佛教的中国化趋归：走进日常生活
我们说过，佛教传入中国，先后有小乘佛教、大乘空宗般若学、大乘有宗唯识学、如来藏学（佛性论），后来最为中国人认可的为如来藏学。如来藏学在中国传播，先后展开为天台、华严、禅等诸宗，后来最受教内外欢迎的为禅宗。禅宗凸显众生在“佛性”上的具足性，拒斥繁琐的理论论证与修习功夫而把本心归于一“觉”，把原始佛教的“苦难”意识转变为乐观意识、自信意识，这都带有儒家的色彩。及慧能之后，禅宗诸宗进而使先验“觉心”下落为经验“觉知”，尤使佛教信仰走入了平常百姓的日常生活。
禅宗的这一发展路向，最具代表性的当为马祖道一及其开立的洪州宗。宗密概述洪州论旨称：
洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。如面作种种饮食，一一皆面。意以推求此身，四大骨肉，喉舌牙齿，眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知能言语动作者，必是佛性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔烦恼，故知贪嗔烦恼并是佛性。佛性体非一切差别种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用故，能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪嗔等。若覆其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，皆举动运为，一切皆是，更无别法而为能证所证。……故所修行，理宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，犹如虚空不增不减，何假添补。何以故？心行之外，更无一法可得故，故但任心即为修也。[57]
依宗密之概述，洪州宗之教旨，即在以“心念”说“性”论“佛”（“起心动念……皆是佛性全体之用”）。其所持的根据（论证方式）是：依祖师所说，“万法在自性”，然在一人之身（“四大骨肉”）中真正能生起万法、分别与支配万法的，不是别的，即是一心，此正说明“心”便是“性”便是“佛”。然，如“心”即是“佛”，则起心动念、造善造恶无不是“心”，故亦且无不是“佛”。依以往的见解，或只认“性”是“佛”，而指“心”为“妄”；或虽以“心”论“性”，然将一心分判为“真心”与“妄心”。这实际上都只承认众生之部分“性”或部分“心”之“佛体”意义，此也即认于“性”外有“性”，“心”外有“心”，而使“性”与“心”落入相对有限中。唯认起心动念全体皆“心”，全“心”是“性”，此“心”此“性”才具无限自足性。又唯于此“心”此“性”上“不断不造，任运自在”，才可作“解脱人”。“起心动念，弹指动目”，“全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦”，作为“随缘应用”，自是包含感性知见乃至感性欲求，故以之指“心”说“佛”，无疑即体现了对众生本然具有、自然萌发的心念（含贪嗔痴）的全幅认肯。
在印度，佛教信仰带有强烈的彼岸性，繁难的论辩性。到了中国，经过禅宗的变革，佛教终于得以应合中国传统的价值取向，回归到活泼泼的生活世界，成就活泼泼的心灵境界！
[1]［东晋］僧伽提婆译《增一阿含经》卷十四，《大正新修大藏经》第2册，619页上。
[2]［刘宋］求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷十二，《大正新修大藏经》第2册，第85页上。
[3]［刘宋］求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷十二，《大正新修大藏经》第2册，第85页上—中。
[4]［唐］吉藏《中观论疏》卷二，《大正新修大藏经》第42册，第85页上。
[5]［梁］宝唱《名僧传抄》卷一《昙济传》，《卍新續藏》，第77册，第354页下。
[6]［后秦］鸠摩罗什译，龙树撰《中论》卷四，《大正新修大藏经》第30册，第33页上。
[7]［后秦］鸠摩罗什译，龙树撰《中论》卷四，《大正新修大藏经》第30册，第36页上。
[8]［后秦］鸠摩罗什译，龙树撰《中论》卷一，《大正新修大藏经》第30册，第2页中。
[9]［后秦］鸠摩罗什译，龙树撰《中论》卷二，《大正新修大藏经》第30册，第10页上。
[10]［后秦］鸠摩罗什译，龙树撰《中论》卷二，《大正新修大藏经》第30册，第10页上。
[11]［后秦］鸠摩罗什译，龙树撰《中论》卷一，《大正新修大藏经》第30册，第3页下。
[12]［唐］吉藏《百论疏》卷一，《大正新修大藏经》第42册，第232页上。
[13]［后秦］僧肇《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第152页中—下。
[14]［后秦］僧肇《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第153页上。
[15]［后秦］僧肇《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第153页下。
[16]［后秦］僧肇《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第153页下—154页上。
[17]［后秦］僧肇《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第154页上。
[18]［后秦］僧肇《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第152页下。
[19]［后秦］僧肇《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第151页上。
[20]［后秦］鸠摩罗什、释慧远：《鸠摩罗什法师大义》卷中《次念佛三昧并答》，《大正新修大藏经》第45册，第134页下。
[21]［后秦］鸠摩罗什译，龙树菩萨造《大智度论》卷二十四，《大正新修大藏经》第25册，第236页上。
[22]［北凉］昙无谶《大般涅槃经》卷九《如來性品第四之六》，《大正新修大藏经》第12册，第419页上。
[23]［梁］慧皎《高僧传》卷七，《大正新修大藏经》第50册，第366页下。
[24]［梁］慧皎《高僧传》卷七，《大正新修大藏经》第50册，第366页下。
[25]［梁］真谛译，马鸣菩萨造《大乘起信论》，《大正新修大藏经》第32册，第576页上。
[26]［梁］真谛译，马鸣菩萨造《大乘起信论》，《大正新修大藏经》第32册，第576页中。(https://www.daowen.com)
[27]［梁］真谛译，马鸣菩萨造《大乘起信论》，《大正新修大藏经》第32册，第576页中。
[28]［梁］真谛译，马鸣菩萨造《大乘起信论》，《大正新修大藏经》第32册，第576页中。
[29]［梁］真谛译，马鸣菩萨造《大乘起信论》，《大正新修大藏经》第32册，第576下—577页上。
[30]大乘空宗主“我法皆空”，故为“空宗”；唯识学虽亦空去“法我”，却确认有一“识”是实有的，故得称“有宗”。如来藏学亦以如来藏佛性为真实存在，是亦被归为“有宗”，更有学者归为瑜伽（行）派。
[31]［唐］窥基：《成唯识论述记》卷第一，《大正新修大藏经》第43册，第249页中。
[32]［唐］玄奘译，护法等菩萨造《成唯识论》卷五，《大正新修大藏经》第31册，第26页上。
[33]［唐］窥基：《成唯识论述记》卷第一，《大正新修大藏经》第43册，第249页中。
[34]［陈］真谛译，《显识论》，《大正新修大藏经》第31册，第879页中。
[35]［陈］真谛译，《转识论》，《大正新修大藏经》第31册，第62页上。
[36]［唐］窥基：《成唯识论述记》卷第一，《大正新修大藏经》第43册，第249页下。
[37]［唐］玄奘译，《解深密经一切法相品》，《大正新修大藏经》第16册，第693页上。
[38]［唐］玄奘译，世亲菩萨造《唯识三十论》，《大正新修大藏经》第31册，第61页上。
[39]［陈］真谛译，世亲菩萨释《摄大乘论释》，《大正新修大藏经》第31册，第188页上。
[40]［陈］真谛译，《三无性论》卷上，《大正新修大藏经》第31册，第872页上。
[41]［隋］智顗《维摩经玄疏》卷二，《大正新修大藏经》第38册，第528页中。
[42]［隋］智顗《摩诃止观》卷五，《大正新修大藏经》第46册，第55页中。
[43]［隋］智顗《观音玄义》卷上，《大正新修大藏经》第34册，第882页下。
[44]［唐］法藏述：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正新修大藏经》第45册，第637页中。
[45]［唐］宗密《注华严法界观门》，《大正新修大藏经》第45册，第684页中。
[46]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，上海，上海古籍出版社，1993年，第9页。
[47]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第11页。
[48]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第20页。
[49]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第21—22页。
[50]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第24页。
[51]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第30页。
[52]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第51页。
[53]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第32页。
[54]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第27页。
[55]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第40页。
[56]杨曾文校写，敦煌新本《六祖坛经》，第16—17页。
[57]［唐］裴休问，宗密答《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍新续藏》第63册，第33页上—中。