《德充符》奥义——因循内德的“葆德”论
《德充符》奥义——因循内德的“葆德”论
弁言 葆光养心，支离其德
《德充符》是庄学“葆德”论。《齐物论》“葆光”，是“葆德”之变文。
《德充符》继《齐物论》、《人间世》之后，深入展开《逍遥游》“至境”三句之末句“圣人无名”；又继《人间世》之后，深入展开《养生主》第二寓言“右师刖足”、第二要义“因循内德”。
复原近真的《德充符》，白文1871字：补脱文17字，删衍文8字，订讹文4字。更正文字误倒2处。厘正通假字、异体字18字，重复不计。纠正重大错误标点1处，小误不计。
共六章。前四章、末章寓言，形象说明义理；第五章寓言领卮言，归纳概括篇旨。
一 兀者王骀，王德之人
鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若。
今译
鲁国有个被刖一足的王骀，从他游学的人，与仲尼相当。
“兀者”寓言第一幕：首句交代背景，引出孔子对立面。奥义藏于“兀”。
《德充符》之“兀”，前扣《养生主》右师刖足寓言之“介”。郭注：“介，偏刖之名。”成疏：“介，刖也。”陆释：“介，一音兀。司马云：刖也。崔本作兀，又作 。”奚侗：“兀借为 ， 为跀之或体。《说文》：跀，断足也。”《德充符》之“兀”，郭象未注。成疏：“刖一足曰兀。”陆释：“兀，又音介[1]。李云：刖足曰兀。”可见“介”、“兀”均训刖足。[2]
《德充符》前三幕主角王骀、申徒嘉、叔山无趾，与《养生主》右师一样，均为刖足者。
前三幕均为《人间世》篇旨“方今之时，仅免刑焉”之反例，是庄子对专制暴政的愤怒控诉。兀者三幕，笔法无一相同，寓意各有侧重。第一兀者王骀，并未直接出场，仅是常季、孔子的议论对象。
常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也。从之游者，与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者耶？是何人耶？”
仲尼曰：“夫子，圣人也。丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎？奚假鲁国？丘将引天下而与从之。”
今译
常季问仲尼说：“王骀，是被刖足的刑余之人。从他游学的人，与夫子平分鲁国。王骀立不施教，坐不议论。学者虚怀而往，充实而归。确有不言之教，不著形迹而德心化成天下之人吗？他是何等样人？”
仲尼说：“夫子，是圣人。我只是落后一步而尚未前往追随。我也将以他为师，何况不如我之人？何止鲁国？我将引领天下人共同追随夫子。”
第一幕第一回合：“奚假”卮言，孔子自承不如王骀。奥义藏于“往/王”之辨。
常季并非孔门弟子，称其“夫子”仅是礼节性尊称。常季说王骀“与夫子中分鲁”，是对孔子的礼节性微词。最后点出王骀“立不教，坐不议”，就能使从之游者“虚而往，实而归”，暗讽“诲人不倦”的孔子稍逊王骀一筹。
于是孔子不得不表示自己不能与王骀相提并论。先把“夫子”尊称转谓王骀：“夫子，圣人也。”再逊让“中分鲁”：“丘将以为师。”最后极致性推崇：“奚假鲁国？丘将引天下而与从之。”庄子的倾向性，开篇即已显露无遗。
孔子欲引天下“往”归“王”骀，“往”、“王”同音互训[3]。人心归往，又不欲得君位者，庄子称为“王德之人”[4]，弟子后学称为“素王”[5]。“王德”之“王”是动词，“素王”之“王”是名词，但都言德不言位。“素王”之“素”，与“朴”对言[6]。身“素”无位且不欲得位，心“朴”无为且从不自得，方为“素王”或“王德之人”。[7]
“王骀”及其化身“哀骀它”，均名“骀”。“骀”本义驽马，引申为愚，即《齐物论》“圣人愚钝”、“不用而寓诸庸”。“骀”兼训殆，陆释：“骀，徐音殆。”合其二义，就是知殆而骀，即《人间世》“支离其德”。因此“王骀”意为：王德之人，支离其德。王骀等三兀者及哀骀它等三恶人，均为支离其德的王德之人。
另须留意“奚假”。“假”字“内七篇”八见：《德充符》三见，《大宗师》五见。均训“假借”，蕴涵“非真”。直观易解的“奚假”（何须假借鲁国褒扬王骀），为下文“无假”（无须终极假借）、“登假”（超越非终极之假借）预做铺垫。[8]
常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”
仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗者也。”[9]
今译
常季说：“他是被刖足的刑余之人，却高于先生，可见他远非庸常之辈。如此之人，他运用德心，有何独特之处？”
仲尼说：“死生也算大事了，但王骀的德心不随之改变。即使天覆地坠，也不能让王骀遗弃真德。他审察不须假借万物的天道，不随外物变迁，驾乘物之迁化，是笃守万物宗主的人。”
第一幕第二回合：“无假”卮言，孔子充当庄学代言人。奥义藏于“王先生”及“无假”。
常季对孔子极致性推崇王骀深感奇怪，又问：王骀是刑余之人，先生居然欲引天下之人归往，那么王骀必非凡庸之辈。如此不用而寓诸庸的至人，用心有何特异之处？
孔子答：生死是个体最大之事，王骀也不放在心上。即便天覆地坠，也不能让王骀改变德心。因为王骀明白德心不能终极假借外物乃至身形，所以其心不随外物及身形之变迁而改易，而是驾驭外物及身形的变迁，笃守万物之宗（道）。
常季语“王先生”之“王”，名词动用，读去声，与“往”义同，又兼“王”之名词义；再申“王/往”之辨：王骀之德可做孔子之“王”，令其归“往”。因孔子隐辞“夫子”之称，常季遂改称他为“先生”，隐夺孔子的“夫子”资格。
孔子形容王骀“死生亦大矣，而不得与之变”，是《齐物论》王倪语“死生无变于己”的变文。“内七篇”一切至人，包括两位姓“王”的至人王倪、王骀，均为“王德之人”。[10]
“无假”之“假”，也训“假借”，蕴涵“非真”。假借就是倚待，因此“无假（外物）”是“无待（外物）”的变文。由于此岸之物并非终极，彼岸之道才是终极，然而彼岸之道并不直接显现，而是间接显现于此岸万物，因此一方面不能终极倚待外物，不能终极假借外物；另一方面又不得不非终极地驾乘外物。“审乎无假”，就是彻悟不能终极假借外物，只能非终极“乘物”。“不与物迁”，就是不因外物及身形之变迁，而改易“游心（于道）”之志。
“命物之化而守其宗”，也是“乘物以游心（于道）”的变文。“乘物”者必须“命物之化”：洞观所“乘”外物于何时何处偏离了己之目标，及时知殆而止，转“乘”别物。“乘物”是为了“游心（于道）”，正如“命物之化”是为了“守其宗”：非终极“乘物”，必须无时或忘终极目标。一旦忘记终极目标，乃至不知终极目标，就会终极“待物”、终极“假物”，从而被外物之舟车，带往不欲抵达之处，甚至不知业已“与物迁”地偏离、背离了终极目标。
常季曰：“何谓耶？”
仲尼曰：“自其异者视之，肝胆胡越也[11]；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和，物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”
今译
常季说：“此言何意？”
仲尼说：“从物德之量皆异观之，肝胆迥异如同胡越；从物德之质皆同观之，万物齐一于天道。如此观照之人，必将超越耳目对天地万物之好恶，而游心于物德总和之天道；洞观万物齐一于道，就能超越局部得失；王骀视其丧失一足，犹如遗落一块泥土。”
第一幕第三回合：“异同”卮言，孔子阐明庄学二谛。奥义藏于“万物皆一”及“德之和”。
常季不明“无假（外物）”之义，继而问“何谓”。
孔子进而阐明庄学二谛。“自其异者视之，肝胆胡越也”是庄学俗谛：倘若外物与自己“道”不同，那么即便近如肝、胆，也必背道而驰，终至远如胡、越。“自其同者视之，万物皆一也”是超越俗谛的庄学真谛，亦即《齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”的变文：倘若外物与自己“道”同，那么即便远如胡、越，也必殊途同归，终至肝、胆相照。
“不知耳目之所宜而游心乎德之和”，仍是“乘物以游心（于道）”的变文。“耳目所宜”者，属于外物表象，如果惑于表象，迷恋外物，就会终极“待物”、终极“假物”。“不知耳目之所宜”，则是超越外物表象，洞观外物本质，非终极“乘物”，乃至非终极地乘己之身，从而“游心乎德之和”。
“德之和”之“德”，与“丧其足”之“丧”对举。王骀只看见万物一体之“德（得）”，看不见万物灭裂之“丧（失）”，因此对自己被刖一足，如同掉了一块土那样无所介怀。
“德之和”共有四义，也可视为“和”之四境。
其一，“和”为动词，读去声，与“唱”对举；先者为“唱”，后者为“和”。此义承自老聃“音声相和，先后相随”。上扣王骀“立不教，坐不议”、“不言之教”，下伏第四幕王骀化身哀骀它之“和而不唱”。前射《齐物论》“地籁”之“和”：“泠风则小和，飘风则大和”。
其二，“和”为动词，读平声，与“不和”对举；训和睦。此义对外物言，承自老聃“六亲不和有孝慈”。前射《齐物论》顺道“人籁”之“和”：“以是相蕴”、“和以天倪”。以及悖道“人籁”之“不和”：“与接为构，日以心斗。”
其三，“和”为名词，意为德心因充盈而和顺，上扣王骀“无形而心成”，下伏第四幕王骀化身哀骀它之“德者，成和之修”。此义对自身言，承自老聃“冲气以为和”。内德充盈而和顺，是对悖道“人籁”之“不和”的根本矫治。遵守“孝慈”礼教的外在约束，仅能违背内德地与外物勉强维持合乎礼仪的皮相和睦；隐忍的不和一旦累积超出临界点，就会突破外约爆发冲突。只有德心因充盈而和顺，同时内外相符地显现为身心豫悦之符征，方能因循内德地与外物达至“以是相蕴”、“和以天倪”的深层和睦。
其四，“和”为名词，训相加；“德之和”即“道”：万物之德的总和，等于道。此义不仅证明《德充符》“游心乎德之和”，是“游心于道”的变文；而且证明《人间世》“乘物以游心”，是“乘物以游心于道”的略语。此义是究竟义，前三义均植根于此义。
常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为聚4之哉？”[12]
仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首[13]。幸能正生，以正众生。夫葆始之征，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是；而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所不知[14]，而心未尝死者乎？彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎？”
今译
常季说：“王骀为己达道，以其心知得悟德心，以其德心得悟众人的恒常德心，众人为何聚集在他身边？”
仲尼说：“人不能鉴照于流水，只能鉴照于止水。唯有心如止水的至人，方能制止众人的盲动使之心如止水。物类受命于地，唯有松柏独葆正德，历经冬夏长青；人类受命于天，唯有尧舜独居正德，僭居万人之首。幸而至人自正己生，鉴照众生亦正己生。葆全初始真德的符征，就是德心无惧而充实。勇士一人，闯入九军称雄。求取虚名而自我要求的勇士，尚能如此；何况以天地为耳目感官，以万物为六骸腑脏，齐一心知于难以尽知之道，而德心从未死亡的至人呢？王骀即将登达无所假借的天道，众人才会追随他。他哪里会把是否有人追随当一回事？”
第一幕第四回合：“登假”卮言，“流水/止水”之辨。奥义藏于“常心”、“官天地，府万物”及“登假”。
常季终于明白了王骀“用心”之根本是“为己”达道，而非“为人”达物。然而仍有一疑：“为人”达物者孔子，众人“从之游”容易理解；“为己”达道者王骀，众人为何“从之游”？
常季四句，分属两个层次。郭象以降的旧庄学，误以为四句属同一层次，故于“常心”后加逗号，连读为“以其心得其常心，物何为聚之哉”；又谬解“常心”为“众人之心”，因而所释皆非[15]。倘若“得其常心”意为“赢得众人之心”
且与下句连读，常季就不可能疑惑“众人为何聚之”。
首尾两句“彼为己……物何为聚之哉”属于主层次，意为：王骀为己不为人，众人为何聚在他周围？
中间两句“以其知得其心，以其心得其常心”属于副层次，释“为己”，即《养生主》“古之至人，先存诸己而后存诸人”。“以其知得其心”即自觉，认知自己“为道驱使”的真德之心；“以其心得其常心”即觉他，认知众人“为道驱使”的真德之心。宗法伦理借助名教洗脑和刑教威慑，强迫众人接受“为君役使”的伪道，于是众人的真德常心，被伪道成心遮蔽。然而被遮蔽的真德之心不会彻底泯灭，众人仅是不自知，却被至人所深知。众人不自知的真德之心，至人自觉觉他的真德之心，均为道所分施，同质而且相通，因而众人不知所以然地被至人王骀感化。常季正是既不自知真德之心，又不知王骀“用心若何”的众人之一。
对常季的疑惑，作为庄学代言人的孔子又再加阐释，其言分为三层。
孔言第一层，止于“以正众生”[16]。首句“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止”总领，再以“松柏”隐喻“止水”，“尧舜”隐喻“流水”，然后以“幸能正生，以正众生”承接首句，阐明褒松柏、贬尧舜之旨。
“松柏”在四境象征系统中象征至人，此处象征至人信仰的天道伦理。松柏无为而心如止水，仅求“为己”而自正己生，不愿“为人”而妄正众生。然而众人若以心如止水的松柏为镜鉴，也能够“为己”而自正己生，也能够像松柏一样“在冬夏青青”，而不会被天道伦理惩罚。是为“唯止能止众止”：自己因是而已，心如止水；以之为鉴者，方能从因非不已，心如流水，自止为因是而已的止水。
“尧舜”是“内七篇”反复贬斥的俗君僭主，此处代表君主专制的宗法伦理。尧舜有为而心如流水，未能“为己”而自正己生，却妄求“为人”而欲正众生。因此众人若以心如流水的尧舜为镜鉴，既不能“为己”而自正己生，又不能像尧舜那样“在万物之首”，否则必被刑教名教严惩。尽管宗法伦理的倡导者要求众人心如止水地安于等级阶梯中的俗位，但是倡导者自己却心如流水地“求名”、“求实”无已，于是陷入“唯流不能止众流”的致命逻辑坎陷：自己因非不已，心如流水；以之为鉴者，同样因非不已，心如流水，不可能被制止为因是而已的止水。
旧庄学谬解庄子借孔子之口褒扬尧舜“受命于天”、“在万物之首”。《逍遥游》已明言至人之“尘垢秕糠”足以“陶铸尧舜”，倘若尧舜“在万物之首”，至人居于何地？《齐物论》已明言“万物为一”，上文又重言“万物皆一”，倘若尧舜“在万物之首”，万物如何齐一？因此《德充符》借孔子之口对举“松柏”、“尧舜”，旨在褒松柏，贬尧舜；正如《人间世》借颜回之口对举“与天为徒”、“与人为徒”，旨在褒“与天为徒”，贬“与人为徒”。旧庄学谬解《德充符》褒扬“尧舜”，与谬解《人间世》褒扬“与人为徒”相同，均属坚执儒学成心的断章取义。
孔言第二层，止于“而心未尝死者乎”。“官天地，府万物”远取诸物，“寓六骸，象耳目”近取诸身。“官”即外摄之感官，“府”即内聚之藏府[17]；“寓”、“象”动词，“官”、“府”名词动用。四句的逻辑关系是：“官天地，象耳目；府万物，寓六骸。”意为：以天地为己之耳目感官，以万物为己之六骸藏府。义同《逍遥游》“磅礴万物以为一”和《齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”，不过更为具体形象：以人身“小宇宙”，对应天地“大宇宙”。[18]
宗法伦理同样近取诸身，远取诸物，只不过以个体“小宇宙”，对应社会“中宇宙”：以“官”吏为民之耳目感官，以政“府”为民之六骸藏府。于是主宰“中宇宙”的“官府”，自命为“大宇宙”的至高代表而“替天行道”，自命为民众与“大宇宙”的唯一中介而“代民祭天”。然而信仰天道伦理者直面天地万物，否认“官府”是“大宇宙”的至高代表，认为“官府”主宰“中宇宙”是“代大匠斫”，拒绝“官府”强行充当自己与“大宇宙”的唯一中介。[19]
“葆始之征，不惧之实”：个体之“始”，即道所分施之德。“征”即篇名“符”之变文，合词“符征”。句意为：葆德的符征，就是无所畏惧的坚实德心。但是葆德者面对“其杀如秋冬”的刑名二教，又须知殆而骀，以便“在冬夏青青”。沐浴在天道春夏的阳光雨露之下，能够青青并非难能；置身于人道秋冬的肃杀霜雪之下，仍能青青方为可贵。
“求名自要”，反扣《逍遥游》“至境”三句之末句“圣人无名”。第一幕之尧舜，第二幕之子产，第三幕之孔子，均为“求名自要”的宗法伦理信奉者；王骀等三兀者及哀骀它等三恶人，均为“圣人无名”的天道伦理信仰者。“勇士一人，雄入于九军”，变文隐扣孔子名言“三军可夺帅，匹夫不可夺志”。第二层意为：具有“近死之心”的“求名”大知，信奉伪道尚且不可夺志；“心未尝死”的“忘名”至人，信仰真道更加不可夺志。
孔言第三层，即“彼且择日而登假”以下。“登假”之“假”，同样训“假借”，蕴涵“非真”。“登假”，是《大宗师》“登假于道”的略语。“彼且何肯以物为事乎”，前扣《逍遥游》“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。孰肯纷纷然以物为事”。第三层意为：王骀即将经由非终极的“假物”而登达天道，从之游的众人则希望非终极的假借王骀而趋近天道。即将成道的王骀，怎么肯像尧舜那样不正己生却欲正众生？
第一幕庄子借孔子之口褒扬王骀，有意晦藏孔子、王骀之异，但又隐伏悬念：孔子为何欲师事王骀却“后而未往”？又隐晦贬斥孔子像尧舜一样心如流水，不正己生却欲正众生。晦藏之旨，将在第二第三幕中由隐趋显。
二 兀者申徒，痛斥子产
第二幕初步揭示孔子欲师事王骀却“后而未往”的悬念：孔子师事的并非登达天道的兀者王骀，而是陷溺人道的郑相子产[20]。但是初步揭示的同时，又有所晦藏：不让孔子直接出场，而让子产代替孔子出场。子产名言“天道远，人道迩，非所及也”[21]，被《大宗师》变文为孔子语“彼游方之外者也，而丘游方之内者也，外内不相及”，因此子产实为孔子之替身，申徒嘉则是王骀之化身。孔子替身与王骀化身的激烈冲突，隐晦暗示孔子、王骀“道”不同。
申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。
今译
申徒嘉，是被刖一足之人，而与郑相子产共同师事伯昏无人。
“兀者”寓言第二幕：首句交代背景，孔子替身与王骀化身成为同学。奥义藏于“同师”。
第二兀者申徒嘉，“申”训申斥，兼寓“道”不同的子产、申徒嘉之双向申斥。“徒”是服劳役的罪人，今语“徒刑”仍存古义。“嘉”隐寓庄子对“罪人”的嘉许，所以双向申斥的结果是子产落败。
申徒嘉、子产之师“伯昏无人”，又是继《人间世》“南伯子綦”之后的《齐物论》“南郭子綦”之化身，因其象征天道，所以隐于幕后。“伯昏无人”与“南郭子綦”并无直接关联，经由“南伯子綦”之“伯”，才有了间接关联。“伯”为排行之长，后射《大宗师》“（道）长于上古而不为老”。“昏”即愚骀，上扣王骀，下伏哀骀它。“无人”即致无人道。执斧斤的子产与被斧斤的申徒嘉，俗位悬殊，却“同师”象征天道的“伯昏无人”，暗示天道面前，万物齐一（平等）。
子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未耶？且子见执政而不违，子齐执政乎？”
申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子悦子之执政而后人者耶[22]？闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也。而犹出言若是，不亦过乎？”
今译
子产对申徒嘉说：“我先出去，你就止步；你先出去，我就止步。”
第二天，两人又共堂同席而坐。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就止步；你先出去，我就止步。现在我要出去，你可以止步吗？还是不肯止步呢？你见到执政大臣竟不回避，你想与执政大臣平起平坐吗？”
申徒嘉说：“先生门下，竟有如此执政大臣？你自喜执政俗位，而认为众人应居你后吗？我闻先生教诲：‘镜子明净，尘垢就不留其上；尘垢停留其上，镜子就不明净。长久与贤人相处，就无过失。’如今你择取尊大的，是齐一万物的先生，却仍出言如此，不是太过吗？”
第二幕第一回合：“同出止”卮言，宗法伦理挑衅天道伦理。奥义藏于“齐执政”。
子产陷溺人道，坚执宗法伦理，未能自正己生却妄正众生，率先对进窥天道而信仰天道伦理，自正己生却不欲正人的申徒嘉发起挑衅，于是引发“不和”：“我先出则子止，子先出则我止。”
申徒嘉不予理睬，因为天道面前，人格平等，“天子之与己”尚且“皆天之所子”，何况区区执政？
庄子让子产重言“我先出则子止，子先出则我止”，点明子产陷溺等级森严的人道，未达万物齐一的天道。子产重言“出止”，反扣第一幕“唯止能止众止”：子产像尧舜一样心如流水，未能自“止”却欲“止”人，因而无法制“止”申徒嘉。
子产申斥申徒嘉：“子见执政而不违，子齐执政乎？”恶俗之极地炫耀自己在宗法等级中的世俗高位，悖天逆人地认定申徒嘉之人格，不配与子产之人格相“齐”（平等）。
主张“修身齐家治国平天下”的宗法伦理认为：自己及家人国人天下人必须服从“君主之下，人格不齐”（不平等）的人道名教，并用人道刑教“齐一”（有为之人治）家国天下，强使物德先天“不齐”（不相等）的天下万物，趋于后天之“齐”（相等）。通过“齐（整治）之不齐（人格不平等）”的有为专制，达至“上齐（齐于一人之下）下不齐（众人各有等差）”的宗法理想。
主张“万物齐一于天道”的天道伦理认为：自己及家人国人天下人必须顺从“天道之下，人格齐一”（平等）的天道秩序，听任物德之质“齐一”（平等）的天下万物，自由发展先天“不齐”（不相等）的物德之量。通过“不齐（不治）之齐（人格平等）”的无为放任，达至“下齐（人生起点平等）上不齐（人生结果不相等）”的天道理想。
《外篇·骈拇》曰：“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。”天道伦理认为：鹤、凫站于先天人格平等的齐一地平线，其胫长短无须齐一，均可向上自由发展。宗法伦理认为：凫、鹤站于后天人格不平等的不齐等级，其胫长短必须齐一，不可向上自由发展。
申徒嘉深感奇怪：致无人道的先生门下，竟有如此炫耀执政俗位的妄人？难道你是自得于执政俗位而鄙视众生的俗物？我听说：镜子澄明则尘垢不落其上，尘垢落于其上则镜子已失澄明。长久与贤人相处必能无过。如今你表面上推戴的，是先生的天道；实际上却坚执人道，不是太过分了吗？
“鉴明则尘垢不止，止则不明也”，“鉴”字上扣第一幕“莫鉴于流水而鉴于止水”，否定子产为至人。《逍遥游》“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”把“尧舜”定义为“尘垢”之后，本篇又继《齐物论》“游乎尘垢之外”后，再次以“尘垢”隐扣“尧舜”，下文子产以“尧”自居，又补证这一隐扣。
子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反耶？”
申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中[23]，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我勃然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善耶？吾之自寤耶[24]？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾介者也[25]。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”
子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”
今译
子产说：“你已经这样了，还与尧争善！看看你的德性，不该自我反省吗？”
申徒嘉说：“承认自己有过，以为自己不当亡足的人很多；不承认自己有过，以为自己不当存足的人很少。明白（无道之世难以免刑）是无可奈何之事而承受人运如同安于天命，唯有葆德之人方能做到。游走于后羿的靶心，却能不被射中，纯属天命。很多人因为双足健全而嘲笑我双足不全，我曾勃然大怒；但我来到先生这里，则不再愤怒而反思原因。不知是先生以上善之水洗涤我之德心呢，还是我之自悟呢？我追随夫子游学十九年，而夫子至今不知我是独足。如今你与我以德心相交，而你却专注于我的身形残缺，不是太过吗？”
子产怵然改容变色说：“请你不要再说了！”
第二幕第二回合：“彀中”卮言，天道伦理挫败宗法伦理。奥义藏于“自状其过”、“不状其过”。
坚执宗法伦理的子产被申徒嘉申斥以后，仍不开窍，继续坚执成心，甚至自比宗法伦理的开创者唐尧：“你已被刖足，还要与德比唐尧的我争善。你德亏被刑，不该自我反省吗？”
子产像《人间世》接舆讽谕的孔子一样“临人以（伪）德”，自比唐尧，自命“善”人，自居高贵，再次证明第一幕并未褒扬而是隐贬尧舜自居“受命于天”、“在万物之首”。子产像一切“临人以（伪）德”者一样，价值颠倒地反诬葆德者德亏，强逼葆德者反省，却不自知德亏，更不自我反省。于是申徒嘉再予痛斥，其言分为七层。
申言第一层：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。”句义婉曲深隐，晦藏庄子对宗法伦理的终极指控：宗法伦理把顺应天道、因循内德、捍卫人权的一切正当行为，一概诬为有“过”有“罪”。
以申徒嘉与子产“同出止”为例：天道伦理认为申徒嘉无“过”无“罪”，但是宗法伦理认定申徒嘉有“过”有“罪”。孔子及儒家所重的名教，先“温柔敦厚”地把顺道言行“正名”为“过”，“过”之名是“僭越”；子产及法家所重的刑教，再严厉无情地对顺道言行加以治“罪”，“罪”之名是“不敬”[26]。于是申徒嘉被子产告至“执斧斤”的有司。子产是一人之下的顶级有司，运动员自兼裁判员。有司照例审问申徒嘉：被告申徒嘉，欲“齐执政”，欲与原告子产“同出止”，是否属实？倘若属实，当刖一足。
葆有真德的申徒嘉不肯撒谎，诚实供认“同出止”之事实，但是不同意“同出止”被名教诬陷为“过”，更不同意因“同出止”而被刑教治“罪”。进而论证“齐执政”合道，指控宗法伦理悖道。诚实“自状”事实、勇敢论证天道的申徒嘉，认为己足“不当亡”。
然而有司只需要“同出止”之事实，不允许申徒嘉对事实另做价值判断，因为价值判断权，亦即定义权，仅属庙堂伪道，不属江湖真道。申徒嘉竟敢申辩“同出止”无罪，竟敢论证“齐执政”合道，竟敢指控宗法伦理悖道，比“同出止”更为“僭越”，属于“是可忍孰不可忍”的“大不敬”，格杀毋论。[27]
因此两句的后半句“以不当亡者众”与“以不当存者寡”，是表述相反、意蕴相同的变文。两句的前半句“自状其过”与“不状其过”，则是面对“人刑”的两种态度。
“自状其过”者，不仅信仰而且试图捍卫天道伦理，结果轻则“亡足”，重则“亡身”。
“不状其过”者中，大部分人信奉宗法伦理，决无“齐执政”之动机，也认为“同出止”有“过”，只是不认为己足“不当存”；为了免于治“罪”，必定“不状其过”：抵赖“同出止”之事实，符合事实地自辩没有“齐执政”之动机。小部分人信仰天道伦理，确有“齐执政”之动机，不认为“同出止”有“过”，更不认为己足“不当存”，由于预知宗法伦理不可能承认悖道，斥其悖道将会加重刑罚，从“亡足”变为“亡身”；为了免于“亡身”，于是被逼无奈地“不状其过”：抵赖“同出止”之事实，违背事实地掩饰“齐执政”之动机。
总之，在君主专制的暴政高压下，绝大多数人为了逃避“名教”之诛心和“刑教”之诛身，必将从“勇于敢”的“自状其过”，变为“勇于不敢”的“不状其过”。[28]
申徒嘉勇敢反击子产之挑衅，仅是庄子的寓言虚构，在奉宗法伦理为天经地义的宗法社会中极少发生，一旦发生，被刖尚属有司“仁恕”。所以申徒嘉被刖，可以视为王骀之“前传”。王骀年轻时“不知务而轻用吾身是以亡足”（第三幕王骀第二化身无趾之“自状”），此后“知务”而不再“轻用吾身”，于是从“自状其过”变为“不状其过”，“立不教，坐不议”地把内心真德隐藏起来。
申言第二层：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”，变文重言《人间世》“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。意为：生于君主专制的宗法社会，即使不与宗法伦理公开对抗，杀一儆百的严酷刑教仍会随机选中倒霉者。被厄运选中的众人，总是怨天尤人，只有真正的有德者，方能“知不可奈何而安之若命”。
申言第三层：“游于羿之彀中，然而不中者，命也。”意为：身处君主专制的刑教射程之内，是否被厄运选中，与德无关，纯属天命。
“彀中”，与《齐物论》“环中”对言。“环中”是“（天）道（之）枢”，“彀中”则是“人道之枢”。“彀”喻君主专制的“人刑”所及范围[29]。当时的整个天下，均属君主专制的射程范围，即《人间世》所言“无适而非君，无所逃于天地之间”。至人无法逃出天地之间，但是可从“彀”之“中”、靶之心，逃向“彀”之“缘”、靶之边，也就是主动边缘化：逃出庙堂“彀中”，趋近江湖“环中”；身居“汾水之阳”，心游“藐姑射之山”；超越“黮暗”的“北溟”，飞向“以明”的“南溟”。[30]
“羿之彀中”终极指控开启宗法伦理的唐尧，因为羿为尧臣，尧令羿射九日，才使天道伦理阳光普照的“十日并出”，变为宗法伦理“仁义”偏照的“天无二日”，使天下人动辄得咎地“中于机辟，死于网罟”，“未终其天年而中道夭于斧斤”。
“中”则“安之若命”，“不中”则归于“天命”，前扣《人间世》“命/若命”之辨。此处“若命”，即为后天“人运”。“道”不同，价值观必不同；价值观不同，对“天命”的认知必不同；对“天命”的认知不同，对“人运”的认知必不同。[31]
申言第四层：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我勃然而怒；而适先生之所，则废然而反。”意为：未被刖足而讥笑我被刖足的人很多，我原先非常愤怒；直到我受先生教诲而领悟天道，才对众人的讥笑不再感到愤怒，反而对众人盲从人道而德亏深感悲哀。
这是对君主专制使人冷漠的深刻揭示：盲从伪道俗见的众人，通常认定被刑者必有触犯名教之“过”，才会被刑教治“罪”，因而不予同情，反而嘲笑乃至幸灾乐祸。直到他也被厄运选中，才会渴望同情。然而彼时众人对他，将与此时他对被刑者一样冷漠。
申言第五层：“不知先生之洗我以善耶？吾之自寤耶？”“吾之自寤”表明伯昏无人与王骀一样实行“不言之教”，人必自悟，方能自救。“洗我以善”痛斥子产陋见“与尧争善”，兼有二义：洗去名教加诸我先天德心的后天伪善，因而申徒嘉不再视伪道俗见之善为真善，即“不善善”；以真善洗去我俗念未尽的愤怒，因而申徒嘉不再愤怒于伪道俗见视其真善为恶，即“不恶恶”。
申言第六层：“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾介者也。”以伯昏无人之重德轻形，反衬子产之重形轻德，又预伏第三幕孔子之重形轻德。而通篇皆作“兀”，此处独作“介”，则是《德充符》之“兀”与《养生主》之“介”的隐扣。
申言第七层：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”“形骸之内”即德心，“形骸之外”即身形。申徒嘉一语中的，申斥子产重形轻德，子产终于明白其德远逊申徒嘉，惭愧地请求申徒嘉不要再说了。自“止”而不欲“止”人的申徒嘉，反而制“止”了子产。
申徒嘉以天道伦理挫败子产之宗法伦理，并让子产认错悔过，是庄子在寓言中虚拟的胜利，在奉宗法伦理为天经地义的宗法社会中决无可能。然而庄子的虚拟胜利，并非自我安慰，而是揭示了宗法伦理信奉者的人格分裂：假如子产、申徒嘉的冲突发生在现实之中，子产内心深处被伪道俗见遮蔽而不自知的真德常心，确实可能被申徒嘉唤醒，亦即内心深处被天道伦理折服；但是由于宗法伦理为子产带来的实际利益，所以子产仍将坚执宗法伦理，对一切“同出止”、“齐执政”者予以严惩。人格分裂地严惩申徒嘉的现实子产，是“实际子产”；心口如一地被申徒嘉折服的寓言子产，则是“真际子产”。同理，“内七篇”反复贬斥的孔子，是“实际孔子”；“内七篇”中偶尔充当庄学代言人的孔子，则是“真际孔子”。
第二幕中申徒嘉对自比唐尧的子产之层层深入、环环紧扣的痛斥，正是对第一幕中虚假褒扬王骀、真心褒扬尧舜之孔子的间接隐斥。而第三幕将从间接隐斥孔子，变为直接痛斥孔子。
三 兀者无趾，痛斥孔子
第一幕，留下了孔子声称欲师事王骀却“后而未往”的悬念。第二幕，孔子替身子产与王骀第一化身申徒嘉的激烈冲突，已经初步揭示孔子与王骀之“道”不同。第三幕，王骀第二化身叔山无趾反向师事孔子，并以孔子对王骀化身的蔑视，揭破孔子声称欲师事王骀却“后而未往”的悬念。
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。
今译
鲁国有个被斩足趾的叔山无趾，用脚跟行走拜见仲尼。
“兀者”寓言第三幕：首句交代背景，王骀化身反向师事孔子。奥义藏于“叔山无趾”。
第三兀者叔山无趾，是继申徒嘉之后的王骀第二化身。庄子未言申徒嘉之国别，其为王骀化身较为隐晦。叔山无趾却与王骀一样既是兀者又是鲁人，其为王骀化身一目了然。
“叔”为排行第三。至此，“伯昏”、“仲尼”、“叔山”、“常季”，已经构成“伯－仲－叔－季”的四境隐喻系统。这是《逍遥游》晦藏庄学四境“至知/无知－大知－小知－无知”的终极证据，同时深藏奥义：迫于伪道俗见之暴虐，自正己生的“伯”字辈至知，只能“无形而心成”地行“不言之教”；凭借俗君僭主之力挺，不正己生的“仲”字辈大知，却“求名自要”地“诲人不倦”。于是“叔”、“季”辈众人常常误入歧途，问道于“仲”字辈大知，所以第一幕是“常季”问道于“仲尼”，第三幕是“叔山”问道于“仲尼”。“山”扣《逍遥游》“藐姑射之山”。“无趾”是刖刑中较轻的断趾，远不如刖足显眼。然而重德轻身的“伯”字辈至知伯昏无人，十九年不知申徒嘉的显眼刖足；重身轻德的“仲”字辈大知仲尼，初见无趾即驻目其毫不显眼的断趾。
仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”
无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存焉[32]，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是耶？”
孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”
无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补其4前行之恶[33]，而况全德之人乎？”
今译
仲尼说：“你太不谨慎！从前既然犯法被斩足趾，即使今天再来求道，如何来得及呢？”
无趾说：“我仅是不通世务而轻率使用我的身形，我因此失去足趾。今天我来求道，还有比足趾尊贵的德心存在，我因此务求葆全它。苍天无不覆盖，大地无不承载，我以夫子为天地，不料夫子如此重身轻德？”
孔子说：“我太浅陋了。夫子何不请进？敬请讲授所闻之道！”
无趾告辞而出。
孔子说：“弟子们努力啊！叔山无趾，是亏德受刑之人，仍然努力学道以便修复弥补从前所作之恶，何况全德之人呢？”
第三幕第一场：“全德”卮言，王骀化身对孔子大失所望。奥义藏于“犹有尊足者存焉”。
孔子妄斥无趾“子不谨，前既犯患若是矣”，是子产妄斥申徒嘉“子既若是矣”的变文，孔子像子产一样，不加分辨地认定兀者必定有“过”，才被治“罪”。即便无趾是确有真过的“失足”青年，孔子也违背了“有教无类”的自诩。
于是本欲师事孔子的兀者无趾，“有教无类”地反向教导孔子：“我因为不知世务而轻用吾身，才被斩断足趾。我今天来向你问道，是因为尚存远比身形尊贵的德心，我仍想务必葆全它。苍天没有不覆盖之物，大地没有不承载之物，我把夫子视为天地一样博大，没想到夫子竟然如此重身轻德！”
孔子顿时语塞，不得不佯装认错悔过：“孔丘太固陋了。夫子何不进来一坐，告知你所闻之道？”
无趾像常季一样，并非孔门弟子，也像常季一样尊称孔子为“夫子”。孔子开口即坚执伪道俗见，遭到无趾申斥，于是像第一幕把“夫子”尊称转谓王骀一样，转而尊称王骀化身无趾为“夫子”，被庄子再次隐夺“夫子”资格。情节若止于此，孔子尚能维持知过能改的正面形象。然而庄子不肯住笔，特意添一情节——
刚对无趾认错悔过的孔子，却在无趾走后对弟子说：“弟子们，努力啊！那无趾是犯罪刑余之人，尚且努力求道弥补前行之恶，何况你们这些全德之人呢？”
庄子添此情节，隐含三义：
其一，揭破第一幕孔子褒扬王骀属于“所言未定”的言不由衷：由于常季盛赞王骀，孔子才违心声称欲师事王骀，实际上孔子与王骀“道不同不相为谋”。[34]
其二，补证第二幕子产为孔子之替身：子产因申徒嘉身亏而“计子之德”，认定申徒嘉必定德亏；孔子尽管佯装认错，仍然认定亏身的无趾已非“全德”，自诩孔门师徒才是“全德之人”。孔子及其替身子产，无不视形亏为德亏，未明“形/德”之辨。
其三，补证第三幕无趾为王骀之化身，因此像王骀一样自觉觉他：无趾判定孔子是言不由衷的佯装认错，因此不再接受虚假邀请，转身就走。
至此方明，第一幕孔子佯称欲师事兀者王骀，正是第二幕兀者申徒嘉痛斥子产的“子之所取大者，先生也”。第三幕孔子妄斥兀者无趾必有“前行之恶”、“虽今来，何及矣”，正是第二幕兀者申徒嘉痛斥子产的“而犹出言若是，不亦过乎？”
情节若止于此，庄子对孔子的鄙薄尚有余地。然而庄子仍未住笔，而是笔锋一转，转入第二场景。
无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾以学子为？彼且祈以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏耶？”
老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”
无趾曰：“天刑之，安可解？”
今译
无趾对老聃说：“孔丘距离至人之境，远未达到吗？他为何彬彬有礼向您请教？他将要祈求奇诡虚幻的名声，不知至人把名声视为自己的桎梏吗？”
老聃说：“为何不直接告诉他把死生视为一体，无视外境认可、不认可而保持一贯，解除其桎梏，是否可行呢？”
无趾说：“天道施刑于他的德心，我又怎能解除？”
第三幕第二场：“天刑”卮言，镜头从孔门移至老门。奥义藏于“天刑”。
“内七篇”此前的寓言从未换景，《德充符》第三幕却首次换景：“叔”字辈小知叔山无趾，离开“仲”字辈大知孔子之门，转投“伯”字辈至知老聃（字伯阳）之门。这一换景意味深长：“季”字辈无知，物德太薄，天池太小，总是误入歧途地问道于“仲”字辈大知而盲从，于是无缘成长为至人，所以“常季”不属三兀者之列。“叔”字辈小知，物德较厚，天池较大，一旦问道于“仲”字辈大知而失望，就会转而问道于“伯”字辈至人，于是有机会成长为至人，所以“叔山无趾”属于三兀者之一。
无趾首先对老聃否定孔子是“至人”，随后反问老聃：孔子为何师事先生却无长进，不知“名闻”为至人之“桎梏”，未达“圣人无名”之至境？[35]
老聃反问无趾，为何不教诲孔子“以死生为一条，以可不可为一贯”的天道，解除其所信奉的人道“桎梏”。
此处的老聃，也是庄学代言人。“以死生为一条”，是庄学真谛：无论是否面临生死考验，葆德之志均不可夺。“以可不可为一贯”，是《齐物论》庄学俗谛“可乎可，不可乎不可”的变文。孔子佯装认“可”王骀，对王骀化身无趾却“不可”，正是《齐物论》贬斥的“所言未定”。[36]
无趾说出了“内七篇”对孔子的最严厉贬斥：“天刑之，安可解？”
“天刑”，即“天之心刑”，指物德太薄，天池太小[37]，《逍遥游》谓之“知有聋盲”，《人间世》谓之“其德天杀”。其德“天刑”的孔子，与“其德天杀”的蒯聩一样“知有聋盲”，“其知适足以知人之过，而不知其所以过”——不知宗法伦理违背天道、侵夺人权，不知三兀者均因顺应天道、因循内德、捍卫人权才惨遭宗法伦理斧斤。申徒嘉被刖一足，可以视为“实际子产”所为[38]；无趾被刖一足，也可视为“实际孔子”所为。[39]
从《逍遥游》肩吾不能理解反孔始祖接舆之言，连叔谓之“知有聋盲”，到《齐物论》长梧子对鸜鹊子隐斥“丘也何足以知之”，“丘也与汝皆梦也”，再到《人间世》接舆讽谕孔子“临人以（伪）德”，直到《德充符》无趾痛斥孔子“天刑之，安可解”，“内七篇”的斥孔主线不绝如缕，由隐趋显，至此豁然。既要传道后世又须逃刑免患的庄子，运用支离其言的超常表述，婉曲隐晦地阐明了“内七篇”的主旨之一：大知孔子之所以坚执宗法伦理，强化“代大匠斫”的庙堂“人刑”，是因为被天道“大匠”施了“天刑”，先天物德不厚，自身天池太小，终生未窥天道。
前三幕阐明：信仰天道伦理的王骀等三兀者，由于免于“人之心刑”而德全，由于遭到“人之身刑”而身亏；信奉宗法伦理的孔子、子产，由于免于“人之身刑”而身全，由于遭到“人之心刑”而德亏。
四 恶人哀骀，其德不形
前三幕业已阐明，“实际孔子”仅是信奉伪道的悖道大知，并非“至人”。因此第四幕的“至人孔子”，是庄子虚构的“真际孔子”。庄子的寓言虚构，旨在做一个理想实验：俗君僭主被悖道大知鼓吹的伪道所蛊惑，无不“有为而治”地强化“人刑”；那么俗君僭主如果被顺道至人倡导的真道所感化，是否会“无为而治”地弱化“人刑”？
鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子之妾’者，十数而未止也。未尝闻其有唱者也[40]，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹；又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也。不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，泛然而若辞[41]。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者耶？”
今译
鲁哀公问仲尼说：“卫国有个丑陋之人，叫哀骀它。男人与他相处，思恋不肯离去。女人与他相见，请求父母说‘与其为人之妻，宁为夫子之妾’，十个也不止。未曾听他有所倡导，常常应和他人而止。没有君主之位用来救济他人脱离死地，没有聚敛财富用来填饱他人肚腹；又身形丑陋惊骇天下，应和而不倡导，心知并未超出国人，竟然男女聚合于前，这人必有异于众人之处。寡人把他召来一观，果然身形丑恶惊骇天下。与寡人相处，不足一月，寡人就已倾心其为人。不满一年，寡人就已信任他。正好鲁国没有宰相，寡人意欲托付国事。他沉默良久回应，泛泛似欲推辞。寡人羞愧啊，终究授予国政。没过多久，他辞别寡人而行。寡人郁闷若有所失，似乎鲁国无人再能让我快乐。这是何等样人？”
第四幕第一问：虚拟理想实验，鲁哀公描述恶人哀骀它。奥义藏于“和而不唱”。
第一恶人哀骀它，像第一兀者王骀一样不出场，仅供哀公、孔子议论。
旧庄学释“恶”为“丑”，未窥奥义。“美/恶”对举，兼寓形之“美/丑”及德之“善/恶”；正如《齐物论》“彼/是”对举，兼寓客观之“彼/此”及主观之“是/非”。庄子以直观易解的形之“美/恶（丑）”，隐喻难以直观的德之“善/恶”，承自老聃“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。”《人间世》“是以人（君主）恶其有美”，以及《大宗师》“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人”，均已阐明：王骀等三兀者及哀骀它等三恶人，以天道伦理观之，实为形之“美人”，德之“善人”；只有在价值颠倒的宗法伦理眼中，才是形之“丑人”，德之“恶人”，正如第二幕德亏伪善的子产自居“善”人，第三幕所言未定的孔子妄斥葆德真善的无趾必有“前行之恶”。“恶骇天下”，实为庄子的幽默自况，自知“内七篇”奥义惊世骇俗，必不容于伪道俗见猖獗之世，因而支离其言，晦藏其旨。
《德充符》鲁哀公召见卫人哀骀它，是《人间世》卫灵公召见鲁人颜阖之镜像，因此《人间世》的颜阖，同于《德充符》的哀骀它，全都“和而不唱”。第四幕鲁哀公褒扬哀骀它之语，又是第一幕常季褒扬王骀语之变文：哀骀它“和而不唱”，同于王骀“不言之教”；哀骀它“无君人之位”，同于王骀身“素”德“王”；哀骀它“雌雄（男女）合乎前”，同于王骀“从之游者”众。因此全身全德的哀骀它，是身亏德全的王骀之第三化身。
为何全身全德的哀骀它，也可以成为身亏德全的王骀之化身？因为王骀等三兀者以及哀骀它等三恶人，全都免于“天之心刑”而欲葆德，全都免于“人之心刑”而能葆德，全都做到了“为善无近名”，是为葆德至人之同“命”。王骀等三兀者罹患“人之身刑”而亏身，未能“为恶无近刑”，哀骀它等三恶人免于“人之身刑”而全身，做到了“为恶无近刑”，是为葆德至人之不同“运”。
王骀等三兀者，由于年轻之时“不知务而轻用吾身”，于是顺道之“善”被伪道俗见视为悖道之“恶”，葆德之“美”被伪道俗见视为亏德之“恶”，终因“人（君主）恶其有美”而“近刑”。然而三兀者仍然“务全”其“尊于足”之“德”，只是从“不知务”变为“知务”，从“自状其过”变为“不状其过”。
哀骀它等三恶人，或者年轻“不知务”之时运气极好，或者德厚池大天生“知务”而不“轻用吾身”，从而“才全德不形”地免于刑教。然而在刑网绵密、刑教滥施的专制暴政之下，非由自招的无妄之灾，殃及池鱼的飞来横祸，随时可能降临“知务”者。正如第二幕申徒嘉之言“游于羿之彀中，然而不中者命也”所言：中者“运”（“若命”）蹇，不中者“命”大；被厄运选中则亏身，侥天之幸则全身。中与不中，与物德厚薄、天池小大，是否臻于俗谛、为行不慎，不具有必然关系。能否葆德，取决于己；能否全身，不完全取决于己。庄子认为，全身的葆德者不仅不能对亏身的葆德者自矜自得，而且必须寄予同情，因为“亡足”者多属“不当亡者”，被诛者多属不当诛者[42]。因此“哀骀它”之名的寓意是：“哀”（同情）王“骀”及其化身申徒嘉、无趾（“它”）之运蹇。
鲁哀公像众人一样，其真德常心已被伪德成心遮蔽而不自知，也像众人一样，不知所以然地被至人哀骀它感化。面对被宗法伦理视为“恶人”的哀骀它，真德常心觉醒的鲁哀公惭愧地意识到“寡人丑乎”。《养生主》的理想君主文惠君，对至人庖丁自称“吾”，从未自称“寡人”。“内七篇”的“寡人”，仅见于《德充符》鲁哀公之口。为使读者留意这一宗法伦理的象征性名相，庄子比《人间世》高密度五次重言“支离”更甚，高密度八次重言“寡人”。自称“寡人”表明，这位预备役理想君主，尚未彻底解脱宗法伦理之“桎梏”。
仲尼曰：“丘也尝游于楚矣[43]，适见豚子食于其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也，不以翣资；刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣。为天子之诸御，不剪爪[44]，不穿耳；娶妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎？今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”
今译
仲尼说：“我曾游历楚国，恰好看见一群小猪在死母猪身上吃奶，片刻以后受惊，全都离弃母猪逃走。因为发现与己异样，觉得已非同类。小猪之爱母猪，并非爱其身形，而是爱其主宰身形的德心。战死之人，下葬无棺，无须棺饰仪仗；刖足之人，受刑亡足，无须爱惜鞋子；因为皆已无其根本。成为天子的嫔妃，不能剪指甲，不能穿耳孔；娶妻的臣仆止于外廷，不得役使内廷。身形健全尚且如此可贵，何况葆全德心之人？如今哀骀它无言而使人信赖，无功而使人亲近，使人自愿授予国政，唯恐他不肯接受，这人必属才性健全而真德不形于外的至人。”
第四幕第一答：“食母”寓言，“至人孔子”教诲鲁哀公。奥义藏于“食母”及“非爱其形也，爱使其形者也”。
“至人孔子”以庄子式志怪寓言“豚子食死母”教诲鲁哀公，“食母”承自老聃“我独异于人，而贵食母”。老聃之“贵食母”意为贵天道，庄子之“非爱其形也，爱使其形者也”义同：“使其形者”就是道[45]，道之在身为德。“食母”寓言再次阐明，葆德重于保身。
继以两喻，申而明之：战死者，葬而无棺，因而不再需要从属于棺的棺饰；刖足者，被刑亡足，因而不再爱惜从属于足的鞋子。其意为：身形从属于德心。倘若德心能葆，则身形也当保；倘若德心不能葆，则身形“无其本”，保之已无益。《齐物论》谓之“不死奚益”。蠢猪尚且重德轻形，何况有心有知之人？
再以两喻，更进一解：天子之嫔妃，不许剪爪穿耳；娶妻者已失元阳而止于外廷，不得役使内廷。此义分为二层：其一，宗法伦理首重“形全”[46]，天道伦理首重“德全”。其二，在针砭现实的第三幕中，实际的大知孔子把无趾之“亏身”视为“亏德”，不明“形/德”之辨。在理想实验的第四幕中，真际的“至人孔子”已明“形/德”之辨，故曰“形全犹足以为尔，而况全德之人乎”。结语“才全而德不形”，引出本篇义理核心：“才形德”之辨。
哀公曰：“何谓才全？”
仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能窥乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府；使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接尔生时于心者也。是之谓才全。”
“何谓德不形？”
曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内葆之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”
今译
哀公问：“什么叫‘才性健全’？”
仲尼说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖的毁誉，饥渴冷暖，既是人事的变迁，也是天命的运行。昼夜有规律地交替相代于眼前，然而心知不能尽窥其终极驱使者，所以万物表象不足以滑乱德心之和顺，不可进入灵魂之府；使德心和顺愉悦，通达而不失门户；使德心日夜没有裂隙，而与万物同沐春风，就是承接你初生之时的真德于心。这就叫‘才性健全’。”
哀公问：“什么叫‘真德不形于外’？”
仲尼说：“所谓平，就像水之静止达于极盛。止水可以为人效法，就是内葆真德而不外荡。真德，就是成就和顺的修为。真德不形于外的至人，众人不能离开。”
第四幕二三问答：“才形德”之辨，本篇义理核心。奥义藏于“才全德不形”及“内葆外不荡”。
“至人孔子”所答，距鲁哀公所问甚远。故须先据庄学义理，辨明晦藏的奥义。
“德”有三义：其一，道分施万物之德的总和，即万物“总德”。其二，道分施个体之德的总和，即个体“分德”。其三，个体“分德”之精神成分，即“德心”——个体“分德”之物质成分，即“身形”。为免混淆“德”之三义，遂把个体“分德”称为“才”，作为个体精神之“德”、个体物质之“形”的总名。
名相既明，义理即明：道分施每物之“才”，包括“德”与“形”，质同而量不同。宗法伦理用悖道文化把造化所赐之“才”加工为“材”，施以“人之心刑”，使之“德”亏；倘若拒绝“人之心刑”，则施以“人之身刑”，使之“形”亏。悖道文化的信奉者，宁可“德”亏，不愿“形”亏。天道伦理用顺道文化顺应造化，并且反抗宗法伦理的悖道文化，“德”、“形”兼养地趋近《养生主》所言“全生”；倘若“德”、“形”难以两“全”，宁可“形”亏，不愿“德”亏。此即《人间世》所言“彼其所保与众异”。
“才形德”之辨既明，“才全而德不形”也涣然冰释：“才全”即“德”、“形”俱“全”，“德不形”即“支离其德”。身处伪道猖獗的专制时代，形全较易，德全甚难。形全的代价往往是德亏。为了形全的同时真德不亏，必须“支离其德”地隐匿真德，避免名教诛心和刑教诛身。
明乎“才形德”之辨，方可理解哀公之问与孔子之答。先看“才全”问答——
哀公问：何为“才全”？
孔子答：生死存亡，穷达贫富，德心究属贤或不肖的毁誉，以及身形的饥渴冷暖，既是人间事务的表象变迁，也是天道之命的运行变化；昼夜有规律地在万物眼前嬗代变化，人之心知固然不足以尽窥万物变化的始原（道），但不可被表象变化扰乱德心和顺，不可影响德心豫悦。而应永葆德心和顺豫悦，通达而不关闭心扉。静观昼夜的无间隙运转，与万物相通而心意如春，接通萌生你之道，存于德心之中。这是身心兼养的才全。
“事之变”，属于人事之“运”，前射《人间世》“事之情”。“命之行”，属于天命之“化”，上扣第一幕“命物之化而守其宗”。“运/行”、“变/化”，今皆合词同训，在庄子笔下则有精微差别。“日夜相代乎前，而知不能窥乎其始者”，变文重言《齐物论》“日夜相代乎前，而莫知其所萌”。“窥乎其始者”，义同“接尔生时于心”，上扣第一幕“葆始之征”。“滑和”之“滑”训扰乱，“和”即第一幕“德之和”的略语。“灵府”即德心。“和豫”兼言德心之和顺与身形之豫悦：至人内德和顺，“德不形外”；外形豫悦，“心止于符”（《人间世》）。因此篇名之“符”，兼训“符征”和“（内德外形）相符”。二义其实相通：心口如一，知行圆融，内外相符，正是德心充盈的符征。“通”即达，合词“通达”。“兑”训门，喻“灵府”之门扉[47]，义承老聃“塞其兑，闭其门。”“通而不失于兑”意为：葆德者之心扉，对天道则“蓬门今始为君开”，对人道则“门虽设而常关”；《人间世》谓之“无门无毒”。“与物为春”正扣第一幕“在冬夏青青”，反扣《齐物论》“其杀如秋冬”。
再看“德不形”问答——
哀公又问：那么何为“德不形”？
孔子又答：天下之至平，就是静止之水。静止之水可被天地万物效法[48]，葆德者应该效法静止之水，内葆真德而不外荡彰显。葆德者修炼到和而不唱，才算有成。至人真德不形于外，众人反而离不开——因为众人欲乘至人之舟车趋近天道。
“水停……可以为法”，上扣第一幕“鉴于止水”。“成和之修”，上扣第一幕“德之和”及哀公语“和而不唱”。“物不能离”，上扣第一幕“物聚之”及哀公语“雌雄合乎前”、“去寡人而行，寡人恤焉若有亡”。
“内葆之而外不荡”，义同“德不形”，前射《齐物论》“葆光”、《养生主》“善刀而藏”及《人间世》“支离其德”，反讽第二幕子产对申徒嘉、第三幕孔子对无趾的“临人以（伪）德”。
哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”
今译
哀公后来告诉闵子骞：“原先，我面向南方而君临天下，执掌臣民之纲纪而忧虑其生死，我自以为已经至于通达之境。如今我听闻至人之言，深恐自己有其名而无其实，轻率使用我的身形而丧亡鲁国。我与孔丘，实非君臣，只是德友。”
第四幕第二景：“德友”卮言，理想实验获得虚拟成功。奥义藏于哀公改称“吾”。
闵子骞没有一句台词，似乎换成别人也无不妥。不过即便是跑龙套，导演庄子让谁上场也寓深意。孔门之中，“不仕大夫，不食污君之禄”的闵子骞，德行仅次于“不欲仕”的颜回[49]，因而成为颜回之后第二个出场的孔门弟子。
辨析“才形德”之后继言“德友”，是运用结构对位法隐晦强调“德”之重要。俗位差异是陷溺人间视点的相对人际关系，平等“德友”是达至道极视点的绝对人际关系。信奉宗法伦理者曰：“四海之内，皆兄弟也。”[50]信仰天道伦理者曰：四海之内，皆德友也。
哀公受教以后所言“轻用吾身而亡其国”，变文重言第三幕无趾之言“轻用吾身是以亡足”，“亡国”、“亡足”小异，“轻用吾身”全同，表明达至道极视点的庄子对兀者无趾、君主哀公一视同仁，无所亲疏。哀公语又与《人间世》“轻用其国”、“轻用民死”的“暴人（卫君）”形成对照，表明经过“至人孔子”教诲，哀公不仅从预备役理想君主成长为理想君主，而且成长为至人，所以不再自称“寡人”，而是自称“吾”[51]。“丧我存吾”的至人哀公，已悟君主与民众的本质关系并非“君臣”[52]，而是“德友”，于是不再彰显“我”之俗位，彻底解脱了宗法伦理的名教“桎梏”。庄子的理想实验，获得了虚拟成功。
五 德有所长，形有所忘
第五幕的第二恶人闉跂支离无唇和第三恶人瓮?大瘿，均为第四幕的第一恶人哀骀它之化身。第五幕的寓言情节，是第四幕的高度浓缩，而且第二恶人与第三恶人全部重言，因而不再分占一幕，而予以合并。
闉跂支离无唇说卫灵公，灵公悦之，而视全人，其头肩掮[53]。瓮?大瘿说齐桓公，桓公悦之，而视全人，其头肩掮。
今译
闉跂支离无唇教诲卫灵公，灵公爱悦他，而后再看身形齐全之人，仅是其头由肩掮着。瓮?大瘿教诲齐桓公，桓公爱悦他，而后再看身形齐全之人，仅是其头由肩掮着。
第五幕寓言部分：“恶人”寓言第二幕，简述第二第三恶人。奥义藏于“其头肩掮”。
第二恶人“闉跂支离无唇”之名：“闉跂”谓支离其形，“支离”谓支离其德，“无唇”与“（游）说”形成吊诡，暗示至人不可能与虎谋皮地游说俗君僭主，而是行其“不言之教”。因此第四幕让“至人孔子”对鲁哀公行其“有言之教”，暗示“知者不言，言者不知”[54]。第三恶人“瓮?大瘿”之名：以宗法伦理眼中的“恶人”之庞大丑陋身形，隐喻至人的天池大如“瓮?”，物德厚如“大瘿”。
两位君主，亦非随意拉夫。以宗法伦理观之，卫灵公属于“无道”昏君，齐桓公属于“有道”明君。寓意是：无论昏君明君，一旦被至人的“无言之教”感化，都会像鲁哀公一样抛弃宗法伦理，皈依天道伦理，成为理想君主，不再对至人“恶其有美”，而是视为至美；真德觉醒之后，再看信奉“人道”的芸芸众生，不过是两肩扛一脑袋的行尸走肉，白白辜负了天道独厚于人的大好头颅。
三恶人寓言仅占两幕，篇幅一详二简，与占三幕的三兀者寓言仅仅构成形式对称。第五幕以寓言领卮言，重心是阐明篇旨的卮言部分。
故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者天鬻也，天鬻者天食也。既受食于天，又恶用人？
有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。渺乎小哉，所以属于人也；傲乎大哉，独成其天！
今译
所以德心有其长处，而后身形有所丧忘。人若不能丧忘应当丧忘的身形，而丧忘不当丧忘的德心，就是真忘。所以圣人游心于道，视心知为妖孽，视誓约为胶漆，视自得为交接，视工巧为买卖。圣人不谋外物，何须心知？不伤万物，何须胶漆？无所丧失，何须自得？不贵财货，何须买卖？四者本是天赋真德，天赋真德是天道所赐精神食粮。既然真德受自天道，又何必外用于人境？
至人有众人的形貌，没有众人的俗情。有众人的形貌，故能与众人相处为群；没有众人的俗情，因而相对是非不沾于身。至人身形渺小，所以寄寓人境；至人德心博大，所以独成天道！
第五幕卮言部分：“德形”卮言，本篇解题。奥义藏于“有人之形，无人之情”。
卮言第一层，从“故德有所长”至“又恶用人”，庄子的支离其言，仍有大量的晦藏省略。
《德充符》的重心，并非三兀者亏身、三恶人全身的不同“人运”，而是三兀者、三恶人无不葆德的相同“天命”。所以卮言章首句点明篇旨，概括内德充盈之符征：重德轻形者，必定“德有所长，形有所忘”。同时晦藏省略其反面：重形轻德者，必定“德有所短，形有不忘”。
“诚忘”意为，忘了不当忘的萌生真德之道[55]。上文“葆始之征”、“窥乎其始”、“接尔生时于心”，均已反复重言道不可忘。
“圣人有所游”之“游”，是“乘物以游心”的略语，“有所游”又晦藏省略“有所不游”[56]。“知为孽，约为胶，德为接，工为商”四句之前，均略“视”字；从笼统批评德形于外，进而具体批评形于外的“知”、“约”、“德”、“工”四德。前射《逍遥游》“知”（效一官）、“行”（比一乡）、“德”（合一君）、“能”（征一国）四德；二德重言，二德变文。
四真德如果形之于外，必将变成四伪德——
“知”形于外，异化“为孽”。丧失内在真知者，才需要“为声为名，为妖为孽”，“求名自要”，“祈以諔诡幻怪之名闻”，以便谋求“知效一官”。
“约”形于外，异化“为胶”。丧失内德真约者，才需要礼教外约[57]，作为役人（同时役于人）的强力胶[58]，以便谋求“行比一乡”。
“德”形于外，异化“为接”。丧失内在真德者，才需要外显伪德，作为“与接为构，日以心斗”的争胜工具，以便谋求“德合一君”。
“工”形于外，异化“为商”。丧失内在天工者，才需要像商贾那样工于心计，作为役物（同时役于物）的欺诈手段[59]，以便谋求“能征一国”。
“四者天鬻也，天鬻者天食也”意为：四德原本均为天赋真德，无须外显临人，仅是自用的天赐精神美食：真知用于以明达道，真约真行用于自律达人，真德用于葆光达物，天工本能用于逃刑免患。
“既受食于天，又恶用人？”“受食于天”意为德禀于道：真德为道所分施，仅须无为顺应天道而内用于己，何须有为倚待人道而外显于形？
卮言第二层，从“有人之形”至“独成其天”，尽管不太难懂，仍有四点可予解说。
其一，“傲乎大哉，独成其天”之葆德，即《齐物论》之葆光：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来；此之谓葆光。”德心冲虚，方能“注焉而不满”；德心充盈，方能“酌焉而不竭”。“不知其所由来”，其实是“知其所由来”，亦即来自于道。但是道尽管无所不在地间接显现于天地万物，却无法对德薄池小者指实确证，只有德厚池大者方能神而明之，因而虽然“知其所由来”，仍说“不知其所由来”，此即《齐物论》所言“知止其所不知”的“不知之知”，所以王倪“吊诡”地说：“庸讵知吾所谓不知之非知耶？”
其二，“无人之（俗）情”，是卮言章的核心语，也是《德充符》的点题语。“无人之（俗）情”，正是至人德心充盈的根本符征。
其三，第二幕“伯昏无人”之“无人”，正是“无人之（俗）情”的略语，所以十九年不知申徒嘉之跀足。
其四，“无人之（俗）情”，前射《人间世》“（人）事之情”、人之“常情”。“常情/俗情”之辨，正是收煞本篇的第六幕之核心。
六 致无俗情，永葆常情
惠子谓庄子曰：“人固无情乎？”
庄子曰：“然。”
惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”
庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”
惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”
庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”
惠子曰：“不益生，何以有其身？”
庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据梧而瞑[60]。天选子之形，子以坚白鸣。”
今译
惠子对庄子说：“至人可以没有众人之情吗？”
庄子说：“可以。”
惠子说：“既然没有众人之情，为何称之为人？”
庄子说：“道施至人以人的容貌，天赐至人以人的身形，为何不可称之为人？”
惠子说：“既然称之为人，怎能没有众人之情？”
庄子说：“你所言之情非我所言之情。我所言至人没有众人之情，是说至人不以人道好恶内伤其身，总是因任天道自然，而不求增益其生。”
惠子说：“不求增益其生，如何保有其身？”
庄子说：“道施至人以人的容貌，天赐至人以人的身形，所以至人不以人道好恶内伤其身。如今你外驰你的心神，劳顿你的精力，背靠大树而与人争辩，身据梧桐而德心昏睡。天道选中你来明道，你却以坚白之辩鸣世。”
第六幕：“无情”寓言，阐明“有情/无情”之辨。奥义藏于“不益生”。
庄、惠“有情/无情”之辩，是庄子取材于生活的艺术加工。一方面紧接“德形”卮言的“无人之情”，另一方面取材于《外篇·至乐》记载的庄子妻死而鼓盆而歌。惠施批评庄子“（妻）死不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子反驳说：“我独何能无慨？（中略。）人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
庄子对妻死大有感慨，实为有真情。“鼓盆而歌”与《人间世》秦佚“三号而出”一样，都是宣泄真情的自主选择，外人不能干涉，名教无由约束，刑教无权惩罚。倘若庄子对妻死、秦佚对友死毫无真情，即便合乎礼教地隆重治丧，佯装呼天抢地，也属“无情”，更属“悖情”。“情”之有无和顺悖，取决于对“情”如何定义。“是非吾所谓情”点明，庄子信仰的天道伦理与惠施信奉的宗法伦理，对“情”的定义截然不同。然而欲明“有情/无情”之辨，必须先明“常情/俗情”之辨。
惠施及老聃弟子，仅因庄子、秦佚不合礼制名教，就妄斥为“无情”，是因为已受“人之心刑”，盲从宗法伦理的礼制名教，遂误把合乎礼教的“俗情”视为“常情”，误把合乎礼教的“伪情”视为“真情”，误把合乎礼教的“溢情”视为“有情”。
放大或压抑内心真情，使之增减到符合礼教风俗，谓之“俗情”，并非符合常德的“常情”。“不祈唁而唁，不祈哭而哭”的虚伪做戏，谓之“伪情”，并非符合真德的“真情”。“如哭其子，如哭其母”的过度哀伤，谓之“溢情”，是真情的“溢”出和常情的增“益”。过度哀伤倘若真诚，就是“不知所归”（《齐物论》）、“不通乎命”（《至乐》）的妄逃物化，不“因自然”而妄求“益生”。过度哀伤倘若虚假，就是“伪情”加“溢情”，是双料的“遁天悖情”（《养生主》）。《人间世》之“过度，溢也。”“溢”兼“益”义。《德充符》之“常因自然而不益生。”“益”兼“溢”义。“内七篇”的“溢”、“益”二字，无不兼训。《人间世》已阐明“溢言”导致损生：“凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃”；《德充符》则阐明“溢情”导致损生：“以好恶内伤其生”。妄求益生反而损生，老聃称为“益之而损”。
“常情”与“常心”对举。“常”即“道”。道分施万物以德，每物之德皆禀于道而与道同质，故谓之“常德”[61]。天地万物，品类万千：常德不同，即为异类；常德不异，即为同类。所谓“常德”，即同类之共性[62]。“常德”葆于内，谓之“常心”；“常德”形于外，谓之“常情”。可见庄子所言“无情”，并非无真情，无常情，更非无情；而是无俗情，无伪情，无溢情。“无”训致无，“无情”就是致无“俗情”的随俗部分，致无“伪情”的虚伪部分，致无“溢情”的溢出部分[63]，从而“不以好恶内伤其生，常因自然而不益生”，“终其天年而不中道夭”（《大宗师》）。不求益生反能益生，老聃称为“损之而益”。[64]
结语“今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣”，当与《齐物论》“惠子之据梧也……彼非所明而明之，故以坚白之昧终”合观。《齐物论》、《德充符》均把惠施与象征至知的“梧桐”予以勾连[65]，“据梧而瞑”讽刺惠施徒有造化所赋至知之“才”，却被悖道文化加工为大知之“材”，陷溺梦昧之“瞑”，未能“有大觉而后知此其大梦”（《齐物论》）。庄子既深爱惠施之丰茂如“树”，大才如“梧”，又痛惜其“拙于用大”地盲从宗法伦理，“劳精外神”地倚待专制庙堂，“非所明而明之”地“以坚白鸣”，直至“以坚白之昧终”。
由于孔子在前四幕或直接出场（第一、第三、第四幕），或以子产为替身间接出场（第二幕），第五幕则是卮言章，因此孔子实为《德充符》第一主角。而惠施与梧桐的反向关联，已被《齐物论》、《德充符》重言锁定；孔子与梧桐的反向关联，又由《齐物论》之长梧子语“丘也何足以知之”、《人间世》之接舆称孔子为“德衰之凤”（凤栖梧桐）暗扣锁定，从而把大知惠施与大知孔子同构锁定。因此第六幕的惠施，仍为通篇第一主角孔子之替身。庄子对惠施的深爱与痛惜，正是对孔子的深爱与痛惜。“真际孔子”被庄子深爱，所以频频成为庄学代言人；“实际孔子”被庄子痛惜，所以一再予以贬斥。
第六幕貌似与前五幕无关，实为阐明《德充符》篇旨的总寓言：老聃、三兀者、三恶人所代表的至人与孔子、子产、惠施所代表的大知之激烈冲突，植根于天道、人道的根本对立。“有情/无情”之辨蕴涵的真谛至理，光焰万丈，照彻人性；穿越时空，直抵今日。
结语 贬孔太甚，泛论亦偏
旧庄学被郭象误导，又陷溺尊孔成心，难以接受《德充符》痛斥孔子“天刑之，安可解”，加之或不明“介”、“兀”为变文，或不知“天刑/人刑”共有身心四刑，或不悟“常情/俗情”之辨是“有情/无情”之辨的前提，因而所释全悖庄学本旨，无一可通。
庄子贬斥实际孔子“天刑之，安可解”，是其个人观点，未必是公允之论，然而必先确解本旨，方能评判其偏颇[66]。“天刑之，安可解”即便与孔子脱钩，作为泛论仍属偏颇。因为上善之水，可以注入冲虚的小杯盏，却无法注入自满的大瓮?。孔子并非天池太小、物德太薄，而是其极大天池“北溟”之中，业已注满宗法伦理的伪道俗见，未能鲲化为鹏地飞向“南溟”。天池小大与物德厚薄，仅仅限制“为知”的层次，不能决定“为行”的方向。只要德心冲虚，天池再小也可顺应天道；只要永葆真德，物德再薄也可趋近“南溟”。倘若坚执成心，天池再大也必悖道丧德，物德再厚也必止于“北溟”。
《逍遥游》的“至境”三句，由其后三篇（跳过《养生主》）逐一深入展开：《齐物论》深入展开首句“至人无己”，《人间世》深入展开次句“神人无功”，《德充符》深入展开末句“圣人无名”。至此，“至境”三句深入展开完毕。
《逍遥游》的庄学二谛，由《齐物论》重点展开“为知”达至真谛，由《养生主》重点展开“为行”达至俗谛，并展开为三要义及三寓言，再由其后三篇逐一深入展开：《人间世》深入展开第三要义“因应外境”及第一寓言“庖丁解牛”，《德充符》又深入展开第二要义“因循内德”及第二寓言“右师刖足”。尚余《养生主》第一要义“顺应天道”及第三寓言“老聃之死”，留待《大宗师》深入展开。[67]
【注释】
[1] 陆释“介”字或作“界”，刘武引作“介”。是也。
[2] 王先谦、刘武、陈鼓应误释《养生主》右师之“介”为先天独足。
[3] 《诗经·商颂·殷武》：“莫敢不来王。”《老子》三十五章：“执大象，天下往。”《穀梁传》：“众所归往谓之王。”苏轼《上神宗皇帝书》：“天下归往谓之王，人各有心谓之独夫。”
[4] 《外篇·天地》：“夫子（庄子）曰：不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。（中略。）夫王德之人，素逝而耻通于事。（中略。）存形穷生，立德明道，非王德者耶？荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎？此之谓王德之人。”庄子之“王德”与“王天下”反义对举，两“王”皆动词。旧庄学谬解“王德”之“王”为名词，曲说庄子阐明的是俗王之德。参见《外篇·庚桑楚》庚桑楚拒绝畏垒之民欲尊其为君主。
[5] 《外篇·天道》：“无为者，万物之本也。以此处下，玄圣素王之道也。”清儒胡文英《庄子独见》：“‘素王’二字，本之于此。”
[6] 《老子》十九章：“见素抱朴。”《外篇·马蹄》：“同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”《外篇·天地》：“明白入素，无为复朴。”
[7] 汉儒借用庄学专名“素王”以称孔子，不合庄学本旨。孔子虽不欲得君位，却欲得臣位；身固“无位”而“素”，心欲“有为”失“朴”。
[8] 旧庄学对“奚假”、“无假”、“登假”之“假”，均不作本字解，而谬解为“奚暇”、“无瑕”、“登遐”，未窥奥义。
[9] 旧脱“者”字。刘文典据《阙误》引江南古藏本校补。王孝鱼、王叔岷从之。
[10] “外杂篇”仅有《外篇·则阳》“王果”姓“王”，正是“王德之人”。旧庄学对王果及相关之夷节、公阅休，标点无不盲从郭象而误，阐释更误。
[11] “胡”旧讹为“楚”。刘文典据《淮南子·俶真训》“自其异者视之，肝胆胡越”校改。楚越相邻，不足喻远。况且庄子晚年著书之时，楚早已灭越。
[12] “聚”原作异体字“冣”，旧讹为“最”。王念孙《经义述闻》二四：“最当为冣。《说文》：‘冣，积也。从冂取，取亦声。’徐锴曰：‘古以聚物之聚为冣。’世人多见最，少见冣，故书传冣字皆讹作最。”王叔岷、陈鼓应从之。
[13] 旧脱“尧”、“正”、“在万物之首”七字。明儒焦竑据《阙误》引张君房本校补。刘文典、刘武、王叔岷、陈鼓应从之。
[14] 旧脱“不”字。王叔岷据《淮南子·览冥训》校补。
[15] 郭象错误连读“彼为己以其知”，再反注曰：“嫌王骀未能忘知而自存。”又错误连读“得其心以其心”，再反注曰：“嫌未能遗心而自得。”俞樾已斥郭象误断。
[16] 《德充符》“幸能正生，以正众生”，为汉语史首见之“众生”。庄义“万物齐一”，近于佛义“众生平等”，译佛经者借用“众生”，遂成佛学重要名相。
[17] 古文“藏府”，今作“脏腑”。《齐物论》“六藏”，即“六脏”。《外篇·在宥》：“天地有官，阴阳有藏。”成疏：“阴阳二气，春夏秋冬，各有司存，如藏府也。”
[18] 参见清人马骕《绎史》卷一引《五运历年纪》：“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体，为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身为诸虫，因风所感，化为黎氓。”
[19] 庄义近于马丁·路德名言：“任何人都不能代表上帝（道之神格化），人与上帝之间无须中介（指教会）。”
[20] 《史记·仲尼弟子列传》：“孔子之所严事：于郑，子产。”《左传·昭公二十年》：“子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”《论语·公冶长》载孔子论子产两条：“子谓子产：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”“或问子产。子曰：惠人也。”
[21] 参见《左传·昭公十八年》。又《穀梁传·昭公十八年》载子产语的传写异文：“人有谓郑子产曰：‘某日有灾。’子产曰：‘天者神，子恶知之？是人也。’”子产谬说，在唯一之道“天道”之外，妄增“人道”。《外篇·天下》谓之“道术将为天下裂”。
[22] 前“子”字后，旧衍“而”字。
[23] “彀中”后，旧衍“中央者，中地也”六字。浮词赘语，不合庄子极简文风；隔断句意，必非原文。当属注文羼入。
[24] 旧脱本句五字。刘文典据《阙误》引张君房本及郭注（案：成疏同）校补。王叔岷从之。“寤”通“悟”，为明“寤/悟”相通，故不厘正。
[25] “介”字诸本均作“兀”，据陆释“‘知吾介’，本又作兀”校改。
[26] 郑相子产于前536年铸刑鼎公布中国第一部成文法。《左传·昭公六年》：“郑人铸刑书。叔向使诒子产书曰：‘民知有辟，则不忌于上。’”《论语·泰伯》：“子曰：民可使由之，不可使知之。”晋相赵鞅于前513年也铸刑鼎公布成文法。《左传·昭公二十九年》：“仲尼曰：‘晋其亡乎！失其度矣。贵贱不愆，所谓度也。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵贱无序，何以为国？’”子产、赵鞅侧重刑教，孔子、叔向侧重名教。
[27] 《论语·八佾》：“孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
[28] 《老子》七十三章：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”
[29] 郭注：“弓矢所及为彀中。”不确。“彀”为弓矢所及范围，“彀中”则为靶心。《管子·小称》：“羿有以感弓矢，故彀可得而中也。”《孟子·告子》：“羿之教人射，必志于彀。”王先谦：“以羿彀喻刑网。”
[30] 陶渊明像庄子一样主动边缘化，远离“彀中”，把庄子的“环中”、“南溟”、“藐姑射之山”、“无何有之乡”，称为“桃花源”。
[31] 五代王定保《唐摭言》卷一：唐太宗“见新进士缀行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣。’”进士金榜题名，入于宗法社会之“彀中”，伪道俗见视为“命”好“运”佳，庄子视为“命”恶“运”蹇。故众儒力攻举业，庄子峻拒楚相。
[32] 旧脱“焉”字。刘文典据《御览》校补。王叔岷、陈鼓应从之。
[33] 旧脱“其”字。刘文典据《御览》校补。王叔岷从之。
[34] 《论语·卫灵公》：“子曰：道不同，不相为谋。”没有不同之道，仅有唯一之道。
[35] 《论语·卫灵公》：“子曰：君子疾没世而名不称焉。”《论语·子罕》：“子曰：四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
[36] 《论语·微子》：“（孔子）谓：虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”
[37] 旧庄学出于尊孔成心，对贬孔语“天刑之，安可解”或含糊带过，或避而不注。郭注、成疏移后于《大宗师》“天之戮民”再予曲说，参后《〈大宗师〉奥义》。王先谦则提前于《养生主》“遁天之刑”曲说为褒孔语：“《德充符》以孔子为‘天刑之’，则知‘遁天刑’是赞语。”刘武曲说为“自愿”：“言彼之本性，自愿受此桎梏，如天之所刑也。”王叔岷曲说为“人运”：“孔子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，何异遭刑邪！”
[38] 《左传·昭公二十年》“子产曰：‘为政，唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。’”史多误将子产继任者驷颛杀邓析，误归子产名下，即因子产重刑好杀。
[39] 《论语·为政》：“道之以政（名教），齐之以刑（刑教）。”《论语·尧曰》：“不教而杀谓之虐。”孔子主张先名教后刑教，反对“不教而杀”；教而杀之，是为“仁义”。《荀子·宥坐》：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。”《淮南子·泛论训》：“孔子诛少正卯而鲁国之邪塞，子产诛邓析而郑国之奸禁。”《史记·孔子世家》又载，前500年鲁定公、齐景公夹谷之会，孔子迫使齐景公诛杀了违“礼”的倡优侏儒。
[40] “其有”旧误倒为“有其”。与《人间世》“人恶其有美”误倒为“人恶有其美”同。
[41] 旧脱“然”字。陈鼓应采武延绪说校补。《外篇·田子方》“泛然若辞”可做旁证。
[42] 《外篇·胠箧》：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”
[43] “游”旧讹作“使”。陆释：“本亦作游。”马叙伦：“孔子无使楚事。”
[44] “剪爪”旧误倒为“爪翦”。武延绪、王叔岷、陈鼓应据成疏“穿耳翦爪”校正。
[45] 否定“道”之存在的郭象反注曰：“使形者，才德也。”成疏盲从。
[46] 《孝经·开宗明义章第一》：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”
[47] 旧庄学误释“兑”通“悦”。“内七篇”皆以“说”通“悦”，无以“兑”通“悦”之例。
[48] “水”喻至德，承自老聃。《老子》八章：“上善若水。水善利万物而不争。”七十八章：“天下莫柔弱于水；而攻坚强者，莫之能胜。”庄子发展为“止水/流水”之辨。
[49] 《论语·乡党》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。”《史记·仲尼弟子列传》：“闵损字子骞。少孔子十五岁。不仕大夫，不食污君之禄。”《论语·雍也》：“季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：‘善为我辞焉。’”
[50] 《论语·颜渊》子夏语。
[51] 《外篇·徐无鬼》魏武侯先对徐无鬼自称“寡人”，受教后也改称“吾”。
[52] 《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”
[53] 原文作“其脰肩肩”，“脰”通“头”，旧庄学误释为颈。《说文》段注：“假‘头’为‘脰’，以异物同音相假借。”明人张溥《五人墓碑记》：“有贤士大夫发五十金，买五人之脰而函之。”前“肩”名词；后“肩”动词，今作“掮”。
[54] 《老子》五十六章。《外篇·天道》、《外篇·知北游》引用。
[55] 旧庄学以《人间世》“坐忘”为据，谬解此句为庄子主张“诚忘”。
[56] 郭象反注“圣人有所游”曰：“游于自得之场，放之而无不至者，才德全也。”又申“自得”谬说。
[57] “约为胶”针对孔子鼓吹的礼教。《论语·雍也》（《论语·颜渊》重出）：“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗叛矣夫。”《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”
[58] 《外篇·骈拇》：“待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。天下有常然。常然者，附丽不以胶漆，约束不以纆索。”《外篇·盗跖》有至人“无约”。
[59] 《外篇·庚桑楚》：“圣人工乎天，而拙乎人。”
[60] “梧”前旧衍“槁”字。王叔岷据《艺文类聚》、《御览》、《事类赋》注引校删。陈鼓应从之。刘文典：“瞑，‘眠’之正字。”吟、瞑成韵。今瞑、眠音异，故不厘正。
[61] 《老子》二十八章：“常德不离，复归于婴儿；常德不忒，复归于无极。常德乃足，复归于朴。朴散则为器。”
[62] 人类常德，谓之“人性”；物类常德，谓之“物理”。道之“命”与德之“性”相对，此即“性/命”之辨。全体之“性”与个体之“才”相对，此即“才/性”之辨。儒生坚执伪道成心，无不以己昏昏、使人昭昭地妄辨。
[63] 冯友兰误释“无情”为“以理化情”，未辨“情”之真伪、常俗。庄子之“理”仅化俗情、伪情、溢情，不化常情、真情。
[64] 老聃“为学日益，为道日损”，当与“有损之而益，有益之而损”合观。意为：为学日益，益之而损；为道日损，损之而益。
[65] 参见《外篇·秋水》庄子以“鹓雏（凤凰）非梧桐不止”讽谕惠施。
[66] 参阅拙著《寓言的密码》二十四章“反道德的道德高标——子贡赎人”论孔子，二十八章“长短其说的纵横家——赎尸诡论”论子产。
[67] 本文刊《社会科学论坛》2007年7月号，今已修订增补。