命与天地本源和宇宙万物的生命是息息相关、不可分割的；另一方面它又是宇宙生化的特殊的产物，它的生命与宇宙万物的生命有所区别，那就是，人类有智慧，它是宇宙演化的最优秀的组合。
这是中国古典宇宙论的基本观念。这种宇宙论，为汉唐儒家与道教共同地认允。
汉唐儒家与道教的差别在于：
儒家学者对宇宙生化的伟力，充满敬仰、敬畏与敬祈之情。从这种情感出发，儒家很自然地把宇宙的演化看作是“为我”（人类）的，“成就我”（人类）的；由是，人类亦应该因适宇宙演化的规则，建立起自己的责任意识与道德信念。在这里，儒家凸显的无疑是价值意识。就是说，儒家走的是把存在（天地宇宙）价值化或把价值存在（天地宇宙）化的路子。
道教学者对宇宙的伟力，自亦有敬崇之情，但萌发得更多的乃是惊讶感、好奇心与想象力。从这种感观出发，道教学者从起点看更关切宇宙生化作为存在世界的自然性，并力图诉之于人类的认知能力把捉这种自然性。因之，道教的最初入路，不是价值的，而是认知的。
这是在宇宙论框架下，儒道两家的一个区别。
那么，我们如何检讨道教在认知，即在知识论方面的特质与提供的意义呢？
在前面已经提及，宇宙论所显示的中国古典思想在认知上的一个突出特点，是它对事物的把捉不取分解—分析法，而取类归法：把单个事物归入类，把小类归入大类，通过类的归入的方式，对单个事物的性质与功能予以说明。如外丹道把丹砂、火、日（太阳）归入阳类，把铅、水、月归入阴类。内丹道把心、火归于阳类，把肾、水归于阴类。通过归入使同类之间获得互换互替性，所取的即是类归法。
由是，对道教在认知方式上的确当性与否的评判，就集中在对类归性的认知方式的评判上。拙著《中国哲学的探索与困惑（殷周—魏晋）》[42]对此有一个讨论，今附录于本章之后，以供参阅。
本文这里仅只由一个简单的事例来展示类归的认知方式与分解—分析的认知方式上的差异。在回应“人是什么”的问题上，我想分析的方式会倾向于说“人是动物中有智慧的一类”，这种以“种差加属”的回应语句所关切的是人与动物的其他种类的“区别”；而类归的方式会倾向于说“人是动物”，这种把“小类归入大类”的回应语句所侧重的是人与动物的其他种类的“关联”。分析方式关切“区别”，在把区别做得越来越精确的时候，便可以数量化，可以操作化，由此而延伸出近代以降的技术科学；类归方式侧重“关联”，却恰恰要模糊、消解种种区别，在它从种种个别经验出发通过联想而建构起宇宙的关联图像时，宇宙便充满神秘性。因之，道教不可避免要走向神学并融摄种种禁忌与巫术。外丹家葛洪称：“善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。吴越有禁咒之法，甚有明验，多气耳。”[43]内丹家丘处机在讨论炼丹时十分讲究禁魔之法，[44]均是。
道教由于最终归为神学并大量摄入宗教禁忌与巫术，近代以降多受批评乃至鄙弃。但实际上这种批评有偏颇处。即便道教难免走向神学与巫术，我们依然还可以从以下两个方面予同情地理解：
首先是从认知看。以上我们说过，道教丹道论取类归的认知方式自有其客观的、存在世界方面的依据。科学认识史表明，认知在往技术操作方向延伸时，才表现为理性的；认知在往它的前提、终极根据方向延伸时，需要靠想象、假设，便容纳着信仰，甚至最终归依信仰。类归的认知方式所钟情的，即是终极性的东西，它最终走向神学，岂不是也可以说有“认知”上的“必然性”？
其次是从比较宗教看。世界上的许多宗教，在初创时更关注于社会与人生的苦难。就是说，它们是从价值或价值反省出发的。社会与人生的苦难又与人类有身形、有欲求相关，人只有摆脱身体、舍弃欲求，其精神（灵魂）才可以超脱，人才可以得救，故这些宗教大多强调灵与肉的对置乃至对立。身形、肉体、欲求，依中国传统为一种自然—天然禀赋，故这些宗教往往还强调对自然的鄙弃性。这些宗教的神学，是以超越自然、超越身形、超越充满欲求的世俗社会，同时也超越面向自然与社会的种种知识建构，而借助于神话与传说建立起来的。这些宗教由于凸显的是终极价值，故在历史上得以培植出许多伟大的心灵，铸造了一代又一代人的献身精神。由是，它们当然值得称许。道教有别。道教在起点上不是价值的而是认知的。它的神学建构并不太追溯于神话，它甚至没有创世纪，而只诉之于一气，这正表明它的认知性。在它极其关切个体肉身的生命延续时，似乎更使之缺失奉献乃至牺牲的维度，是为不足。然而，大自然的生生息息，为什么就没有它的正当性呢？从大自然的生息中便天然地造化了人的肉体生命，肉体生命为什么就没有它的正当性呢？如果自然生息—肉体生命是正当的，那么对自然生息—肉体生命的执着与崇拜，力图把捉自然生息—肉体生命的奥秘予以控制，不亦是正当的吗？为什么人的德性与奉献精神，必须以舍弃肉体为前提呢？从肉体个我、从我的生命感受出发，不是同样可以成就人的伟大心灵，甚至使人的奉献更具真实感受的意义吗？
显然，如果说，以灵与肉的二元对置所证成的为一种古典意义的价值观，不妨说，依托于个体肉身、从个人生命感受出发的道教学说及其价值信念，似乎更容易为现代生命观与生态意识所接受吧！
附《中国哲学的探索与困惑（殷周—魏晋）》（修订版更名为《早期中国哲学略论》）第五章《两汉宇宙生成论》关于宇宙论在认知上的特质与价值的讨论：
元气本源论—宇宙生成论作为一种自然哲学，一种对世界的把握方式，有没有可取之处？
如上所述，依照这种宇宙生成论及这种理论所体现的类归性的认识原则，那么，宇宙万物不管在具体形态上有多么大的差别，在时间、空间上有多么大的距离，但它们之间却都具有某种类的相关性、通感性，都具有互相生发、互相转化的可能性。这里提供的，是把世界万物视为不可分割的一个整体的宇宙观。对于这样一种宇宙观的价值评价，也许不一定要过分强调它与现代系统论思想的可比性。从宇宙自然生成（而不是构成）的角度看，这种宇宙观所触及的，主要是自然界和社会领域中客观、普遍存在着的一种共生现象：生活在同一圈层的事物，有可能获得某种共同的物质、能量和信息，从而形成某种共同的特性（成为某一类）。由于有了这种共同特性，就使这些事物不管在后来的发展过程中、在外观形态上已有多大的差别，但仍然共同地受制于原有的共生条件，或在原有的共生条件一旦再现时，都仍然会作出某种相似的反应。如：生活于同一个星球——地球的所有生物体，由于地球的自转关系而都受着大体上的24小时为一周期的生物钟的制约；生活在同一地理环境下的人，在体形、肤色、气质上都具有相似性；生活于同一时代里，人的心理结构都具有某种接近性；等等。这些都可以说表现了这种共生性。中国古代的宇宙生成论依阴阳立论，阳表示向日，与白天、夏季、干燥、温热等相关；阴表示背光，与黑夜、冬季、潮湿、寒冷等相联。古人把在白天、夏季较活跃，性喜干燥、温热等的事物归入阳类，与之相反的事物归入阴类，这种自然观本质上就是以农作物的兴衰为价值取向的宽泛意义上的共生论。从农业生产的角度看，以阴（背光）、阳（向日）来标识两大类型的共生性，无疑是十分客观的，符合人们的普遍经验的。
自然界和社会中普遍存在的共生现象使宇宙万物得以联结在一起，并使人们依一定的种属关系、从类的归入的角度予以把握的方式得以成立。而类的归入又意味着什么呢？譬如说，把个人归入人类圈，把人类归入动物类圈，把动物类归入生物类圈，把生物类归入有机物类圈，把有机物类归入无机物类圈以至于现存万物的最初本源，这种类的归入、圈层不断拓大的过程，不就是向历史的源头处追溯自然演化的过程吗？如图：
显见，单独个体越是往大类、总类归入并寻找规定的过程，也就是越向其古老的本源求取解释的过程。正是在这里，中国古典本源论形态的自然哲学又获得了它的立足之地。尽管这种自然哲学具体给出的本源（气）和演化阶段不一定正确，但是，溯源法作为一种认识方法，却并不是毫无根据的。像我们所知道的，现存自然万物确实就是从某种共同本源演化而来的，这种演化过程，一方面固然体现为一种物种不断地由低级向高级进化的趋向，但另一方面，高级物种在其发生发展过程中，又并没有把在它以前的物种演化所经历的各个阶段和过程“遗忘”掉。以往的物种演化过程，已经作为遗传密码储存于每个个体的“记忆”中，并对个体的发生发展起着某种规范的作用。个体（种）的发生史重演着类（属）的进化史。这也许就是各种生物在具体形态上尽管千差万别但仍然具有某种结构的相似性（如生物手性）的基本原因。即使在高等物种中，低等物种所经历的那些阶段、所具有的那些特性，已经被压缩了、简化了，甚至消退了，但作为一种潜在因素（一种记忆），却并未完全被抹去，在一定条件下，还会被唤醒。特异功能即是一例。在低等动物那里，感知能力并不是集中于少数几个器官的。高等动物和人把与外界交换信息的能力集中于几个器官并使之专门化，结果是身体的其他部分的感知能力消退了。儿童感知的专门器官还没有充分发展，原始的能力便能够再现，能够被唤醒。特异功能显然可以归属于返祖还原现象。在高等动物发生、发展的特定阶段上，仍然受着自然演化过程中以往各个阶段的一些特质的制约，仍然可以重新显现以往物种的某些特征，这些情况，都为中国古代本源论形态的自然观的确立提供了依据。这种本源论的自然哲学作为中国传统的人体科学、医学、化学的理论基础，使这些科学在世界文明发展史上得以占有一席之地，决不是偶然的。它的成功显然就根植于客观世界本身固有的类的相关性、本源的共同性之中。道教型的创新追求及其所提供的价值，恰恰就把握着客观世界这一方面的特性。
当然，也只能说，道教和宇宙生成论仅仅把握着客观世界的这一方面。客观世界还有另一方面的问题。这就是：每个个体（个别事物）的特殊属性是否都能够从它所依从的类中得到解释？每个个体的现时状况是否都可以溯还到它的古老的本源去得到说明？
这是宇宙生成论这种哲学形态及其对世界的把握方式走向失误的一个关键问题。
我们知道，自然物种个体的发生史固然要重演着它的类的进化史，但是，自然界每向一个新的更高层次的突进过程，同时又表现为个体突破原先的类的规范而获得新质，进而成为新类的过程。既然个体获得了新质，成为新类，当然再也不可能完全地以它原先所从属的类的特性予以说明；特别是进化的层次越高，离开原先的本源越远，用回溯的办法去解释就越显得软弱无力。
依照客观世界在这一方面的特点，相应地需要突出的就不是类的归入、类的共通性，而是对原有的类的规范的挣脱，是个体与类的不同的特殊性。如果说社会的发展也同样具有这一方面的特点的话，那么，这一观点横移过来，需要突出的就不是既定的群体性，而是力图从既定群体关系中超越的个体性。
在认知方式上，为了把握到客观世界（包括人类社会）在这一方面的特性，相应地就需要引入分解、分析的方法。要把个体及其特殊的生存条件从世界的整体联系中单独抽离出来，要把它从类的连续发展链锁中一环一环地拆解开来，经过从源（总类）到个体的逐层剥落，它的个体特征、它的现实存在样态，才能显露出来，才能从“种差加属”的严格性上对它予以厘定。
对这方面的问题，两汉宇宙生成论显然是忽略了。
[1]王明编：《太平经合校修一却邪法》，北京，中华书局，2014年，第12页。
[2]王明编：《太平经合校阙题》，第314页。
[3]王明编：《太平经合校四行本末诀》，第98页。
[4]王明编：《太平经合校致善除邪令人受道戒文》，第298页。
[5]王明编：《太平经合校还神邪自消法》，第745页。
[6]王明编：《太平经合校解师策书诀》，第74页。
[7]王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京，中华书局，1993年，第1—2页。(https://www.daowen.com)
[8]《老子想尔注》残卷为饶宗颐据大英博物馆所藏敦煌莫高窟文献释出，成《老子想尔注校证》，上海，上海古籍出版社，1991年。
[9]饶宗颐：《老子想尔注校证》，第32—33页。
[10]饶宗颐：《老子想尔注校证》，第12页。
[11]［北齐］魏收撰，中华书局编辑部点校：《魏书释老志》，北京，中华书局，1974年，第3051页。
[12]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之一畅玄》，北京，中华书局，1985年，第1页。
[13]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之七塞难》，第136页。
[14]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之五至理》，第114页。
[15]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之二论仙》，第12页。
[16]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之二论仙》，第13—14页。
[17]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之十六黄白》，第287页。
[18]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之十三极言》，第244—245页。
[19]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之五至理》，第112—113页。
[20]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之四金丹》，第71页。
[21]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之四金丹》，第71页。
[22]［后晋］刘昫等撰，中华书局编辑部点校：《旧唐书卷九本纪第九玄宗下》，北京，中华书局，1975年，第213页。
[23]王卡点校：《老子道德经河上章句》，第3页。
[24]［魏］王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释老子指略》，第2页。
[25]蒙文通著，蒙默編：《蒙文通全集道教甄微辑校李荣《道德经注》道德真经注上第一章》，成都，巴蜀书社，2015年，第241页。
[26]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之十三极言》，第245页。
[27]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之十明本》，第188页。
[28]［晋］郭象注，［唐］成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏内篇卷第三大宗师第六》，第156页。
[29]蒙文通著，蒙默編：《蒙文通全集道教甄微辑校李荣《道德经注》道德真经注下第七十五章》，第297页。
[30]［宋］张君房编，李永晟点校：《云笈七籤卷之五十七诸家气法服气精义论服气论第二》，北京，中华书局，2003年，第1248页。
[31]［清］陶素耜集注，玉溪子增批，蒲团子点校：《道言五种周易参同契脉望中卷一》，北京，中华书局，2011年，第72页。
[32]［清］陶素耜集注，玉溪子增批，蒲团子点校：《道言五种周易参同契脉望上卷四》，第33页。
[33]［清］陶素耜集注，玉溪子增批，蒲团子点校：《道言五种周易参同契脉望中卷五》，第89—93页。
[34]［清］陶素耜集注，玉溪子增批，蒲团子点校：《道言五种周易参同契脉望上卷十五》第61—62页。
[35]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之四金丹》，第71页。
[36]［宋］张伯瑞撰，王沐浅解：《悟真篇浅解卷上其六》，北京，中华书局，1990年，第11页。
[37]［宋］张伯瑞撰，王沐浅解：《悟真篇浅解卷中其一》，第31页。
[38]［宋］张伯瑞撰，王沐浅解：《悟真篇浅解自序》，第1页。
[39]［宋］张伯瑞撰，王沐浅解：《悟真篇浅解自序》，第2页。
[40]［宋］王嚞撰，白如祥辑校，《王重阳集》，济南，齐鲁书社，2005年，第9页。
[41]［宋］丘处机撰，赵卫东辑校，《丘处机集》，济南，齐鲁书社，2005年，第106—107页。
[42]拙著《中国哲学的探索与困惑（殷周—魏晋）》，中山大学出版社1989年版；修订后易名《早期中国哲学略论》，广东人民出版社1998年版。
[43]［晋］葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释卷之五至理》，第14页。
[44]参见《大丹直指》，收入赵卫东辑校的《丘处机集》，齐鲁书社2005年版。