《养生主》奥义——身心兼养的“人生”论
《养生主》奥义——身心兼养的“人生”论
弁言 真谛必“知”，俗谛必“行”
《养生主》是庄学“人生”论。《齐物论》已明“为知”若欲达至真谛，必须超越人间视点，达至道极视点；《养生主》继明“为行”若欲达至俗谛，必须身心兼养，同时以心为主。
复原近真的《养生主》，白文570字：补脱文1字，订讹文3字。厘正通假字、异体字12字，重复不计。纠正重大误断2处，小误不计。
共四章。开篇卮言一章，总述养生义理；其后寓言三章，形象说明义理。
一 吾生有涯，有殆当已
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。
今译
吾人身心有限，而知识无限。以有限身心追随无限知识，有殆当止；止于身心极限的认知者，知殆而止。
卮言章首节：“有涯无涯”卮言，阐明知行二“已”。奥义藏于“殆已”。
《齐物论》已明“为知”真谛之境，必须超越人间视点，达至道极视点。而达至道极视点的“齐物”，必先“丧我”。
《养生主》继明“为行”俗谛之域，必须身心兼养，以心为主。而以心为主的“养生”，必先“存吾”，故首字为“吾”。
“生有涯”之“生”，著于篇名，兼寓“身形”、“德心”。保养身形，谓之“保身”；葆养德心，谓之“葆德”[1]。物德“有涯”，所以“为行”因应外境，必有极限。
“知无涯”之“知”，上承《齐物论》之重心“为知”，下启《养生主》之重心“为行”。上知真谛，必须知而不行，不行悖道之事，是为“无为”。下知俗谛，必须知而行之，仅行顺道之事，是为“无不为”。天道“无涯”，所以“为知”顺应天道，永无极限。
“殆已；已而为知者”，与《齐物论》“因是已。已而不知其然”，句法全同，义理相关。为免“已”被误解为“矣”，庄子异篇重言“已，已而”顶针句式，对误解打了预防针。
“殆已”，是老聃“知止不殆”的变文。“因是已”和“殆已”，均属苏轼所言“止于不得不止”。老庄常言“不得已”[2]，则是苏轼所言“行于不得不行”。必先“不得已”地因循内德，“行于不得不行”；然后方能“因是已”地顺应天道，“殆已”地因应外境，“止于不得不止”。
《齐物论》之“因是已”，阐明德心“为知”，是人类不可逃避的形而上天职。“为知”的德心，必先“因是”而行于当行，趋近“以明”之境；然后“因是”而“已”，止于当止地避免“因非”，避免陷溺“为知”的“黮暗”之域。
《养生主》之“殆而已”，阐明身形“为行”，是人类无法解脱的形而下俗务。“为行”的身形，必先“养生”而行于当行，趋近“全生”之境；然后“知殆”而“已”，止于当止地避免“亏生”，避免陷溺“为行”的“危殆”之域。
首节意为：身心有涯的人类，行于当行地追随无涯的天道，有殆就须知止；知止的为知者，为免有殆才止于当止。
为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
今译
所为被誉为善，勿近名教；所为被非为恶，勿近刑教。因循中道作为常经，可以免患保身，可以全生葆德，可以颐养亲属，可以尽己天年。
卮言章次节：“名刑”卮言，阐明伪道二“非”、身心二“殆”。奥义藏于“全生”。
“为善无近名，为恶无近刑”，包含两组深藏奥义的对词：“善/恶”，“名/刑”。
“善/恶”是伪道二“非”：悖道大知鼓吹的伪道，把有利于庙堂的言行“誉”为“善”，以便“劝”世人盲从；又把不利于庙堂的言行“非”为“恶”，以便“沮”世人效尤。经由庙堂力挺，大知鼓吹，小知学舌，众人匹之，伪道终成俗见。然而庄子师承老聃，不善“善”，不恶“恶”[3]。《养生主》的“不善（伪道俗见之）善，不恶（伪道俗见之）恶”，补证了《齐物论》晦藏的真谛否定原则“不是（伪道俗见之）是，不然（伪道俗见之）然”。
“名/刑”是身心二“殆”：“名”即维护宗法特权、迫使民众认同伪“善”的儒家“名教”；“刑”即维护君主极权、迫使民众认同伪“恶”的法家“刑教”。庄子把“刑”分为“天人四刑”：“名教”以名治心，是为“人之心刑”[4]；“刑教”以刑治身，是为“人之身刑”。“天池”以德限知，是为“天之心刑”；“天年”以寿限行，是为“天之身刑”。无为天道无意分施的“天刑”，庄子主张不逃，因为逃不了[5]；有为伪道有意滥施的“人刑”，庄子主张必逃，因为逃得了。
两句意为：所“为”被伪道俗见誉为“善”，必须“无近名”，以逃“名教”
之以名治心；所“为”被伪道俗见非为“恶”，必须“无近刑”，以逃“刑教”之以刑治身。
旧庄学望文生义而未窥奥义，妄诋庄子善恶不分，不仅伪善地主张“为善”（只要不出名），而且公然主张“为恶”（只要不触刑）。然而“为恶”不管真假，无不逃“刑”。真“为善”者是否逃“名”姑置勿论，伪“为善”者必不逃“名”，仅仅不欲人知其“伪”，却必求“善”名以图利。旧庄学的谬解，与“无近名”无法兼容。[6]
“无近名”，是《逍遥游》“圣人无名”的隔篇申论。两句又分别是《逍遥游》“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的隔篇申论——
真人以天为父，为道所使；身心和谐，知行合一；二谛圆融，自适其适；行于当行，止于当止；首逃“名教”，次逃“刑教”。所“为”被伪道俗见誉为“善”，不会变本加厉，而是致无其名，以免被“名教”扭曲。所“为”被伪道俗见非为“恶”，不会退缩放弃，而是因应得当，以免被“刑教”戕害。
假人以君为父，为君所役；身心分裂，知行不一；二谛相悖，适人之适；行不当行，止不当止；仅逃“刑教”，不逃“名教”。所“为”被伪道俗见誉为“善”，就会变本加厉，进而因名求利，逐渐被“名教”异化。所“为”被伪道俗见非为“恶”，或者退缩放弃，或者因应不当，于是被“刑教”整治。
“缘督以为经”之“督”，训中。整句意为：以因循中道为人生常经，在“名教”、“刑教”两极之间，行于当行，止于当止，方能践行“养生”四境：保身，全生，养亲，尽年。
其一，“保身”是顺应天道的人生起点：生命为天道所赐，故保身是葆德的物质基础，保身必须先于葆德。
“保身”承自《诗经·大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身。”“明哲保身”后世转为贬义，“保身”也被贬低为贪生怕死，应验了庄子对伪道日趋悖道、俗见不明不哲的超前洞见。
其二，“全生”是因循内德的人生目标：保身之后，继以葆德。德心为天道的种子，故葆德是保身的精神目标，葆德必须重于保身。葆德就是永葆造化所赐真德，不被文化伪德遮蔽、扭曲、异化——《大宗师》谓之“黥劓”。
“全生”承自道家前辈子华子的“人生四境”：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”[7]
至境“全生”：保身葆德，二谛圆融；身心兼养，觉行圆满。
次境“亏生”：身亏德全，德亏身全；身心偏养，顾此失彼。
再次“丧生”：身既不保，心失寓所；身死心灭，德不复葆。
末境“迫生”：身虽得保，心失真德；身存心死，伪德入僭。[8]
其三，“养亲”是因应外境的人生义务：全生之后，继以养亲。上养父母，下养子女，行有余力，则遵循老聃箴言“天之道，损有余而补不足”，兼济万物。
“养亲”是庄子对孔学合理内核的批判性继承和修正性发展，《人间世》也借孔子之口相对肯定“爱亲”，然而“养亲”、“爱亲”仅属庄学俗谛[9]。庄学真谛强调齐一万物，因此《大宗师》批评“有亲，不仁”，《齐物论》主张“至仁不亲”，《应帝王》主张“于事无与亲”。以“亲”为分类名相的庄学四境是：无知无亲，小知小亲，大知大亲，至知忘亲（至亲无亲）。
其四，“尽年”是顺应天道的人生终点：保身、全生、养亲之后，人生已无余事，唯有顺道逍遥，自适尽年。
“尽年”为庄学要义，是对“保身”的补充限定。全生真人既要洞观伪道俗见、君主专制的危殆，避免“未终其天年而中道夭于斧斤”[10]；又须认知“物化”是“造化”规律，即便“天年”将“尽”，也不恐惧死亡。
卮言章寥寥五十八字，简洁洗练，字字千金。尽管不如《齐物论》玄妙深奥，却是对先秦各派人生观的继承综合和全面突破，高度概括了顺道人生之要义。
二 保身需技，葆德需道
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。
文惠君曰：“嘻，善哉！技盍至此乎？”
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者[11]。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而 不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，导大窾，因其固然。 肢经肯綮之未尝[12]，而况大骨乎？良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，磔然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
今译
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所靠，足之所踏，膝之所顶，动作砉然作响，运刀騞然有声，无不切中音律。其行合于《桑林》之祭舞，其声切合《经首》之节奏。
文惠君说：“嘻嘻，善哉！技术竟能达至如此境界吗？”
庖丁放下刀说：“吾之所好乃是天道，超越了技术。起初我解牛之时，所见都是全牛。三年之后，不再看见全牛。时至今日，我仅凭心神相遇而不用肉眼观看，感官知止而心神欲行。依照牛体的天然肌理，批开大缝隙，直入大空档，因循牛体固有构造。连关节、经络、筋腱、软骨也未曾碰到，何况大骨呢？优秀庖人一年一换刀，是因为用刀割肉；普通庖人一月一换刀，是因为用刀砍骨。如今我的刀已经用了十九年，解牛数千头，然而刀刃就像刚在磨刀石上磨过。关节有空隙，而刀刃没厚度；以没厚度进入有空隙，恢弘得遨游刀刃必有余地，因此用了十九年而刀刃就像刚在磨刀石上磨过。尽管如此，每次到达筋腱骨肉纠结之处，我知道难以因应，怵惕戒惧，目光凝止，动作迟缓，运刀轻微，牛体便已分解，如土堕地。我提刀而立，四顾外境，踌躇自适，葆养吾刀而晦藏光焰。”
文惠君说：“善哉！吾闻庖丁之言，得悟养生之主。”
第一寓言“庖丁解牛”，是“全生”寓言。奥义藏于“善”及“道/技”之辨。
先秦子书寓言中向君主进言者，均为食赋税、领俸禄、“劳心者治人”的所谓“君子”，其姿态是以下对上的惶恐谄媚。这是人间秩序的常态，以庄学俗谛观之，也不无其“然”；以庄学真谛观之，则殊属“不然”。唯有庄子寓言中向君主进言者，才有纳赋税、服徭役、“劳力者治于人”的所谓“小人”[13]，其姿态是以上对下的傲然训诫。这是人间秩序的颠覆，只可能存在于庄子的“理想国”藐姑射之山、无何有之乡、寓诸无之境——南溟。
《大宗师》表述了庄子的理想秩序对专制秩序的彻底颠覆：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。”庖丁是“天之君子，人之小人”，在专制秩序中仅为百工，在理想秩序中却是至人。神乎其技的庖丁有真实原型，《吕览·精通》曰：“宋之庖丁好解牛。”由于庖丁的国别时人皆知，故庄子晦藏“宋”字。文惠君是“天之小人，人之君子”，在理想秩序中充其量属于大知，在专制秩序中却是君主。理想君主“文惠君”为庄子虚构，因为现实中仅有“昏上乱相”，故庄子不言其国别[14]。不仅专制暗君唐尧只配“往见四子藐姑射之山”，理想君主“文惠君”也只配恭听庖丁训诫。
文惠君受教之前，毫无见识，尚未闻“道”，仅见其“技”，却又誉之为“善”。庖丁所“为”被誉为“善”，竟然不肯像众人那样顺竿爬以“近名”，反而傲然训诫曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。”[15]进而阐明“解牛”三义，隐喻“养生”三义——
其一，“以神遇而不以目视，官知止4而神欲行4”，意为“养生”必先因循内德，自适其适。
其二，“依乎天理，因其固然”，意为进一步“为知”顺应天道，当行则行。
其三，“视为止4，行4为迟”，意为落实于“为行”因应外境，当止则止。
“养生”能否因循内德，取决于“为知”能否顺应天道；“为知”能否顺应天道，取决于“为行”能否因应外境。所以“为行”因应外境，不可轻忽大意，必须全力以赴。庖丁“见其难为，怵然为戒”，行于当行，止于当止，终于觉行圆满，善始善终。
“莫不中音”、“乃中经首之会”，强调“中道”。“始时所见无非全牛”，喻“为知”未窥真谛；“三年之后未尝见全牛”，喻“为知”已窥真谛。“以无厚入有间”，喻“为行”已合俗谛，源自老聃“无有入于无间”，但是义理更为缜密。“游刃有余”，喻“为行”达至“逍遥游”。“踌躇满志”，并非自“满”，而是“葆真”之“志”。“善刀而藏”，并非“自得”[16]，而是“葆光”之相。
小知族庖，与外境外物相“折”；大知良庖，与外境外物相“割”。均属《齐物论》所斥“与物相刃相磨”，不知“因是”，纯然“因非”，更不知“止”，因而有“殆”；割折外境，刃磨外物，内德受亏，天性受损，杀敌一万，自损三千，不得不“月更刀”、“岁更刀”，真德渐丧，伪德入僭。至人庖丁，不与外境外物相割相折，决不“因非”，纯然“因是”，且能知“止”，因而无“殆”；因应外境，化解外物，内德无亏，天性无损，“十九年而刀刃若新发于硎”，真德永葆，伪德不入。
文惠君受教之后，道出本篇点题语：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”“得养生”是“得养生之主”的略语[17]，点破篇旨：有主必有次，无次不成主；无技难成道，成道不弃技。心存妙道，知窥真谛；身怀绝技，行合俗谛。俗谛保身，技不可无；真谛葆德，道不可忘。
“庖丁解牛”寓言，形象阐明了保身需技，葆德需道；唯有知行合一，方能身心兼养。庖丁上知真谛，下行俗谛；二谛圆融，觉行圆满。所“为”被誉为“善”，又能“无近名”，因而得以“全生”。
同时隔篇点破《逍遥游》“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”：君主当如“尸祝”那样仅做摆设，像造化那样无为而治，任物自化，像庖丁那样顺其自然，化解万物。
三 俗谛难行，人刑必逃
公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介耶？天欤？其人欤？”
（右师）曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不祈畜乎樊中。形虽王，不善也。”[18]
今译
公文轩看见右师而吃惊说：“这是何人？为何独足？是禀受天道身刑？还是罹患人道身刑？”
（右师）说：“是天道心刑，而非人道心刑。天道心刑使我（罹患人道身刑而）独足，天道生我原有双足。因此知道是天道心刑（使我德心浅薄未能知殆而止），而非人道心刑。江湖野鸡十步一啄食，百步一饮水，也不愿畜养于庙堂樊笼之中。（庙堂家禽）身形虽如王者，德心其实不善。”
第二寓言“右师刖足”，是“人刑”寓言和“身亏”寓言。奥义藏于“天/人”及“不善”。
司马彪认为“右师”是宋人，进而推断“公文轩”也是宋人，然而未言依据：“右师”为宋卿专名[19]。庄子让宋庖训诫理想君主“文惠君”之后，又让宋卿隐斥现实暴君宋康王。
“右师”虽居高位，却因触怒君主而被夺职刖足，业已面目全非，所以“君子”公文轩居然不识，而连发四问：“是何人也？恶乎介耶？天欤？其人欤？”意为：这是谁呀？为何独腿？是天刑？还是人刑？[20]
“解牛”寓言的主角庖丁有姓，配角文惠君有谥；“右师”寓言的配角公文轩姓名俱全，主角右师却以旧职指代。无姓无名，暗示右师做到了“无近名”，成功逃遁了“名教”之治心；被刖一足，说明右师没做到“无近刑”，未能逃遁“刑教”之治身。
右师先答：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”“天”即“天之心刑”，“人”即“人之心刑”；“与”（双腿）即“天之身刑”[21]，“独”（独腿）即“人之身刑”。整句意为：我受了天之心刑，没受人之心刑。天之心刑导致了我独腿，但我天生原有双腿。所以我仅受天之心刑（进而导致遭人之身刑而独腿），但没受人之心刑。
右师已非“形全之人”（《德充符》），无望达至“全生”，业已降至“亏生”。但他不怨天，不尤人，不把责任推诿给外境外物，而是自责内德不厚，天池太小，不知有殆，因应不当；证明身虽不全，德却能葆，尚属“全德之人”（《德充符》）。右师与《德充符》三位身亏德全的刖足者一样，“犹有尊足者存焉”。
右师续答：“泽雉十步一啄，百步一饮，不祈畜乎樊中。”意为：我未达至知，无技保身；但业已闻道，有志葆德。尽管已遭“刑教”，生计困顿，但我不愿畜于樊笼之中，唯愿逍遥江湖之畔。
“泽雉”是泽畔水鸟。“将徙于南溟”的大鹏，是水鸟的志怪式夸张。“不祈畜乎樊中”的泽雉，则是大鹏的缩微式还原。庄子以此把右师定位为顺道大知。水鸟常单腿而立，被刖一足的右师，因而幽默地以“泽雉”自嘲。
结语“形虽王，不善也”[22]，已非右师自况，而是贬斥“畜乎樊中”的“泽雉”——夭阏北溟的大鲲。悖道大知认同“名教”而“畜乎樊中”，不仅丰衣足食，而且上则为“王”，下则为“王”辅佐。伪道俗见均以“畜乎樊中”为“善”，顺道大知右师“不善”之，正是“不善（伪道俗见之）善”。
旧庄学谬解“王”字通“旺”，未窥奥义：畜于庙堂樊笼之中的俗君僭主、大知小知、芸芸众人，保身无殆，葆德有殆。葆德有殆又分两种：一种降至身全德亏的“亏生”，身失真君，伪认假君，是为消极被动的奴隶。一种降至身全心死的“迫生”，身失真君，真认假君，是为积极主动的奴才。奴隶、奴才即便未受身刑，必受心刑，仅能保身，不能葆德，因此稍遇挫折，无不怨天尤人，必把责任推诿给外境外物，而不可能像右师那样自责内德不厚。
“右师刖足”寓言，形象阐明“真谛易知，俗谛难行”，重心是“俗谛难行”。右师虽闻真谛，未臻俗谛；有道无技，身心偏养。所“为”被非为“恶”，却未能“无近刑”，遂成身亏德全的亏生真人。
同时形象阐明“人刑必逃”：首逃身全心死的“迫生”，次逃身死德全的“丧生”。再对“亏生”两难做出抉择：宁可身亏德全，不可德亏身全。
四 真谛易知，天刑不逃
老聃死，秦佚吊之，三号而出。
（老聃）弟子曰：“非夫子之友耶？”
（秦佚）曰：“然。”
（老聃弟子曰：）“然则吊焉若此，可乎？”
（秦佚）曰：“然。始也吾以为至4人也[23]，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不祈唁而唁，不祈哭而哭者。是遁天悖情，忘其所受；古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也；古者谓是帝之悬解。脂穷于为薪[24]，火传也，不知其尽也。”
今译
老聃死了，秦佚前往吊丧，号哭三声而出。
老聃弟子问：“你不是夫子的朋友吗？”
秦佚说：“是啊。”
老聃弟子又问：“那么如此吊丧，可以吗？”
“可以。我原以为老聃弟子当属至人，现在始知并非至人。刚才我进去吊丧，有老人恸哭老聃，如同恸哭儿子；又有少年恸哭老聃，如同恸哭母亲。他们聚会于此，必有不愿吊唁而假装吊唁，不愿恸哭而假装恸哭者。这是逃遁天道，悖逆实情，忘了生命受自天道，古人称为逃遁天道之身刑。当初得生而来，是夫子之时命；如今得死而去，是夫子之顺化。安于时命而顺处物化，哀乐不能入于德心，古人称为天帝解除倒悬。（个体生命的）油脂作为柴薪虽会燃尽，（群体生命的）火种却会传递下去，而不知何处是尽头。”
第三寓言“老聃之死”，是“天刑”寓言和“德亏”寓言。奥义藏于“遁天之刑”、“安时处顺”。
“右师刖足”寓言形象阐明“人刑必逃”，已经兼及不逃“天之心刑”——“天池”之以池限德。“天人四刑”既明其三，“老聃之死”寓言遂进而阐明不逃“天之身刑”——“天年”之以年限寿。
老聃死[25]，其友秦佚来吊丧，不肯就范“人之心刑”，不愿遵循“名教”的烦琐丧礼，然而因应外境又“简之而不得”，只能“有所简”地行于当行，“人哭亦哭”地干号三声，即止于当止，希望俗耳满意。[26]
不料老聃弟子竟不满意，认为秦佚既为老聃之友，吊丧怎能如此敷衍？老聃弟子之诧异，更令秦佚诧异，遂毫不客气地面斥老聃弟子：“始也吾以为至人也，而今非也。”[27]他原本以为老聃弟子必为知行合一、保身葆德的全生真人，不料竟是知行相悖、德亏身全的亏生假人。于是索性连带批评刚才入吊时所见：老聃的亲友乡邻，年老者像丧子那样哭，年少者像丧母那样哭。这些人聚在这里，必有不愿吊唁却假装吊唁者，必有不愿哭泣却假装哭泣者。逃遁“天之身刑”，是为“遁天”。违背德心真情，是为“悖情”[28]。忘了生命受自何处，忘了真德禀承于道，是为“忘其所受”。庄子在“遁天悖情”之后重言“遁天之刑”，点明“人之刑”、“天之刑”均分身心，共计“天人四刑”。
随后秦佚代友训诫弟子。“适来，夫子时也”阐明：人不能选择出生时地。尽管近乎废话，但有无数愚人抱怨生不逢时，生不逢地。“适去，夫子顺也”阐明：人不能逃避自然死亡。同样近乎废话，但有无数愚人妄想长生不死，逃死求仙。“安时而处顺，哀乐不能入”阐明：勘破生死，向死而生。“帝之悬解”阐明：“终其天年”而“物化”，是天帝（“道”之人格化）让人生俗务得以解脱。“脂穷于为薪，火传也，不知其尽也”阐明：物德“有涯”，天道“无涯”；个体生命之火会像油脂、柴薪那样燃尽，群体生命的火种却会代代传递，不知尽头在哪里。篇末“不知其尽”，回应并超越篇首“吾生有涯”。
“老聃之死”寓言，再次形象阐明“真谛易知，俗谛难行”，重心是“真谛易知”。老聃弟子虽闻真谛，知行相悖；有技无道，身心偏养。虽逃“人之身刑”，未逃“人之心刑”，遂成德亏身全的亏生假人。
同时形象阐明“天刑不逃”：假人违背内心真德，因应外境失当，迎合俗情过度，当众表演假戏真做，无真情却貌似有真情；真人因循内心真德，因应外境得当，尊重俗情有度，不愿当众表演真情假做，有真情却貌似无真情。
“老聃之死”也是收煞全篇又笼罩全篇的总寓言。庖丁虽有真实原型，却是庄子虚构的理想全生真人。老聃才是庄子之前的博大全生真人，是不善善、不恶恶、逃名逃刑、至知无知、知止不殆、终其天年、不中道夭的真实范例。以老聃之死为喻，意在阐明：全生真人，同样其生有涯，而且不逃天刑。以老聃弟子为喻，意在阐明老聃箴言：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。”老聃弟子亲聆全生真人教诲，尽闻真谛，却如同未闻，知行相悖；因应外境不能因循内德，不异众人。世上之所以真人少而假人多，正是因为知真谛易，行俗谛难。
结语 行于当行，止于当止
《逍遥游》的庄学四境，《齐物论》的真俗二谛，或许虚无缥缈，不切实际。《养生主》的人生四境，却通俗易懂，极切实际。不过伪道俗见以“不切实际”为贬语，庄学认为真谛高于俗谛，“真际”高于“实际”。
《养生主》阐明了庄子对人生的真知卓见：“生”兼身心，必须兼“养”。保身是葆德的物质基础，葆德是保身的精神目标；保身尽管先于葆德，葆德必须重于保身。身形为德心寓所，德心为天道分施；天道为万物真宰，德心为养生真君。因此保身仅是“生存”，是为“养生”之次；葆德才是“存在”，是为“养生”之“主”。保身需“技”，葆德需“道”。无论为知真谛之境以葆德，还是为行俗谛之域以保身，均需行于当行，止于当止；知殆而止，知止不殆。养生必须因循内德，是为“行道”；为知必须顺应天道，是为“求道”；为行必须因应外境，是为“证道”。
旧庄学被郭象误导，把庄子视为人类天职的“为知”，谬解为庄子所反对，厚诬“其学无所不窥”的庄子持“反智主义”；既不知“不得已”意为“行于当行”，更不知“因是已”、“殆而已”意为“止于当止”，又把囿于生命有涯、困于时代局限，因而值得同情的自身精神苦闷，投射到庄子身上，把“因是已”、“殆而已”、“不得已”混为一谈，一概谬解为“没办法”或“无奈何”，进而自师成心，谄媚伪道，迎合俗见，厚诬庄子“消极”。
试问：先秦以降有哪位“积极分子”，比庄子更“积极”地贬斥过君主专制和伪道俗见？然而庄子贬斥君主专制和伪道俗见，并非“积极”，而是行于当行。“内七篇”支离其言，晦藏其旨，也非“消极”，而是止于当止。伪道俗见所谓“积极”、“消极”，均属庄子贬斥的“黮暗”。无论是个体、家庭、民族、国家，或是人类全体，“为知”若不能行于当行，止于当止，则葆德有殆，遭受天刑，陷溺真谛之黮暗；“为行”若不能行于当行，止于当止，则保身有殆，罹患人刑，陷溺俗谛之黮暗。[29]
【注释】
[1] “保”、“葆”义同，分用身心。《齐物论》之“葆光”，《外篇·田子方》之“葆真”，均为“葆德”之变文。
[2] 《人间世》：“寓于不得已，则几矣。（中略。）乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”《大宗师》：“古之真人，催乎其不得已也。（中略。）以知为时者，不得已于事也。”《老子》二十九章：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”三十章：“果而不得已。”三十一章：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。”
[3] 《老子》二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”
[4] 《大宗师》：“尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”即“人之心刑”。
[5] 《德充符》：“天刑之，安可解？”“天刑”即“天之心刑”，“安可解”即逃不了。
[6] 不信庄子公然主张“为恶”者，也无不曲说。如明儒王夫之曰：“声色之类不可名之为善者，即恶也。”今人王叔岷则曰：“所谓善恶乃就养生言之，‘为善’谓善养生，‘为恶’谓不善养生。”
[7] 语见《吕览·贵生》。子华子（前380—前320），战国中期三晋人，略晚于杨朱（前395—前335），略早于庄子（前369—前286）。当为杨朱弟子。其书西汉已佚，《汉书·艺文志》未载。今本《子华子》，为宋人伪托。
[8] “全生”承自子华子“人生四境”，另有《外篇·田子方》可证：“哀莫大于心死，而人死亦次之。”两者均谓“心死”境界低于“身死”。
[9] 庄学俗谛“养亲”、“爱亲”，既不同于陷溺人间视点、强调宗法五服的孔学，更不同于主张愚忠愚孝、强化君主专制的儒学。后世儒学将孔学向悖道方向发展，儒学信徒常以“养亲”、“孝亲”名义，为其“迫生”辩护。
[10] 语见《人间世》。《大宗师》变文重言：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”
[11] 旧脱“全”字。郭庆藩据赵谏议本校补。
[12] “肢”原作“枝”，又讹为“技”。俞樾已厘正。褒义成语“切中肯綮”、缩略语“中肯”违背庄义，部分源于“技经肯綮”之讹。即便非讹，“技经肯綮之未尝”意为“刀刃连肯綮也未曾碰到”，并非“切中”、“中肯”。
[13] 《孟子·滕文公》：“劳心者治人，劳力者治于人。”
[14] 旧庄学欲坐实“文惠君”。崔譔、司马彪、成玄英谬解为“魏惠王”，刘文典谬解为“赵惠文王”；宋君之庖人，不得为魏、赵之君解牛。刘武谬解为即下文“公文轩”，尤为荒谬。
[15] 篇名无“道”字，否定“道”的郭象谬解“主”为“理”：“夫生以养存，则养生者理之极也。若 乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。”此句有“道”字，否定“道”的郭象又谬解“道”为“道理”：“直寄道理于技耳，所好者非技也。”把养生（心）之“道”，降格为“保身”之“技”。
[16] 郭注：“逸足容豫，自得之谓。”成疏：“志气盈满，为之踌躇自得。”又申“自得”谬说。
[17] 否定“道”的郭象反注曰：“以刀可养，故知生亦可养。”刻意否定庖丁所言的养生之“道”、文惠君已悟的养生之“主”，疑其妄删“之主”二字。“闻庖丁之言，得养生之主”文句整饬，义理绵密。因无确据，暂且不补。
[18] “曰”字以下均为右师答公文轩语，郭庆藩、刘文典不误。释德清、张默生、陈鼓应误断为公文轩自答。王先谦、陈鼓应误断“泽雉”以下为庄子评述。“形虽王”，旧讹为“神虽王”，疑为郭象所改。褚伯秀厘正。
[19] 《辞源》“右师”条：“春秋宋官名。《左传·成公十五年》：‘于是华元为右师。’战国齐也有右师。”盖宋国首创，齐国仿效。
[20] 郭注：“介，偏刖之名。偏刖曰独。两足共行曰有与。”成疏：“介，刖也。与，共也。凡人之貌，皆有两足共行，禀之造物。”陆释：“司马云：介，刖也。一足曰独。崔云：断足。”又《广雅》：“介，独也。”王先谦、刘武、陈鼓应均误释“介”为先天独足。通篇义理与先天残疾无关，庄子更不可能讥讽先天残疾。
[21] 或以为“双腿”俱全，不得谓“刑”。其实双腿天生之形，正是“天刑”；后天人为改变其形，均属“人刑”。古文“刑”、“形”相通，故“形名”、“刑名”通用，“人刑”即以刑治形。
[22] 郭象反注：“雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也。”成疏盲从：“雉居山泽，饮啄自在，心神长王，志气盈豫。当此时也，忽然不觉善之为善。”王先谦紧跟：“不善，不自得。”然则至人究竟是“自得”还是“不自得”？“自得”究属“逍遥”还是“不逍遥”？
[23] “至”旧讹为“其”，奚侗、刘文典、陈鼓应据《阙误》校正。郭象误以为秦佚乃斥老聃，认为斥之固可，谓非“至人”则过，遂妄改“至”为“其”。
[24] “脂”原作“指”，通假。“脂穷于为薪”以下均为秦佚语，郭象以降均误断为庄子评述之卮言。
[25] 儒生郭象对庄子斥孔语，必定反注。此处未斥老聃，仅言其必有之死，又轮到道士成玄英妄疏：“老聃，大圣人也，内外经书，竟无其迹。此独云死者，盖庄生寓言耳，而老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉！老君降生，行教升天，备载诸经。”儒生王先谦竟也附合：“老子不知其年，此借为说。真人不死。”
[26] 引文均出《大宗师》“处丧”寓言。
[27] 儒生郭象把秦佚面斥老聃弟子“遁天悖情”，谬解为斥责故友老聃。护郭最力的道士成玄英也不得不驳斥郭象：“老君大圣，冥一死生，岂复逃遁天刑，驰骛忧乐？子玄此注，失之远矣。文势前后，自相矛盾。是知遁天之刑，属在哀恸之徒，非关老君也。”旧庄学对成疏偶有之卓识，多视而不见，仍盲从郭象。
[28] “悖情”之“情”，与庖丁寓言“天理”之“理”对举。庖丁解牛顺应天道得当，就是“依乎天理”；老聃弟子违背德心真情，就是悖于“人情”。参后《〈人间世〉奥义》“事之情”。
[29] 本文刊《社会科学论坛》2007年5月号，今已修订增补。