《人间世》奥义——因应外境的“处世”论
《人间世》奥义——因应外境的“处世”论
弁言 “养生”续篇，群体处世
庄学“处世”论《人间世》，是庄学“人生”论《养生主》的续篇。两篇结构衔接：《养生主》先卮言后寓言，《人间世》先寓言后卮言。而且义理递进：《养生主》阐明主动而理想的个体“人生”，《人间世》阐明互动而实际的群体“处世”。
《逍遥游》的庄学二谛及“至境”三句，由其后三篇逐一深入展开。《齐物论》重点展开“为知”达至真谛和“至境”三句之首句“至人无己”。《养生主》重点展开“为行”达至俗谛，并用“庖丁解牛，右师刖足，老聃之死”三寓言，进一步展开为“顺应天道，因循内德，因应外境”三要义。再由后三篇逐一深入展开：三要义逆序展开，三寓言顺序展开。
《人间世》继《齐物论》之后，深入展开《逍遥游》“至境”三句之次句“神人无功”，又深入展开《养生主》第三要义“因应外境”及第一寓言“庖丁解牛”。
复原近真的《人间世》，白文2799字：补脱文4字，删衍文6字，订讹文7字。更正文字误倒5处。厘正通假字、异体字29字，重复不计。纠正错误标点3处。
共九章。前八章寓言，形象说明义理；末章卮言，归纳概括义理。
一 颜回往谏，主动往刑
第一组寓言共三幕，形象说明“游方之内”如何逃刑免患[1]。首先是“颜回往刑”寓言。
颜回（前521—前481），字子渊，前521年生于鲁。前497年二十五岁随孔子自鲁适卫，前484年三十八岁随孔子自卫返鲁，前481年四十一岁死于鲁[2]。孔子（前551—前479）周游列国游说诸侯十四年，每次受挫无不返卫。颜回长期居卫不谏卫君，返鲁以后不可能重新往谏。此寓言中的颜回，实为有闻必行、主动“往刑”、仕于卫廷、死于卫乱的子路（前542—前480）之替身[3]。由于子路不擅长辨析义理，庄子遂以孔门“德行第一”、孔子自叹弗如的颜回替代[4]，以便褒颜回，贬孔子。[5]
颜回相及之卫灵公、卫出公，均不符合寓言所言“其年壮”。孔、颜居卫前五年，卫灵公（前534—前493在位）已年老[6]；居卫后九年，继祖为君的卫出公（前492—前481，前元）尚年幼[7]。卫庄公蒯聩（前480—前478在位）逐子为君时，颜回已死。因此寓言中的“卫君”不可坐实[8]，而是象征“其行独”的一切专制君主。
《养生主》结以孔子师事、达至道极视点的老聃之死，《人间世》续以问学老聃、陷溺人间视点的孔子论生。首则寓言借孔子之口，贬斥因应专制外境的最差方式：游方之内，又主动往刑。
颜回见仲尼，请行。
曰：“奚之？”
曰：“将之卫。”
曰：“奚为焉？”
曰：“回闻卫君，其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻，思其所行[9]，则庶几其国有瘳乎？”
今译
颜回来见仲尼，请求允许出行。
仲尼问：“欲往何处？”
颜回说：“将往卫国。”
仲尼问：“意欲何为？”
颜回说：“我听说卫君，正当壮年，独断专行，轻率治国，然而不知己过；随意置民死地，死者盈城，如同长满湖泽的生麻，民众不堪忍受。我曾闻夫子教诲：‘离开太平的邦国，前往混乱的邦国。医家门前必多病人。’我愿遵循夫子教诲，指导我之践行，或许卫国之病有望痊愈吧？”
“行独”卮言，交代通篇背景。奥义藏于颜言“愿以所闻，思其所行”。
庄子借颜回之口，于《人间世》篇首即点明，庄学处世观所因应的，并非一般意义的外境，而是危殆险恶的专制外境。
颜回先引孔言“乱国就之，医门多疾”，再明其志“愿以所闻，思其所行”，请求孔子允许他实践其教诲，知行合一地出使卫国，往谏卫君，救治卫乱。
《人间世》篇首寓言的孔子弟子之闻而能行，反扣《养生主》篇尾寓言的老聃弟子之闻而不能行。
仲尼曰：“嘻！若殆往尔刑耳！”
今译
仲尼说：“哈！你恐怕是前往你的刑场吧！”
“往刑”卮言，孔子反对颜回“往谏”。奥义藏于“往尔刑”。
孔言首句把“往谏”定性为“往刑”，直承《养生主》篇旨“无近刑”。“往刑”首句，总领其后三层孔言。三层孔言，差别微妙。
（仲尼续曰：）“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也[10]；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”
今译
仲尼说：“道不能杂乱，杂乱必定纷繁，纷繁必定撄扰，撄扰必定忧患，忧患必定自身难救。古之至人，必先保存自身，而后保存他人。能否保存自身尚未确定，哪有余暇纠正暴君之暴行？再说你是否明白真德为何外荡，心知为何外显？真德外荡源于外求声名，心知外显源于外争功利。声名，是相互倾轧的工具；心知，是相互争斗的工具。二者均属驱人近刑之凶器，无助于完善你的践行。”
“杂多扰忧”卮言，论证“往刑”的孔言第一层。奥义藏于孔子否定颜引孔言。
孔言第一层，阐明因应外境的普遍原理：真道因伪道而“杂”而“多”，真德因伪德而“扰”而“忧”，彰显真道真德必将身陷危殆，终至“不救”。自身无救，遑论救人救世并谏阻暴君暴行。无知无畏地暗抱侥幸之心一逞愚勇，说明内德因求名而摇荡，为知因贪功而出位。求名易致倾轧，矜知易致争胜。二者均属驱人近刑的凶器，无助于恰当因应外境的“尽行”。
第一层之奥义：对孔子既悖真谛又悖己行的部分之知，庄子运用俗谛否定原则“不然于不然”。孔子反对颜回“愿以所闻，思其所行”，貌似孔子批评颜回，实为庄子让孔子自曝“所言未定”又知行相悖。[11]
《人间世》篇首寓言的孔子之知行相悖，反扣《养生主》篇尾寓言的老聃之知行合一。寓言中颜回尝闻的孔子之知，尽管未达真谛，但是寓言中孔子反对颜回之行，却合于俗谛。因此对孔子的知行相悖，庄子否定孔子有悖真谛之知，肯定孔子合于俗谛之行；对颜回的知行合一，庄子肯定颜回为行必欲合知，否定颜回为行欲合悖道之知。[12]
（仲尼再续曰：）“且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。尔强以仁义绳墨之言，炫暴人之前者[13]，是以人恶其有美也[14]，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫！且苟为悦贤而恶不肖，恶用尔求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。尔目将荧之，尔色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水；名之曰益多，顺始无穷。若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣。”
今译
仲尼说：“况且物德淳厚、信用笃实之人，难以拥有人气；淡泊声名、不喜争斗之人，难以深入人心。你强行用仁义准则之言，炫耀于暴君面前，那么暴君必定憎恶你拥有美德，把你视为有害之人。对他人有害之人，他人必定反过来加害于他。你恐怕难免被人加害吧！况且卫君倘若喜欢贤人而厌恶不肖，何用你自求标新立异？你未奉其诏而主动往谏，卫君必将寻找漏洞逞斗其便捷口才。你的目光将会闪烁不定，你的神色将会强装平静，嘴巴将会自我营救，面容将会泄露心迹，心里将会急于求成。这是用火救火，用水救水，助长君恶使之更多，顺此开始再难终止。你恐怕是不获信任而多嘴，必将死于暴君面前。”
“灾人”卮言，论证“往刑”的孔言第二层。奥义藏于“人恶其有美”。
孔言第二层，点明颜回往谏必殆的具体原因。
先言“人气”对“人心”的影响力通则：“德信”、“人气”成反比，而“人气”、“人心”成正比。达至真知的达者，通常人气未达；未达真知的闻人，往往人气大达。因此内德深厚、信用笃实的达者，虽有真知却无人气推进，难以影响人心；而内德浅薄、信用虚浮的闻人，虽无真知却有人气助力，足以蛊惑人心。[15]
随后落实到颜回：既未达人气、又未达人心的你强行自居“仁义”化身，炫耀于暴君面前，暴君必定厌恶拥有美德的你，视你为“灾人”。主动找死的“灾人”，暴君必定不吝降灾。你恐怕难免被暴君害死吧！倘若卫君钦慕贤人而厌恶不肖，卫国自有贤人，何须你立异往谏？卫君并未下诏向你求教，你却好为人师地往教[16]，卫君必定抓住你的言语漏洞逞其便捷口才。你的目光将会游移迷惑，你的表情将会强装平静，嘴巴忙于自我营救，神态急于表白心迹，乃至违心赞成卫君。这是用火救火，用水救水，初意阻止君恶，终至助长君恶，你的违心顺从一旦开始就再难终止。你未获信任却多嘴强谏，必将死在暴君面前。[17]
第二层之奥义：对孔子既合俗谛又合己行的部分之知，庄子运用俗谛肯定原则“然于然”。陷溺人间视点的孔子，有知行相悖的一面，因为其部分之知源于伪德，未达真谛，是光说不练的高调大言。但是作为游方之内的大知，孔子也有知行合一的一面，因为其部分之知植根真德，合于俗谛，也符合“临事而惧”、有殆即止的低调履践[18]。对知行相悖的半个孔子，庄子否定其知而肯定其行；对知行合一的半个孔子，庄子均予相对肯定。
本节“德厚信矼”云云指颜回，“苟为悦贤而恶不肖”云云指卫君，主语均晦藏省略。不晦藏省略的主语“尔”，原文又故意全用通假字“而”。全篇尚有无数晦藏主语、意旨飘忽的支离其言，旧庄学或者不明，或者加以利用，其系统谬解和全面曲说，导致义理浅显的《人间世》与义理艰深的《齐物论》一样难懂。
（仲尼又续曰：）“且昔者桀殺关龙逢，纣殺王子比干，是皆修其身以伛拊人之民[19]
、以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛、枝、胥敖[20]，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也，尔独不闻之乎？名实者，‘圣人’之所不能胜也，而况若乎？虽然，若必有以也，尝以语我来！”
今译
仲尼说：“再说从前夏桀诛杀的关龙逢，商纣诛杀的王子比干，都是修剪自身以便赢得君主的属民，以下犯上之人，所以君主借其修剪自身而挤兑诛杀。关、比都是好名者。从前唐尧攻伐丛、枝、胥敖，夏禹攻伐有扈，导致邦国虚空衰败，民众身遭刑戮。尧、禹用兵不止，都是求实不止。关、比、尧、禹都是好名求实之人，你难道未曾听闻？虚名实利，圣人尚且难以战胜，何况你呢？尽管如此，你必有理由，试着说给我听听！”
“好名贪功”卮言，论证“往刑”的孔言第三层。奥义藏于“人之民”及“求实无已”。
孔言第三层，举例说明强谏暴君的人臣均属“好名无已”者，而一切君主甚至圣君均属“求实无已”者：从前强谏的关龙逢被夏桀诛杀，强谏的比干被商纣诛杀，他们凭借修身赢得君主属民的爱戴，身居下位而冒犯身居上位者，被君主借其大言挤兑诛杀。关、比均属好名无已者。从前唐尧攻伐三苗，夏禹征讨有扈，导致民众死亡，身遭刑戮。用兵不止的尧、禹均属求实无已者。关、比、尧、禹均属好名贪实者，你难道没听说过？虚名实利连圣人关、比和圣君尧、禹也难以战胜，何况你呢[21]？尽管如此，你必有想法，不妨说来听听。
第三层之奥义：寓言中的孔子是庄学俗谛的代言人。贬斥关、比修身好名，贬斥尧、禹用兵求实，贬斥圣君贤臣“好名求实无已”，完全不合孔学。[22]
“人之民”晦藏奥义：篇中诸多“人”字均指君主，与“民”对举[23]。前例有“暴人”、“人恶其有美”、“人必反灾之”、“若殆为人灾夫”、“因案人之所感”、“祈乎人善之，祈乎人不善之”、“与人为徒”、“人臣”、“为人使”、“而况人乎”、“人道”等。后例有“轻用民死”、“民其无如”、“人之民”、“匹夫”等。按照孔子倾力维护的宗法伦理，君主及君主五服之内的子孙称“人”，即“劳心”之“君子”、“人之臣”[24]；君主之属民称“民”，即“劳力”之“小人”、“人之民”。宗法伦理视庶民为群氓，不称为“人”，仅称“小人”。主张万物齐一、众生平等的庄子，反对把人类分为不同等级的宗法伦理，因此“内七篇”唯一提及“小人”之处，就是对“君子/小人”的彻底颠覆：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。”（《大宗师》）
庄子主张“无名”、“无功”，反对“好名”、“贪功”。《逍遥游》许由拒绝尧让天下曰：“吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为实乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。”“一枝”、“满腹”是保身所需的正当“求实”，不属“贪功”；超出所需的“求实无已”，方属“贪功”。
以上辨析浅层俗谛的“人间喜剧”第一幕第一场终。孔子论毕“往谏”实为“往刑”，颜回再唱对台戏不合其性格[25]，因此庄子让孔子激将，令颜回“语我”，以便继续辨析深层俗谛。
颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”
今译
颜回说：“我进谏之时神色端庄而态度谦虚，尽心尽力而话题专一，是否可行？”
“端虚勉一”卮言，回应孔言“杂多扰忧”。颜回听令继续充当孔子发挥俗谛的靶子。
颜回说：那么我神色端庄，态度谦虚，立意诚恳，话题专一，对事不对人地只批评治国方式，不批评治国之君，可否免刑？
（仲尼）曰：“恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违。因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎？将执而不化。外合而内訾[26]，其庸讵可乎？”
今译
仲尼说：“不！不可行！内心激昂却冒充谦虚，神色不定，常人也不能违背这种情形。你想揣摩卫君感受，冀求谏言容纳于卫君之心。这是说日渐养成的后天习性尚难改变，何况天性大德呢？卫君将会坚执成心而顽固不化。你将会外表附合而内心非议，怎么可行呢？”
“外合内訾”卮言，孔子继续反对往谏。奥义藏于“日渐之德”及“大德”。
孔子仍说“不可”，因为颜回做不到“端而虚，勉而一”：你义愤填膺而阳气冲动，又不得不克制冲动，佯装平静，因而表情阴阳不定，这是“常人不违”
的进谏常态。你必须争取卫君好感，冀求谏言获得接纳，因此神态不可能端庄，谦虚不可能真诚；论事不论人的表面诚恳，实为既论事又论人的严厉批评。说服世人改变积习小德尚且不易成功，何况说服君主改变天性大德？卫君必定固执不纳谏言。你必定外表假装相合，内心非议更甚，怎么可能免刑？
“日渐之德”指日渐养成的后天积习，“大德”指道所分施的先天德性[27]。第二场孔言，虽非孔子实有之言，却是孔子可有之言，是庄子模拟孔子总结其长期游说诸侯的经验教训[28]，也是《齐物论》“我与若与人俱不能相知也，而待彼（道）”的形象说明。
第二场孔言符合孔学之实，也符合庄学俗谛，是庄子对孔子的再次“然于然”。其洞察人性的深刻透彻，不仅可让闻一知十的颜回心悦诚服，而且足令素喜诘孔的子路难以为继，因此庄子不再让孔子令颜回“语我”。然而庄子还要借颜回之口阐明真谛，进而超越孔学，于是又进入第三场。
（颜回曰：）“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒；与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言祈乎人善之、祈乎人不善之耶[29]？若然者，人谓之童子。是之谓与天为徒。外曲者，与人为徒也[30]；擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉。是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒；其言虽教，责之实也[31]，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病。是之谓与古为徒。若是，则可乎？”
今译
颜回说：“那么我保持内德正直而婉曲因应外境，仅举成例而上比古史。保持内德正直，就是德心与天道同行；德心与天道同行之人，彻悟天子与自己，都是天道之子，何必在乎吾之谏言是被卫君赞成还是不被卫君赞成？如此之人，人们称为童子。这就叫德心与天道同行。婉曲因应外境，就是身形与人道周旋；拱手跪拜弯腰抱拳，这是人臣应守之礼，众人皆为，我怎敢不为？为众人所为之事，卫君必难指摘。这就叫身形与人道周旋。仅举成例而上比古史，就是与古人同行；我之谏言虽属教诲，然而言必有据，古已有之，非我编造。如此之人，即使直谏也无可指责。这就叫与古人同行。如此进谏，是否可行？”
“与天为徒”卮言，颜回转而教诲孔子。奥义藏于“知天子之与己皆天之所子”。
与第一第二场孔言多于颜言不同，第三场变为颜言多于孔言。孔、颜的师徒关系易位，发生戏剧性逆转。
颜言首句“然则我内直而外曲，成而上比”总领，意为：既然论事不论人地退让半步不行，我就连半步也不退让，坚持因循内德，恰当因应外境，正告卫君以史为鉴。
随后颜言也分三层，颜回开始“有教无类”、“诲人不倦”地教诲孔子。
颜言第一层，“与天为徒”的颜回，是庄学真谛的代言人。庄子借颜回之口，强调“内直”即因循内德的优先性，进而道出石破天惊的十字金言：“天子之与己，皆天之所子。”然而十字金言问世至今两千余年，始终湮没在旧庄学谬注妄疏的《人间世》全文之中，从未被人单独拈出并予正确阐释。[32]
“独以己言祈乎人善之、祈乎人不善之耶”，隐扣《养生主》之“不善善，不恶恶”。颜言第一层意为：内德正直的与天为徒者，明白天子与我均属人格平等的天道之子，何必在乎己言是否被君主“善之”或“不善之”？与天为徒者，必葆童心真德。
颜言第二层，“与人为徒”的颜回貌似孔学代言人，实为庄学代言人。“与人为徒”的颜言第二层，孤立而言固然符合“与人为徒”的孔学之实，但在寓言语境中实以“与天为徒”的颜言第一层为前提：既然天子与我人格平等，那么我也应该尊重卫君之人格，因此愿意适当遵守庙堂礼仪。
代表庄学的颜言“内直而外曲”，与代表孔学的孔言“外合而内訾”，似之而非，差别微妙。相似之处是：“内直”、“内訾”相近，“外曲”、“外合”相近。差别之处是：颜言把“与天为徒”、因循内德的“内直”列于首位，属于游方之外的真谛；把“与人为徒”、因应外境的“外曲”置于其次，属于游方之内的俗谛。孔言把因应外境的“外合”列于首位，把因循内德的“内訾”置于其次，而且不分二谛，均属游方之内的人间视点。
这正是庄学与孔学的本质差别：庄学主张先“与天为徒”地因循内德，再“与人为徒”地因应外境，从而顺应天道地超越专制困境。而孔学缺乏“与天为徒”的因循内德，仅有“与人为徒”的因应外境，从而违背天道地屈服于专制困境。承认“与人为徒”的必要性，是庄子对游方之内者的同情之理解；否定“与人为徒”的优先性，则是庄子对游方之内者的超越性批判。
颜言第三层，“与古为徒”的颜回成了“与天为徒”的庄子和“与人为徒”的孔子之合体。“与古为徒”即“好学”，正是孔、颜、庄三人的共性[33]。“三位一体”的颜回说：最后我与古为徒，列举既成历史教训。我对卫君虽有教诲，但是循我谏言，核查古史，均为实有，非我虚构。那样是否可能免刑？
为了保持寓言的文学真实，庄子让颜回用十字金言教诲孔子之后回归弟子身份，“内直而外曲”地敬问孔子：“若是，则可乎？”
仲尼曰：“恶！恶可！太多政，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化？犹师心者也。”
今译
仲尼说：“不！不可行！匡正方式太多，照此实行难达己意，虽然确实可能不被治罪。但是仅止于此，怎么可能感化卫君？你和卫君仍将各师成心。”
“师心”卮言，孔子态度微妙转变。奥义藏于“无罪”、“师心”。
孔子受教以后仍说：哼！怎么可以！你的政见层次太多，照此办理难以通达己意让卫君接纳，尽管确实可能不被治罪。不过仅止于此，哪里谈得上感化卫君？你和卫君仍将继续自师成心。
表面上孔子仍在坚持己见，其实态度已有微妙转变：历史上的孔子最重君臣纲常之“正名”，然而寓言中的孔子不仅对“大逆不道”的十字金言未加反驳，反被十字金言说服，不再坚持往谏必属“往刑”，反而承认往谏“固亦无罪”。可见寓言中的孔子已被颜回“策反”。孔言“犹师心者也”晦藏奥义：“与天为徒”的颜回已非孔子之徒，而是庄学真谛的代言人；十字金言是颜回自师其心所得，而非师事孔子所得。
“师心”意为自师成心，成心即价值观。孔子、庄子的价值观天然对立，对“成心”的定义，以及对十字金言究属“师心”还是“师道”的判断，也截然相反：维护宗法伦理的孔子认为，人与人天然不平等，维护君臣纲常才是师道卫道；居下位者（如颜回）欲与居上位者（如卫君）人格平等，是自师成心、违背天道的人格自我膨胀。反对宗法伦理的庄子则认为，人与人天然平等，颠覆三纲六纪才是师道卫道；居上位者（如卫君）自居人格高于居下位者（如颜回），才是自师成心、违背天道的人格自我膨胀。
以上从深层俗谛转入浅层真谛的第三场终。然而庄子还有深层真谛尚待展开，于是又进入第四场。
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方？”
仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之[34]，其易耶？易之者，暤天不宜。”
颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”
曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”
回曰：“敢问心斋？”
仲尼曰：“一若志[35]
！无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳4 止于听[36]，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
今译
颜回说：“我已别无良策，请问进谏的方法？”
仲尼说：“你先斋戒，我再告诉你。自师成心而有为，岂能轻易成功？以为轻易之人，天道以为不宜。”
颜回问：“我家境贫寒，不饮酒不食荤已有数月。如此，可否视为斋戒？”
仲尼说：“这是祭祀鬼神的身形之斋戒，而非信仰天道的德心之斋戒。”
颜回问：“何为信仰天道的德心之斋戒？”
仲尼说：“专一你的心志！勿用耳朵倾听而用心灵倾听，勿用成心倾听而用德心倾听。耳朵止于有声之声，成心止于有形之形。德心，就是冲虚而能容物的天池。天道仅仅栖止于冲虚之德心。自逍己德而冲虚，就是德心之斋戒。”
“心斋”卮言，孔、颜均成庄学代言人。奥义藏于“唯道集虚”。
寓言之始，孔子批评颜回往谏卫君源于“好名”、“贪功”。经过三场往复辩论，颜回“无以进”而“敢问其方”，请教如何方能不“好名”、“贪功”，达至“无名”、“无功”。由于“无名”、“无功”从属于庄学根本义理“无己”，于是孔子教以“心斋”。“心斋”像《齐物论》“丧我”一样，也是“无己”的变文。因此从第四场起，已被“策反”的孔、颜师徒均成庄学真谛的代言人，对话超出了陷溺人间视点、偶尔符合俗谛的孔学樊篱。
颜回问：既然夫子承认弟子往谏无罪，只是无诏往谏不仅无效，且有危殆，那么弟子该怎么做？
孔子答：你先斋戒，我再告诉你。有心而人为的往谏，岂能轻易成功？倘若以为轻易，就违背了无为的天道。
颜回问：我家里穷，不饮酒不食荤已有数月。还需另行斋戒吗？
孔子答：这是祭祀天神的身斋，而非信仰天道的心斋。
颜回问：何为信仰天道的心斋？
孔子答：专一你的心志！不要用耳朵倾听，而要用心灵倾听；不要用后天成心倾听，而要用先天德心（气）倾听[37]。耳朵仅能倾听人籁地籁，德心方能倾听天籁的符征。用德心倾听必须德心冲虚，方能独待彼道[38]。天道只会进入冲虚的德心。修炼德心使之冲虚，就是心斋。
孔言“一若志”之“一”，指德心专一；上文颜言“勉而一”之“一”，指话题专一。孔言“唯道集虚”之“虚”，指内德冲虚；上文颜言“端而虚”之“虚”，指外形谦虚。第二场颜言“一”与“虚”，属孔学范畴；第四场孔言“一”与“虚”，属庄学范畴。
庄子认为，唯有冲虚的德心，方能感悟虚无的天道。倘若德心不能冲虚，不论天池多大，能够装入的万物终究有限，迟早必会装满。装满万物的德心必不圆满，仅是自满。
以上辨析深层真谛的第四场终。由浅入深的辨析已毕，于是进入收煞第一幕的第五场。
颜回曰：“回之未始得使，实有回也[39]；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”
夫子曰：“尽矣。吾语若，若能入游其樊，而无感其名。入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使，易以伪；为天使，难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止也[40]。夫且不止，是之谓坐驰。夫循耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎？”
今译
颜回说：“未得到夫子准许出使之时，弟子确实‘有我’；得到夫子准许出使以后，弟子已经‘丧我’。如此可算德心冲虚吗？”
夫子说：“达于至境了。我告诉你，你可以入游庙堂樊笼，然而勿被‘君主’假名迷惑。卫君听得入耳就进言鸣放，卫君听不入耳就知殆而止。勿开医国之门，勿近毒民之药，德心寄于一宅而寓于不能停止的自适其适，庶几或能趋近彼道。隐身绝迹容易，行地无迹困难。被人道役使，易于违背德心；被天道驱使，难以违背德心。曾闻有真德之翼而能翱翔外境，未闻无真德之翼而能翱翔外境；曾闻有真谛之知而达俗谛之知，未闻无真谛之知而达俗谛之知。仰望天道高阕的至人，心室冲虚生白，吉祥栖止德心。游心天道永无止境，这叫身坐心驰。收视返听而内通德心，超越成心之知，鬼神亦将前来投宿，何况人呢？化育万物的天道，是夏禹、虞舜欲往的枢纽，伏羲、几蘧欲达的终极，何况凡庸俗君呢？”
“不得已”卮言，阐明游方之内的“行于当行，止于当止”。奥义藏于“入游其樊”。
庄子用“夫子”替代“仲尼”，自己隐身出场。
颜回问：夫子不允许弟子出使卫国往谏卫君，确实是因为弟子“有我”。假如夫子现在允许弟子出使卫国往谏卫君，弟子已能做到“丧我”。这可算内德冲虚吗？
“夫子”总结陈述：做到“丧我”就达至尽头了。我告诉你，你不妨游历卫君樊笼，但不要被其“君主”假名迷惑。倘若卫君欢迎并信任你，你不妨因势利导进谏；倘若卫君不欢迎也不信任你，你必须知殆而止[41]。不妄开医治国事之门，不趋近荼毒民众之药[42]；住在你自己的内德之宅中，寄身于受天道驱使而无法停止的正当言行，就接近至人了。不行路而无足迹容易，行路而无足迹困难。被人君役使，容易违背内德；被天道驱使，难以违背内德。听说过有内德的翅膀而能翱翔外境的，没听说过无内德的翅膀而能翱翔外境的；听说过达至真谛之知从而达至俗谛之行的，没听说过未达真谛之知也能达至俗谛之行的。看那心有高阕的至人，心房冲虚而葆光生白，吉祥之光栖止德心。葆光常驻的德心，遨游六合之外，这叫身坐而心驰，逍遥而神游。因循内德的至人超越成心抵达至知，鬼神都将留宿其心房，何况卫君？足以感化万物的至人，是圣君禹、舜向往的枢纽，古圣伏羲、几蘧行道的目标，难道凡庸君主会不向往吗？
“入游其樊而无感其名”，前射《养生主》“不祈畜乎樊中”及《齐物论》“假君假宰”。“为人使，易以伪；为天使，难以伪”，辨析了被假君假宰役使与被真君真宰驱使的本质差异。“为人使”、“而况人乎”之“人”，在寓言中专指卫君，又超越寓言泛指一切君主。“散焉者”与下文“散人”义同，“散”训凡庸。“散焉者”与“禹、舜、伏羲、几蘧”对举，在寓言中也专指卫君，又超越寓言泛指逊于古之圣君的后世凡庸君主。
“一宅而寓于不得已，则几矣”，是“内七篇”首见之“不得已”。强调“不得停止”地因循内德，为人生第一要义。
以上收煞第一幕的第五场终。孔子从阻止颜回往谏，转变为不仅不反对，反而支持他行于当行，但又告诫他止于当止，亦即“入则鸣，不入则止”。在庄子的导演下，孔子抱怨的“非助我者”颜回，在寓言中成了助孔者。已闻真谛的孔“夫子”，成长为庄“夫子”。
在《人间世》篇幅最长的核心寓言“颜回往刑”中，孔子主要充当庄学俗谛的代言人，颜回主要充当庄学真谛的代言人。庄子运用俗谛对孔学“不然于不然”、“然于然”之后，又运用真谛对孔学“不然然”、“然不然”。旧庄学陷溺尊孔成心，所释无一可通。
二 叶公使齐，被动近患
“游方之内”如何逃刑免患的“人间喜剧”第二幕，是“叶公使齐”寓言。主角仍是孔子，配角则是古今闻名的叶公。叶公丑名传于后世，是因为曾任韩相的郑人申不害的寓言“叶公好龙”[43]。叶公贤名留于青史，是因为前480年（颜回死后次年）平定楚国白公之乱，扶佐楚惠王复位之后功成身退[44]，属于游方之内的行于当行、止于当止者。
叶公，楚庄王玄孙，姓沈，名诸梁，字子高，封于河南叶县。
叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎？吾甚慄之。子常语诸梁也，曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热欤？吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之。子其有以语我来！”
今译
叶公子高即将出使齐国，遂问仲尼说：“楚王对我出使寄望甚高，齐君接待楚国使臣，大概将会十分恭敬却不急于应允所请。庶民尚难说动，何况诸侯呢？我很害怕。先生常常教诲我说：‘凡事不论小大，少有不合天道而能欢然办成。事若没有办成，必有人道外患；事若办成，必有阴阳内患。不论成或不成均无祸患，唯有葆全真德者方能做到。’我对饮食求粗不求好，口味不求清凉。如今我早晨受命而晚上饮冰，我恐怕已生内热了吧？我还没去办事，已有阴阳内患；事若没有办成，必有人道外患。这两种情形，是身为人臣的我不足以胜任的。先生必定有以教我！”
“内热”卮言，叶公之言。奥义藏于“人道之患”及“阴阳之患”。
叶公为楚使齐之前，唯恐有殆，于是绕道拜访旧识孔子[45]，请教如何免患，也像颜回一样开言即引孔言：楚王对我出使寄望甚高，齐君对待楚国使臣，必定礼数周到但不急于应允所请。庶民尚难说动，何况诸侯？我很害怕。先生常对我说：“不论事务小大，不合天道罕有美好结局。不合天道地把事办砸，必有人道外患（被君主的名教刑教惩罚）；不合天道地把事办成，必有阴阳内患（因违心内疚而阴阳失调）。不管办成办砸均无灾患，唯有因循内德者方能做到。”我对饮食求粗不求好，口味不喜清凉，为何早上受命使齐，晚上却因内热而不得不饮冰？看来我因应外境未达人事的实情，已有阴阳内患；假如到齐之后事没办成，必有人道外患。两患难免，看来我不足胜任人臣之务。先生可否有以教我？
“人道”即陷溺人间视点、以宗法伦理为核心的孔学樊篱，与庄学俗谛的认知之域相同，但是认识相异。“人道之患”即“处世”外患，“阴阳之患”即“养生”内患。[46]
仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？夫子其行可矣。”
今译
仲尼说：“天下大戒有二：其一是天道之命，其二是人道之义。子女敬爱双亲，是天道永恒之命，不可解脱于德心。臣仆事奉君主，是人道暂时之义，如今天下到处都有君主。天地之间无处可逃，这就叫作大戒。所以子女侍奉双亲，不论在何处都让双亲安心，是孝之极致。臣仆事奉君主，不论做何事都让君主安心，是忠之极盛。自事德心之人，哀乐不易呈现面前，明白人道之义暂时不可奈何而安之如同天道之命，是葆德之极致。身为臣仆、子女，固有不得停止的事务。践行事务之实情，而丧忘自身之得失，哪有闲暇贪生怕死？夫子照此而行即可。”
“自事其心”卮言，符合孔学的孔言第一层。奥义藏于“自事其心”及“若命”。
颜引孔言被孔子否定，晦藏庄子对孔学的“不然于不然”；叶引孔言被孔子肯定，晦藏庄子对孔学的“然于然”。孔对叶言，也分三层。
孔言第一层，先言“无所逃于天地之间”的人生二戒：一是因循内德的“爱亲”之“命”，二是因应外境的“事君”之“义”。颜回寓言结尾处首见的“不得已”，阐明“不得停止”地因循内德是人生第一要义，即二戒之首的“命”。本节“为人臣、子者，固有所不得已”，是第二见的“不得已”，阐明“不得停止”地因应外境是人生第二要义，即二戒之末的“义”。庄子不仅在《养生主》中肯定孔学关于“养亲”的合理内核，而且在《人间世》中对孔学关于“事君”也抱有同情之理解，承认人生二戒是人子、人臣“不得已”的俗务。
针对叶言“朝受命”，孔言微妙暗示君主之“命”并非真“命”，而是“义”。“事君”之“义”与“爱亲”之“命”，固然并列为人生二戒，然而“义”不同于“命”，仅是“若命”。“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，揭破两者的本质差别：“爱亲”的内德之“命”永恒不变，“事君”的外境之“义”随时变迁。因此对于“事君”之“义”，庄学真谛主张“忘义”（《齐物论》），庄学俗谛主张首先“知其不可奈何”，其次“安之”，最后视为“若命”。倘若把不断变迁的“若命”，等同于永恒不变的定“命”，甚至颠倒为“事君”高于“爱亲”，就不是因循真德的“因是”，而是因循伪德的“因非”。
与人格自我膨胀的“自师成心”不同，“自事其心”则是正视自我人格的自事德心，即因循内德。
叶公与颜回有三点不同。一是身份不同：颜回既非卫臣，更非卫室宗亲；叶公既是楚臣，又是楚室宗亲[47]。二是性质不同：颜回往谏卫君，是主动近刑；叶公为楚使齐，是被迫近患。三是认识不同：颜回不知有殆，从而“易之”；叶公预知有殆，因而“慄之”。颜回欲管异国之事，混淆内德之“命”与外境“若命”之“义”，故孔子阻行。叶公为本国出使，而且国事即其家事，内德之“命”与外境“若命”之“义”合一，故孔子劝行。[48]
孔言第一层基本符合孔学本色，但已极富庄学色彩。结语“夫子其行可矣”，表明孔子本色语业已结束。
（仲尼续曰：）“丘请复以所闻：凡交，近则必相靡以信，远则必忠之以言；言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故《法言》曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧。以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。”
今译
仲尼说：“请让我再转述所闻之教：凡是交往，亲近必须相互磨合增进信任，疏远必须相互忠诚沟通言语。言语必须有人传递。传递双方喜悦、双方愤怒之言，是天下至难之事。双方喜悦必多溢美之言，双方愤怒必多溢恶之言。凡是溢美溢恶之言均属虚妄，虚妄则诚信全无，诚信全无则传言之人必定遭殃。所以《法言》说：‘只传符合常情的实话，不传超出常情的溢言，就能趋近自我保全。’凭借技巧斗力之人，开始使用阳招，而后常使阴招，极致就是出奇弄巧。遵循礼仪饮酒之人，开始规矩守礼，而后常至犯规，极致就是疯狂作乐。凡事大抵如此。始于诚信，而后常至卑鄙；开始之时简朴，将要完毕必定繁复。”
“溢言”卮言，孔、庄合体的孔言第二层。奥义藏于“行事之情”。
以“丘请复以所闻”转折，是庄子的幽默，表明孔言第二层并非鲁人孔丘之言，而是百余年后的宋人庄周之言。
孔言第一层笼统而缺乏操作性，孔言第二层则具体而颇具操作性：凡是交往，关系亲近必须相互信任，关系疏远必须相互忠诚[49]。两者之间有时必须由使者传递言语。传递交好双方与交恶双方之言，是天下至难之事。双方交好则言多溢美，双方交恶则言多溢恶。凡是溢出之言均属虚妄不实，虚妄不实必无信用，溢言的传递者必定遭殃。故《法言》说：“只传递符合常情之言，不传递超出常情的溢言，方能趋近全生。”[50]凭借智巧争斗之人，开始均用阳招，逐渐有人使用阴招，最后无人再用阳招，全都改用阴招。按照礼仪饮酒之人，开始均守礼仪，逐渐有人违背礼仪，最后无人再守礼仪，全都疯狂作乐。世事大抵如此。开始无不善良，逐渐变得鄙恶；起初无不简朴，最终雕琢繁复。
孔言“行事之情而忘其身”，叶言“吾未至乎事之情”，两者重言的“事之情”，是“人事之情”的略语。《养生主》老聃寓言之“悖情”，是“悖于人事之情”的略语，庖丁寓言之“依乎天理”，则是“依乎天道之理”的略语。孔言又为“情”前缀定语“常”——也做“理”之前缀。“常情”是未被成心扭曲的客观人事之情，“溢言”则是已被成心扭曲的主观人事之情。所谓“合情合理”，就是既因循内德，合于人之常情；又顺应天道，合于天之常理。
理论上，无人不愿既合天之常理、又合人之常情地行于当行、止于当止；然而实际上，专制社会视为“天之经”的所谓“常理”，视为“地之义”的所谓“常情”，均属违背真道的伪道俗见，因而游方之内者常常有殆有患地行于不当行，止于不当止。
（仲尼再续曰：）“夫言者，风波也；行者，实丧也。风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息勃然，于是并生厉心[51]。剋核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终？故《法言》曰：‘无迁令，无劝成；过度，溢也。’迁令劝成，殆事。美成在久，恶成不及改。可不慎欤？且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报耶？莫若为致命。此其难者。”
今译
仲尼说：“言语，如同风吹波动；行为，常常丧失真实。风吹波动容易动摇德心，丧失真实容易趋近危殆。所以忿怒假如没有理由，就会花言巧语偏颇设辞。野兽临死不择好音，气息勃怒，于是产生暴虐之心。刻薄算计太过，他人必以不良之心回应，而自己还不知他人为何如此对我。倘若不知他人为何如此对我，怎能奢望美好结局？所以《法言》说：‘不要改变君令，不要加速成事；越过合理限度，必将溢出常情。’改变君令，加速成事，事必危殆。美事欲成必须恒久，恶事既成不及悔改。因应外境岂可不慎？唯有身形驾乘外物而德心遨游天道，寄托于不得停止的事务而葆养中道，方为人生至境。何须别有酬报？不如达至天道之命。这是至难之事。”
“风波”卮言，代庄子言的孔言第三层。奥义藏于“乘物以游心”及“令”。
像颜回寓言一样，孔言第三层又超出了孔学樊篱，孔子再次成为庄学俗谛的代言人。庄子借孔子之口，用道极视点对陷溺人间视点又颇合俗谛的孔言第一第二层予以超越性批判：言语影响行为，如同风吹导致水波；轻信传言而行，必定背离真实。言语之风，容易引起德心波动；背离真实，容易导致行动危殆。所以被溢言激怒者虽无正当理由，却有机巧之言、偏颇之辞做借口。鸟兽临死鸣吼异常，是因为气息岔乱，已生不良之心。刻薄算计过分，他人为了求生必起不良之心因应，自己还不明白他人为何如此对我。倘若不明白他人为何如此对我，最终结局还能好吗？故《法言》说：“不要改变君令，不要加速成事，超出限度必将溢出常理常情。”改变君令，加速成事，事必危殆。美事欲成必须恒久，恶事既成已难悔改。因应外境岂能不慎？驾驭外物以遨游德心，寄身不得停止的因应外境，因循内德达至中道，方为俗谛极致。何须别有酬报呢？最佳酬报就是达至天命。尽管达至天命极难。
孔言第一层已辨析“养亲”的内德之“命”与“事君”的外境之“义”——“若命”；孔言第三层再次辨析：天道真宰的间接驱使、内德真君的直接驱使谓之“命”，故《德充符》曰“受命于天”；假宰假君的外在役使谓之“令”，也就是受令于人。[52]
“乘物以游心”，是《人间世》篇旨的含蓄点题语，也是“逍遥游”的精妙阐释，更是“内七篇”所有“乘/游”句式的核心句。“乘物”阐明因应外境必须非终极地“乘”物，不能终极性地“待”物；“游心”阐明因应外境必须因循内德，不能违背内德。
三 颜阖傅储，刑名迫近
“游方之内”如何逃刑免患的“人间喜剧”第三幕，是“颜阖傅储”寓言。孔子暂时退至幕后，但是主角、配角均与孔子有关。
游方之内的卫相蘧伯玉，是与孔子异国同时的卫人。孔子居卫期间师事蘧伯玉，为其家臣或门客[53]。孔、蘧二人，价值观与处世观均极相近[54]，因此蘧伯玉实为孔子之替身[55]。孔子阻止颜回往谏卫君的理由之一是卫国自有贤人，在游方之内的孔子眼中，蘧伯玉正是卫国贤人。但在游方之外的庄子眼中，蘧伯玉仅是庙堂大知，并非江湖至人。
游方之外的隐士颜阖，是与孔子同国同时的鲁人[56]。颜阖与颜回、叶公价值观迥异。鲁哀公礼聘颜阖出仕，颜阖巧妙托辞弃家远避[57]。出任卫国太傅违背颜阖的价值观，仅是庄子寄托深意的寓言。
在游方之内的颜回主动趋近刑名、叶公被动趋近刑名之后，庄子虚拟了第三种外境：游方之外者固然不欲趋近刑名，然而一旦刑名主动迫近，又该如何因应？
颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀[58]。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”
今译
颜阖即将出任卫灵公太子蒯聩的师傅，遂问蘧伯玉说：“有人在此，天赋物德甚薄。我若教导无方，就会危害卫国；我若教导有方，就会危及吾身。他的心知仅知他人有过，却不知他人为何有过。如此之人，我如之奈何？”
“天杀”卮言，颜阖之言。奥义藏于“不知其所以过”。
“执斧斤”的卫灵公礼聘鲁国隐士颜阖做太子蒯聩的师傅，强召他“入游其樊”，硬要把他“畜乎樊中”。“不祈畜乎樊中”的颜阖推辞无效，又预知有殆，自己名虽为师为傅，实则为臣为役，保身葆德面临莫大危殆，因此从鲁至卫，求教“畜乎樊中”的逃刑免患大师、卫相蘧伯玉。
颜阖对蒯聩的评价是“其德天杀”。“杀”训减损，不可作“殺”[59]；意为内德遭受“天之心刑”，因而天池太小，先天德薄。旧庄学谬解“其德天杀”为蒯聩天性酷爱杀人，未明“杀/殺”之异，未窥庄学奥义。
颜阖之“殆”，分为两面：“与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。”由于蒯聩天池太小，先天德薄，颜阖若欲适合其理解力，只能不教正道，但会危及卫国民众；倘若教以正道，又不适合其理解力，就会危及颜阖自身。蒯聩之知为天池所限，仅知他人有过，却不知他人为何有过。如此池小德薄的储君，应该如何因应？
颜阖语“其（卫储）知适足以知人之过，而不知其（人）所以过”，与颜回语“其（卫君）行独，而不见其（卫君）过”，义理相关而有递进。游方之内的颜回，仅仅批评君主师心自用，不知自己行独专制之真过。游方之外的颜阖，进而批评君主仅知他人假过，不知他人假过之源，实为刑名过苛。
俗君僭主以名教、刑教苛责臣民，动辄谓之有“过”，却不知仅是伪道恶法诬陷之“过”。“不善善，不恶恶”的庄子，不视伪道定义之“善”为真善，不视伪道定义之“恶”为真恶。
蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之！慎之！正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”
今译
蘧伯玉说：“问得好啊！要戒惧！要审慎！你要自正己身！身形不如与他亲近，德心不如与他应和。尽管如此，仅仅做到两者仍有危殆。身形亲近而不可投入，德心应和而不可外显。身形亲近而且投入，将被（庙堂刑教）颠覆毁灭，崩溃倒下。德心应和而且外显，将被（庙堂名教）彰扬声名，成妖成孽。太子如同婴儿，你也如同婴儿；太子不拘小节，你也不拘小节；太子漫无边际，你也漫无边际。达至此境，即可无过。”
“妖孽”卮言，符合本色的蘧言第一层。奥义藏于“心莫若和”及“和不欲出”。
蘧伯玉先赞叹问得好，因为颜阖预知有殆，随后反复叮咛颜阖“戒之，慎之”。“正汝身”总领，即躬行正道。具体而言，又分身心两面：“（身）形莫若就，（德）心莫若和”。然而仅仅如此仍然有殆有患，必须身形趋近又不投入，德心应和却不倡导。因为身形趋近到过于投入，太子就容易用刑教颠覆你惩罚你，使你如同奴仆，难以保身。德心应和到主动倡导，太子就容易用名教抬举你异化你，使你如同妖孽，难以葆德。只能不即不离地灵活因应，太子婴儿般任性，你也婴儿般与他嬉戏；太子无城府到何等程度，你也无城府到何等程度；太子漫无边际，你也漫无边际。达至因应外境的俗谛极致，太子即便吹毛求疵也难以指摘。
“心莫若和”、“和不欲出”：“出”即出主意，上扣颜回寓言“知之所为出”。“出”、“和”对举，如同“唱”、“和”对举。蘧言主旨即《德充符》所言“和而不唱”：仅有被动应和，决不主动倡言。[60]
由于史的生荐死谏，导致了卫灵公强召蘧伯玉出任卫相[61]，蘧伯玉只能“不可奈何而安之若命”。蘧言第一层，是他出任卫相后“和而不倡”的夫子自道[62]。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”，正是下文“支离其德”之旨，又预伏后篇《德充符》之“才全而德不形”，更遥伏末篇《应帝王》“吾与之虚而委蛇，不知其谁何”，以及“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。
（蘧伯玉续曰：）“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以挡车辙，不知其不胜任也。是其才之美者也。戒之！慎之！积伐尔美者以犯之，几矣。汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其殺之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其殺之者[63]，逆也。夫爱马者，以筐盛屎，以蜃盛尿。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔，毁首，碎胸。意有所至，而爱有所亡，可不慎耶？”
今译
蘧伯玉说：“你不知螳螂吗？螳螂怒举其臂阻挡车轮，不知自己不能胜任，实为自美其才。要戒惧！要审慎！一再自矜美德而冒犯太子，必近危殆。你不知养虎之人吗？养虎之人不敢用活物喂虎，是因为杀死活物将会诱发杀戮之怒；不敢用全物喂虎，是因为撕裂全物将会激发残忍之怒；洞悉虎之饥饱，驾驭虎之怒心。虎与人是异类，却媚事养虎之人，是因为养虎之人顺道因应外境。所以虎若杀死养虎之人，是因为养虎之人悖道因应外境。爱马之人，用竹筐装马屎，用蚌壳盛马尿。恰有蚊虻飞近马身，爱马之人突然拍击，马会受惊挣脱衔口，踢毁人首，踏碎人胸。善意虽达极致，然而因爱自招死亡，岂可不慎？”
“顺逆”卮言，申论庄学俗谛的蘧言第二层。奥义藏于“意有所至而爱有所亡”。
蘧言第一层尚属蘧伯玉本色，蘧言第二层则是庄子的志怪特色。蘧伯玉遂成庄学俗谛的代言人，连设螳螂、虎、马三喻：你不会没听说过螳螂吧？螳臂挡车，不自知不胜任。这是螳螂自美其才，夸大己能。你千万不要像挡车的螳螂那样，务必“戒之！慎之！”一旦自矜美德冒犯太子，危殆就会降临。你不会没听说过如何养虎吧？养虎者不敢把活物和全物给老虎吃，因为杀死活物、撕裂全物会激发、唤起其杀戮之心，而是根据虎之饥饱按时恰当喂食，安抚平息其杀戮之心。虎是与人敌对的异类，却媚事养虎者，是因为养虎者顺应了虎之天性；所以养虎者被虎杀死，是因为违逆了虎之天性。有些爱马者，用柳条筐装马屎，用大蚌壳盛马尿，爱护备至。恰好蚊虻叮咬马身，爱马者突然拍击，惊马咬坏衔口，撞坏笼头，绷断肚带逃走。爱马者出于好意的不当因应导致了事与愿违，因应外境怎能仅有好意而不谨慎呢？
第三则寓言的表层显义是蘧伯玉教诲颜阖，深层奥义是庄子让位极人臣的蘧伯玉大叹“伴君如伴虎”之苦经。这是由他充当孔子替身的部分原因。游方之内的蘧伯玉，已在其位却不谋其政，隐讽游方之内的“内热”者孔子，不在其位而欲谋其政[64]。游方之外的颜阖毫无“内热”，根本无须“饮冰”。
第一组三幕寓言，均与陷溺人间视点的孔子有关，形象说明了“游方之内”逃刑免患的三种外境。让游方之内的“内热”者“饮冰”，自顶至踵连泼三盆凉水。[65]
三幕寓言一总二分：往复辩难的颜回寓言，涵盖庄子对孔子的“不然于不然”、“然于然”、“不然然”、“然不然”。一问一答的叶公寓言，深入展开庄子对孔子的“然于然”；一问一答的颜阖寓言，深入展开庄子对孔子（以蘧伯玉为替身）的“不然于不然”，然而极其隐晦，只有破解全篇结构乃至“内七篇”总体结构方能领悟。
第一组寓言出场的五人中，四人是游方之内者，仅有颜阖是游方之外者。颜回往谏，叶公出使，均为符合其价值观的可有之事。颜阖出仕，则是违背其价值观的必无之事。庄子把第三幕寓言硬栽于颜阖而不移于他人，晦藏甚深奥义：颜回、叶公服膺孔子的教诲，然而颜阖并不服膺蘧伯玉的教诲[66]。颜阖与蘧伯玉，如同本篇第八寓言的接舆与孔子，价值观截然相反。
孔子曾经多次论及“邦有道，邦无道”的不同“处世”观：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”“邦有道则知，邦无道则愚。”“有道则现，无道则隐。”[67]孔子关于“邦无道”的处世法则“危行言逊”、“卷而怀之”、“无道则愚”、“无道则隐”，与庄学俗谛相近；然而孔子关于“邦有道”的处世法则“危言危行”、“有道则仕”、“有道则知”、“有道则现”，却与庄学俗谛相远。孔、庄之异在于，孔子认为理想的君主专制就能“有道”，庄子断言一切君主专制必定“无道”。所以庄子仅仅肯定孔子直面“邦无道”的逃刑免患之“行”，而否定孔子幻想“邦有道”的宗法伦理之“知”。把第一组最后一幕寓言硬栽于颜阖，意在暗示游方之内的蘧伯玉言之谆谆，游方之外的颜阖听之藐藐，以便引出游方之外如何逃刑免患的第二组三幕寓言。
四 栎树寄社，不材全生
第二组寓言也有三幕，形象说明“游方之外”如何逃刑免患。首先是“人间喜剧”第四幕：“栎树寄社”寓言。
颜阖寓言并未挑明颜阖对蘧伯玉的“不然于不然”，栎树寓言则予挑明，并把颜阖的个案予以泛化，形象说明颜阖这样的游方之外者，一旦格于情势不得不寄身庙堂，也不妨“知其不可奈何而安之若命”，但是全生远害之志不可动摇。
匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围；其高临山，十仞而后有枝；其可以为舟者旁十数。观者如市，匠石不顾，遂行不辍。
弟子厌观之，走及匠石曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何耶？”
曰：“已矣，勿言之矣。散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”
匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木耶？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝抴4[68]。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也耶？且也，若与予也皆物也，奈何哉其相物耶？尔几死之散人，又恶知散木？”
匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趋取无用，则为社何耶？”
曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有剪乎？且也，彼其所保与众异，尔以义誉之，不亦远乎？”
今译
匠石前往齐国，到了曲辕，看见一棵成为社神的栎树。树冠之大可以遮蔽数千头牛，树干之粗达到百臂合围；树冠之高可比山峰，十仞以上始有旁枝，可造舟船的旁枝数以十计。围观之人多如集市。匠石头也不回，继续行路不止。
弟子看够以后，赶上匠石问：“从我手执斧斤跟随夫子至今，未曾见过如此完美的木材。先生不肯一看，行路不止，是何缘故？”
匠石说：“罢了，不必说它了，不过是散木！做成舟船必沉，做成棺椁必定迅速腐烂，做成器具必定迅速毁坏，做成门户必渗树脂，做成梁柱必生蛀虫。
这是不材之木，无所可用，故能如此长寿。”
匠石回到家，栎社树托梦说：“你用何物比况我？你竟用文木比况我？那些楂、梨、橘、柚，瓜果之类，果实成熟就被摘掉，摘掉果实就是受辱；大枝被砍，小枝被折。这是它们愿意自苦其生，所以不终天年而中途夭亡，自动撞击于世俗斧斤。有用之物无不如此。而我祈求无所可用已经很久，濒于死亡，如今始得如愿，成为我之大用。假使我是有用文木，岂能如此高大？再说，你我均属道生之物，为何把我视为供你砍伐之物？你这濒于死地的散人，又如何能知散木？”
匠石梦觉以后诊断其梦。
弟子问：“既然趋求无用，为何又做社木？”
匠石说：“住口！你勿再言！它也只是寄身庙堂，任凭不知自己之人诟病诋毁。若不寄身庙堂，岂非难逃斧斤修剪？再说，它所保全的与众生相异，你用庙堂之义毁誉它，岂非相差太远？”
“栎树寄社”寓言，形象说明“乘物以游心”。奥义藏于“执斧斤”及“以义誉之”。
“社”即土地庙，隐喻“社稷”即庙堂。栎社树是与长梧子一样的植物人格化，被四境象征系统定位为至人。危害树木的“斧斤”，象征“代大匠斫”的庙堂“人刑”[69]。“执斧斤”的匠石师徒，被定位为倚待庙堂的大知小知。匠石实为孔子之替身，匠石弟子则是孔子弟子之替身[70]。因此栎社树斥匠石，是长梧子斥孔子的变文。
栎树之有用无用，像《逍遥游》惠施、庄子辩论“大瓠”、“大樗”有用无用一样，并非普通意义的有用无用，专指对“庙堂”是否有用。“不材之木”、“无所可用”、“若是之寿”，是“执斧斤”的匠石和“被斧斤”的栎树共同认可的基本事实，也是持庙堂立场的惠施和持江湖立场的庄子对“大瓠”、“大樗”共同认可的基本事实，然而两者利益天然冲突，价值判断截然相反。
匠石认为“文木”价值高于“散木”：“文木”天生德厚，所以能够成材；“散木”天生德薄，所以无法成材。栎树不能为庙堂所用，证明其无价值；无价值的“散木”，“若是之寿”也无价值。对渴望为庙堂所用的“文木”而言，“立之途，匠者不顾”是痛心疾首的莫大不幸。
栎树认为“散木”价值高于“文木”：“散木”天生德厚，所以不想成材；“文木”天生德薄，所以只配成材。栎树不愿为庙堂所用，证明其有价值；有价值的“散木”，“若是之寿”更有价值。对拒绝为庙堂所用的“散木”而言，“匠石不顾，遂行不辍”是得其所哉的莫大幸运。
匠石出于价值观成心，误以为一切树木无不愿意成为文木，无不愿意为庙堂所用，尽管渴望成材者未必能够成材，渴望为庙堂所用者更未必能够如愿。然而价值观与之相反的栎树托梦告知匠石：“予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。”为避斧斤，栎树拒绝成材；为求“道”之大用，栎树拒绝“器”之小用。栎树进而告知匠石：文木“熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝抴”，不能自全其生，而是“自苦其生”。
“物莫不若是”阐明：由于庙堂价值观被“众人匹之”，伪道已被俗见普遍接受，因而无人质疑为庙堂所用、被刑名斧斤是否合理，而是视为天经地义的人生宿命。于是无不主动被动、有意无意趋近刑名斧斤，结果“中于机辟，死于网罟”，“未终其天年而中道夭于斧斤”。
“若与予也皆物也，奈何哉其相物耶”质问：人与人是平等的道生之物，为何要“相彼”（《齐物论》）、“相物”，乃至任意宰割、妄加斧斤？同为“道生之物”，却自居高于“物”，正是俗君僭主及夭阏大知的悖道立场。
栎树被“相物”的悖道性、侮辱性激怒，遂痛斥曰：“尔几死之散人，又恶知散木？”[71]
“梦寐”中的匠石被栎树秘教惊醒[72]，无比惊骇地告诉弟子，居然有人不愿成为“文木”，不愿成材，不愿为庙堂所用。
弟子问：“既然不愿为庙堂所用，栎树为何要做社木？”
匠石赶紧制止弟子：“闭嘴！不要说了！栎树寄身庙堂，任凭不了解他的众人诟骂贬低，是因为知其不可奈何而安之若命。倘若不寄身庙堂，就难免被斧斤宰割。况且栎树之欲保与文木不同。文木仅求保身，栎树志在葆德。你用事君之义毁誉栎树，岂非差得太远？”
“以义誉之”之“义”，上扣孔言“事君”之“义”；“誉”兼毁、誉。弟子前誉后毁，匠石前毁后誉，所取价值观均为“人道”之“义”，而非天道之“命”，故曰“不亦远乎”。匠石之“与人为徒”价值观，已被栎树的托梦秘教摧毁，尽管未必达至“忘义”之境，但对“与天为徒”的“散木”已生敬畏之心。[73]
五 商丘散木，异材大用
“游方之外”如何逃刑免患的第二幕寓言，即“人间喜剧”第五幕：“商丘大木”寓言。奥义藏于“异材”及“拳曲”。
栎社树“乘物以游心”，德心所游之境虽在“方之外”，身形所乘之物尚在“方之内”，离社稷庙堂不远，“执斧斤者”常在身边监察打量，危殆依然无时不在。因此“内七篇”的首席庄学代言人南郭子綦，在第二组第二则寓言中变文出场，形象说明身寄江湖、心游方外的俗谛至境。
南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，将隐庇其所藾。[74]
子綦曰：“此何木也哉？此必有异材夫！”
仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；舐其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲三日而不已。
子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材。”
今译
南伯子綦游于商丘，看见一棵大树十分奇异，千乘四马之车，也可隐没庇荫其下。
子綦说：“这是何树啊？此树必定别有异材吧！”
仰头看它的细枝，弯曲不能做成栋梁；低头看它的大根，剖开不能做成棺椁；舔其树叶，口烂而受伤；嗅其气味，使人狂醉三日而不醒。
子綦说：“这果真是不材之木，以至于如此硕大。伟哉神人，因此不愿成材。”
“南伯子綦”，是《齐物论》“南郭子綦”的变文[75]。“商之丘”，是庄子母邦宋都“商丘”的支离其言。“形同槁木”的子綦，与“执斧斤”的匠石价值观天然对立，因此子綦一见商丘大木，便知“必有异材”，进而细加观察：细枝拳曲不能做栋梁，大根轴解不能做棺椁，舔其树叶则口烂舌伤，嗅其气味则狂醉三日以上。于是感叹“神人不材”。[76]
“神人不材”，是《逍遥游》“至境”三句之次句“神人无功”的变文演绎，“不材”则“无用”，“无用”即“无功”。至人不求功，先虑败，因而立于不败之地。“异材”是对匠石贬低“散木”为“不材”的颠覆性阐释，阐明“散木”的正面价值。
“拳曲”，上扣颜回寓言“擎跽曲拳，人臣之礼”。孔学主张“与人为徒”，对君主主动“曲拳”，意在好名贪功，为庙堂所用。庄学俗谛主张，在无法避免“与人为徒”时，只能“知其不可奈何而安之若命”，对君主被动“曲拳”，意在逃刑免患，不为庙堂所用。然而庄学真谛进一步主张，为了避免“与人为徒”地对君主被动“曲拳”，应该像商丘大木那样“与天为徒”地主动“拳曲”于江湖，远离庙堂。
六 荆氏文木，材之大患
“游方之外”如何逃刑免患的第三幕寓言，即“人间喜剧”第六幕：“宋国荆氏”寓言[77]。奥义藏于“荆”及“材之患”。
宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之欐者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之；故未终其天年，而中道夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝已知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。
今译
宋国有位荆氏，善种文木楸、柏、桑。文木长到双手合围以上，被寻求拴猴木桩的耍猴人砍伐。长到三围四围，被寻求高大名贵栋梁的木匠砍伐。长到七围八围，贵人富商之家为求棺椁厚板又来砍伐。所以未能终其天年，而中途夭于斧斤，这是成材的祸患。所以禳解灾祸的祭祀，凡是牛有白额，猪有高鼻，人有痔疮，不能投入黄河祭祀河神。这是所有巫祝已经知道的，因为视不材为不祥。这正是神人视不材为大祥的原因。
庄子以“商之丘”隐指母邦“宋”之后，又继言“宋”之“荆氏”。“荆”有二义：一、隐喻形近之字“刑”。二、“荆”非高大乔木，而是低矮灌木，以此连类隐喻倚待庙堂的大知小知——宋国荆氏所种楸树、柏树、桑树，均属可望成材成器的“文木”。然而未及成材成器，刚刚长到双手合围，已被养猴人砍去拴猴；长到三围四围，就被木匠砍去造门梁屋栋；长到七围八围，又被富贵人家砍去做棺椁。全都未终天年而中途夭于斧斤，这是成材成器之患：所成器材，多非所愿；即便如愿，天性亦失。巫祝禳解天灾时，不会把白额的牛、高鼻的猪、痔病的人扔进河里祭祀河神，因为异常的不材之物对祈祷风调雨顺不吉祥。然而对神人来说，众人眼中的不吉祥，恰是免于悖道文化之雕琢黥劓的大吉祥。
荆氏寓言在大木寓言把“散木”之“不材”颠覆为“异材”的基础上，进一步把“文木”之“材”颠覆为“不祥”的“材之患”，揭破“自苦其生”的“文木”之负面价值。
第二组三幕寓言，均与象征至人的树木有关，形象说明了“游方之外”逃刑免患的三种外境，为江湖“散木”正名，阐明因应外境的至高俗谛。
由于《人间世》的重心是贬斥“游方之内”，《德充符》的重心才是褒扬“游方之外”，因此第一组“游方之内”三幕寓言篇幅均长，第二组“游方之外”三幕寓言篇幅均短——而且大木寓言仅有子綦独白，荆氏寓言则连独白也没有，是近似卮言的寓言。不过第二组“游方之外”三幕寓言仍然一总二分：栎树寓言形象说明“散木”、“文木”之大异，大木寓言形象说明“散木”之大用，荆氏寓言形象说明“文木”之大害。
第二组“游方之外”三幕寓言，始于栎树寓言的“执斧斤”，结以荆氏寓言的“未终其天年而中道夭于斧斤，此材之患也”，贯穿始终的“斧斤”二字，遥应《逍遥游》篇末八字：“不夭斤斧，物无害者。”而此前的“何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，正是游方之外、逃刑免患的确切注脚。
七 支离其形，养身尽年
第七第八两幕寓言，逆序涵盖前两组寓言。第七幕“支离”寓言，涵盖“游方之外”的第二组寓言。奥义藏于“支离疏”、“支离其形”、“支离其德”。
支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？
今译
支离疏这人，脸颊埋于脐下，肩膀高于头顶，发髻上指天空，五脏脉管居上，双腿与肋平行。持针缝衣，足以糊口保身；扬糠簸谷，足以养亲十人。庙堂征用武士，支离疏挥舞手臂而穿游其间；庙堂征用劳役，支离疏因有残疾而被豁免；庙堂赈济病残，支离疏却领到三钟粟和十捆柴。支离身形之人，尚且足以保养身形，终其天年，何况支离德心之人呢？
“支离”寓言把植物寓言落实于至人，正如《逍遥游》把动物寓言落实于大知小知。前两组六幕寓言，全都明言国别，两幕言卫，两幕言齐，两幕言宋。“支离”寓言则把“游方之外，逃刑免患”之旨，泛化到整个天下，因此不言国别。
“支离疏”三字均寓深意。“疏”即“散”，变文上扣“散木”。“支离”为“内七篇”首见，但是高密度连用五次，是庄子对其支离其言、晦藏其旨的强烈暗示。
“与天为徒”的支离疏，像商丘大木一样“拳曲”佝偻，虽不能像栎树那样“其大蔽数千牛”，也不能像商丘大木那样“隐庇结驷千乘”，但是身形佝偻着缝洗衣物，足以糊口保身；身形佝偻着扬糠簸谷，足以养亲“食十人”。支离疏不属于食赋税、领俸禄、“劳心者治人”的“君子”阶层，而属于纳赋税、服徭役、“劳力者治于人”的“小人”阶层，天生远离庙堂。由于天生残疾，支离疏逃避了假宰假君的赋役，得以安享“天地不仁”的真宰真君之恩泽，甚至额外得到了假宰假君赈济病残的三钟粟和十束薪，因为天灾而得享人福。[78]
“支离”寓言是对《养生主》的理想人生观在实际处世中的深化补充：与其受人之身刑，不如受天之身刑。“支离其形”仅是比喻，必须得意忘言，不可死于句下。庄子并非教人自残肢体（这是“人之身刑”），而是主张不著形迹。不著形迹足以保身，支离其德则足以葆德。
“支离其德”意为支离真德，隐而不彰。因为真德仅对自身有用，无须彰显；在专制制度下彰显真德，必有危殆。以俗谛言之，是趋近刑名斧斤；以真谛言之，是悖逆真道真德。彰显真德之初意，或为抵制伪道伪德，然而通常不知彰显真德将有危殆。除了预知有殆却决意“往刑”的殉道者，不知有殆的彰显真德者，一旦发现暴君“恶其有美”，面临始料不及的刑名斧斤，通常后悔自己的无知轻率，不愿成为“死于暴人之前”的“灾人”，于是不得不出于自保而附合伪道伪德，从而陷入违背初意的“以火救火，以水救水”。因此“支离其德”不仅是为了逃刑免患，也是为了不助长伪道伪德使之“益多”。
“文木”、“散木”的区别，就是“文木”不知有殆而彰显其德，“散木”预知有殆而支离其德。“文木”认为彰显其德不仅无殆，而且有利于保身，这是因为“文木”彰显的并非“造化”真德，而是“文化”伪德。彰显“文化”伪德固然有利于“好名贪实”，有利于暂时保身，但是不利于长期保身，而且永远不利于葆德。
八 接舆讽孔，临人以德
第八幕“接舆讽孔”寓言，首先是涵盖“游方之内”的第一组寓言，其次是收煞全篇并笼罩全篇的总寓言。
“游方之内”的第一组寓言，已运用庄学俗谛对孔学“不然于不然”并“然于然”；“游方之外”的第二组寓言加第七幕寓言，已运用庄学真谛对孔学间接“不然然”；最后的第八幕寓言，则对孔学直接“不然然”，再予超越性批判。
第三幕以后暂时退至幕后的孔子，在“人间喜剧”最后一幕重回前台，但是不再有资格“诲人不倦”，仅是一言未发地恭听接舆讽谕。
接舆已在《逍遥游》“藐姑射神人”寓言间接出场，又于《人间世》最后一幕直接出场。接舆是与孔子异国同时的楚人，因为不满专制暴政而佯狂避世。孔子游楚之时，接舆曾以歌谣方式对孔子进言，这是载于《论语》、关于接舆的唯一史实。对孔子生平了如指掌、对孔子学说烂熟于心的庄子，遂把史实改编为寓言。奥义藏于“免刑”及“临人以德”。
孔子适楚，楚狂接舆游其门，曰：
“凤兮凤兮，何尔德之衰耶？
来世不可待，往世不可追也。
天下有道，圣人成焉；
天下无道，圣人生焉；
方今之时，仅免刑焉。
福轻乎羽，莫之知载；
祸重乎地，莫之知避。
已乎已乎，临人以德；
殆乎殆乎，画地而趋；
迷阳迷阳，无伤吾行；
却曲却曲[79]，无伤吾足。”
今译
孔子前往楚国。楚狂接舆游于门外，唱道：
“凤凰啊凤凰，为何你的真德如此衰退？
你寄望的将来之世不可期待，你仰慕的以往之世不可追回。
天下有道，可以成就无数圣人；
天下无道，才会产生唯一‘圣人’；
当今之世，仅能尽量免于刑戮。
天道之福轻于羽毛，你却不知承载；
人道之祸重于大地，你却不知躲避。
停止吧停止吧，以己伪德凌驾世人；
危险啊危险啊，画地为牢自投罗网。
荆棘啊荆棘啊，不要妨碍吾之行路；
绕行啊绕行啊，不要伤害吾之双足。”
第七幕的支离疏，仅是“支离其形”者；第八幕的接舆，才是“支离其德”者。接舆“支离其德”的方式，就是佯狂装疯。其所讽谕的孔子，则是不支离其德的彰显其德者，即“临人以德”者。
理解庄子之寓意，必须比较寓言版与史实版接舆之歌的异同。《论语·微子》曰：“楚狂接舆，歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮！何而德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！’”
史实版的接舆之歌，对应寓言版的接舆之歌前四句。起兴的前两句无关紧要，关键的后两句有两大差异。
其一，主语不同。史实版的中心语是“者”，指孔子；寓言版的中心语是“世”，指社会。
其二，语序颠倒。史实版是“往者不可谏，来者犹可追”，寓言版倒置为“来世不可待，往世不可追”。
史实版意为：此前的孔子难以改善，此后的孔子尚能改善。
寓言版意为：此后的社会难以期待，此前的社会无法重现。
由此可明，史实版接舆之歌，批评孔子的言行、学说不合天道，希望他痛改前非。这符合接舆的语境，因为孔子还没死，尚有可能改弦易辙。寓言版接舆之歌，预判孔子学说将对未来中国社会产生不良影响。这符合庄子的语境，因为孔子已死百余年，孔学不良影响业已初露端倪。
寓言版没有史实版的“今之从政者殆而”，正是庄子的晦藏其旨，庄子不想让专制庙堂察觉他在直接攻击“从政者”。寓言版比史实版另外多出的十八句，同样晦藏奥义。
五至八句意为：天下有道之时，人人均为圣人；天下无道之时，产生唯一圣人。
九至十两句是寓言版的核心句，阐明《养生主》、《人间世》两篇共有的逃刑免患主题：“方今之时，仅免刑焉。”因应外境必逃刑戮，是价值观迥异的孔子、庄子的交叉重叠处。[80]
十一至二十二句是对核心句的演绎：轻于羽毛的天道之福，世人不知承载；重于大地的人道之祸，世人不知逃避。停止吧停止吧，切莫彰显伪德凌驾世人之上。危险啊危险啊，画地为牢再自投罗网。荆棘荆棘，不要妨碍吾之行路[81]；绕行绕行，不要伤害吾之双足。
庄子借“支离其德”的接舆之口，支离其言、晦藏其旨地贬斥孔子“临人以德”：彰显“仁义”伪德，以便凌驾众人之上。
“无伤吾足”前射《养生主》右师被刖一足，后伏《德充符》更多的被“伤足”者。
九 漆园自况，无用之用
《人间世》八幕寓言的结构关系：三，三；一，一。先以两组一总二分各三幕，形象说明“游方之内”、“游方之外”如何逃刑免患。第七幕涵盖第二组三幕，并隐伏《德充符》的“因循内德”主旨：保身之后，继以葆德。第八幕涵盖第一组三幕，并总摄《人间世》的“因应外境”主旨：葆德之前，必先保身。至此“人间喜剧”已经神完气足，所以闭幕卮言仅有三十七字，比言简意赅的《养生主》开篇卮言还少二十一字。奥义藏于“山木”及“漆树”。
山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
今译
山上文木，自招斧斤；油脂可燃，自招煎熬。桂树可食，故被砍伐；漆树可用，故被切割。众人皆知有用于庙堂的亏生小用，然而不知无用于庙堂的全生大用。
前四句比喻，两喻为一组。山木、膏火两喻，点明因“内热”而陷溺“人道”的“游方之内者”，“自寇”、“自煎”地主动近刑罹患。桂树、漆树两喻，点明虽“饮冰”但未达天道的“游方之外者”，被“伐”被“割”地被动近刑罹患。末两句总结：众人皆知有用于庙堂之亏生小用，不知无用于庙堂之全生大用。
“山木”是弟子蔺且所撰、与《人间世》主旨一致的《外篇·山木》所本。“漆树”是曾任漆园吏的庄子之自喻：为了避免像漆树那样任人宰割，庄子弃职回家，终生不仕；保身葆德，全生远害；逍遥江湖，优游尽年。
结语 乘物游心，间世保身
综观全篇，可明庄子的独特“处世”观，晦藏于篇名《人间世》，意为：人“间”于世[82]。“间”读去声，动词。旧庄学把“人间世”谬解为“人世间”，既无外证，更无内证，纯属想当然的望文生义。
“间世”的坚实外证，见于弟子蔺且所撰《外篇·山木》：
庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“不材之散木，无所可用。”庄子曰：“此木以不材，得终其天年。”夫子出于山，及邑，舍于故人之家。故人喜，具酒肉，命竖子杀雁而享之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人公曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。”
“处乎材与不材之间”是弟子直录庄子答其所问“何处”的口语，倘若直接表述并用书面古文，就是“间乎材与不材”，可做“间世”的确切注脚。[83]
不过“间世”仅为庄学俗谛，所以庄子自言“周将处乎材与不材之间”以后，又说：“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”随后再以庄学真谛超越性否定庄学俗谛：“若夫乘道德而浮游则不然：无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一下一上，以和为量。浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶？”
“间世”的文本内证，至少有五。
其一，先秦古文极简，诸籍皆无“人间世”或“人世间”。惜墨如金、重言必寓奥义的庄子，不可能在举足轻重的篇名上赘一义复之字。先秦诸籍中，除了晚于庄子的《韩非子》二见“人间”，余书均无“人间”、“人世”、“世间”。“世”字或单用，或如篇中组合为“来世”、“往世”等。
其二，“内七篇”篇名可以成词的“逍遥”、“养生”，内、外、杂篇内文均有，但是“人间世”、“人世间”、“人间”、“人世”、“世间”，内、外、杂篇内文均无[84]。后世文言不及先秦古文之简，但是同样尚简，因而多见“人间”、“人世”、“世间”，少见“人间世”、“人世间”。以“人间世”寓“人世间”之意者，多为治庄者，均属读庄误解所致。“人世间”则源于对“人间世”之误读，而又调整语序。其实调整语序业已证明，把“人间世”连读为名词，不合汉语习惯。
其三，“内七篇”篇名均有动词：《逍遥游》之“游”，《齐物论》之“齐”，《养生主》之“养”，《人间世》之“间”，《德充符》之“充”，《大宗师》之“大”，《应帝王》之“应”。
其四，“内七篇”环环紧扣，篇名均为篇旨，每篇侧重“人世”的某一方面，没有一篇涵盖所有方面。倘若“人间世”连读为纯粹名词，意为空洞浅陋的“人世间”，无助于阐明篇旨。倘若必须有一篇涵盖总括，也以首篇《逍遥游》、末篇《应帝王》为宜，而非居中的第四篇《人间世》。
其五，“内七篇”的其余六篇均有明确点题，《人间世》仅以“乘物以游心”隐晦点题，理由至少有四。
首先，上引《外篇·山木》庄子语“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”，足证“乘物以游心”是“乘物以游心于道”的略语。“物（动词，训役）物（名词）而不物（动词，训役）于物（名词）”，正是“入世”的“乘物”；“浮游乎万物之祖”，正是“出世”的“游心（于道）”。因此“乘物以游心（于道）”，是“间世”的标准解释，也是《人间世》的隐晦点题。
其次，所谓庄学俗谛，就是身形“游方之内”的“乘物”以“入世”；所谓庄学真谛，就是德心“游方之外”的“游心”以“出世”。“间世”之义超越本篇，足以概括全部庄学，而《人间世》位居“内七篇”之中，此前三篇及此后三篇，是真俗二谛、“间世”两翼的展开，因此庄子故意不明确点题，仅有隐晦点题。
再次，《人间世》是《养生主》的续篇。《人间世》的明确点题语，已见《养生主》“以无厚入有间”。“以无厚入有间”是老聃“无有入于无间”的变文。老聃语“无有入于无间”，建立在“及吾无身，吾有何患”的虚妄幻想之上。老聃认为，专制“人道”的“法令滋彰”已至“无间”，唯有吾身“无有”，方能“无有入于无间”。庄子语“以无厚入有间”，建立在葆德必先保身的真实认知之上。庄子认为，唯有无为的天道方能无所不在，而且深藏于悖道者被伪道俗见遮蔽的德心深处。有为的“人道”不可能无所不在，专制“人道”即便“法令滋彰”也必定“有间”。“无己”、“丧我”的至人，必能“以无厚入有间”。
最后，《养生主》用三则寓言分别阐明人生三义，三则寓言分别是其后三篇的浓缩总领：《人间世》深入展开《养生主》庖丁解牛寓言，专明“因应外境”以“保身”；《德充符》深入展开《养生主》右师刖足寓言，专明“因循内德”以“葆德”；《大宗师》深入展开《养生主》老聃之死寓言，专明“顺应天道”以“明道”。因此《养生主》庖丁解牛寓言的“以无厚入有间”，是其对应展开之篇《人间世》不可移易的确切点题。这是“间世”之坚不可摧的结构内证。
《人间世》不迂不曲地对君主专制正面强攻，直撄其锋地与伪道俗见全面对抗，遂成“内七篇”最为危殆之篇；为免专明“因应外境，逃刑免患”之篇，反而招致近刑罹患，庄子发挥惊世骇俗的独绝天才，晦藏其旨的支离其言臻于极致，造景逼真的摹情状物登峰造极，终于履险如夷、“胜物不伤”地轻松登临“藐姑射之山”的绝顶。读者登临绝顶，理解后文已无难事；领悟“间世”奥义，庄学全貌一览无遗。缓辔而下，触目皆成胜景；细绎其文，妙谛永难穷尽。[85]
【注释】
[1] 《大宗师》：“孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之内者也。”“游方之外”即后世所言“出世”，“游方之内”即后世所言“入世”。
[2] 颜回卒年，旧说有四：二十九岁，三十一岁，三十二岁，四十一岁。《仲尼弟子列传》：“颜回少孔子三十岁。”《孔子世家》：“鲁哀公十四年（前481）春，狩大野。叔孙氏车子鉏获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：‘麟也。’颜渊死，孔子曰：‘天丧予！’及西狩见麟，曰：‘吾道穷矣！’”《论语·先进》：“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。”颜回之父颜路，未随孔子出游，故颜回必死于鲁。卒年前三说，使颜回客死异邦，必误。
[3] 《论语·公冶长》：“子路有闻，未之能行。唯恐有闻。”《论语·颜渊》：“子路无宿诺。”《仲尼弟子列传》：出公立十二年，其父蒯聩与卫大夫孔悝作乱，出公奔鲁。子路在外，闻而驰往。遇子羔（孔子弟子）出卫城门，谓子路曰：“出公去矣，子毋空受其祸。”子路曰：“食其食者不避其难。”造蒯聩。蒯聩与孔悝登台。子路曰：“君焉用孔悝？请得而杀之。”蒯聩弗听。子路欲燔台。蒯聩令人攻子路，击断子路之缨。子路曰：“君子死而冠不免。”遂结缨而死。
[4] 《论语·乡党》孔门“四科十哲”之“德行”科：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。”《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾与女弗如也。’”旧儒曲解连词“与”为“赞成”，妄断为“吾与女，弗如也”，意为：我赞成你的意见，你不如他。意在颂孔，实同贬孔。
[5] 《外篇·让王》：“孔子谓颜回曰：‘回，来！家贫居卑，胡不仕乎？’颜回对曰：‘不愿仕。’”颜回终身不仕，是庄子褒之的主因。
[6] 据《孔子世家》，卫灵公对孔子“致粟六万”，而问兵阵。孔子曰：“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。”孔子曾见灵公夫人南子，且分乘前后车招摇过市。《论语·雍也》：“子见南子，子路不说。”
[7] 据《孔子世家》，宋女南子私通美男子宋朝，太子蒯聩欲杀之，事败奔晋。卫灵公死后，遂由蒯聩之子卫出公继祖为君，因其年幼，遂由卫大夫孔文子执政。孔文子也问兵孔子，孔子“辞不知”。
[8] 司马彪、成玄英坐实为“卫庄公”，陆德明坐实为“卫出公”，均不合史实。卫出公前元十二年，被其父蒯聩夺位而奔鲁。卫庄公蒯聩（前480—前478在位）死后，卫公子斑师、卫公子起，先后短暂为君（前477）。随后卫出公自鲁返卫，再度为君二十一年（前476—前456，后元）。
[9] 旧脱“所行”二字，当为知行相悖的郭象所删。刘文典据《阙误》校补。王叔岷、陈鼓应从之。旧庄学不知脱文，误断于“思其则”。
[10] “轧”旧或讹为“札”。王先谦、王叔岷、王孝鱼、陈鼓应据陆释引崔譔本及赵谏议本、世德堂本校改。
[11] 《论语·子路》：“子曰：君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。（中略。）子曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉！”《孟子·离娄》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”反对儒家的墨家及承墨余绪的后世侠者，均主张“言必信，行必果”。
[12] 颜引孔言“治国去之，乱国就之”，与《论语·泰伯》所载孔言“危邦不入，乱邦不居”相反。
[13] “炫”原作异体字“衒”，旧讹为“術”。郭庆藩、刘文典、王叔岷、陈鼓应据《阙误》校改。
[14] “人恶其有美”旧误倒为“人恶有其美”。与《德充符》“未尝闻其有唱者也”误倒为“未尝闻有其唱者也”类同。成疏：“必遭卫君憎恶。”可证成本尚未误倒。
[15] 庄子“闻/达”之辨，承自孔子。《论语·颜渊》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”
[16] 《礼记·曲礼》：“礼闻来学，不闻往教。”孔子周游列国，实欲“往教”诸侯，为免成为“不信厚言”的“灾人”，仅往其国，静待诸侯“来学”。诸侯不来不学，则孔子行。
[17] 《论语·子张》：“子夏曰：信而后谏，未信则以为谤己也。”
[18] 《论语·雍也》：“子曰：暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”孔子身居母邦或客居异邦，无不有殆即止。
[19] “伛拊”前旧衍“下”字。刘文典采俞樾说，据《淮南子·俶真训》校删。王叔岷从之。
[20] “丛、枝”《齐物论》作“宗、脍”，未知孰正。
[21] 郭注、成疏把庄子贬斥征伐者尧、禹之“求实”，移花接木于被征伐者；治庄后儒进而把庄子贬斥修身者关、比之“好名”，移花接木于不修身的桀、纣。均与“名实者圣人之所不能胜”无法兼容。但伐有扈者非禹，而是禹之子启。有扈氏为禹之庶子、启之庶兄。《夏本纪》：“有扈氏不服，启伐之，大战于甘。将战，作《甘誓》。（中略。）遂灭有扈氏。天下咸朝。（中略。）太史公曰：禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏﹑有扈氏。”《容斋续笔》卷九：“有扈氏。《夏书·甘誓》，启与有扈大战于甘，以其‘威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命’为辞，孔安国传云：‘有扈与夏同姓，恃亲而不恭。’其罪如此耳。而《淮南子·齐俗训》曰：‘有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。’高诱注云：‘有扈，夏启之庶兄也，以尧、舜举贤，禹独与子，故伐启。启亡之。’此事不见于他书，不知诱何以知之？传记散轶，其必有以为据矣。庄子以为‘禹攻有扈，国为虚厉’，非也。”庄子移启于禹，意在贬禹。《淮南子》所言“有扈氏为义而亡”的历史真相，则被儒生遮蔽至今。
[22] 孔子盛赞比干、尧、禹。《论语·微子》：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《论语·泰伯》：“子曰：大哉，尧之为君也！（中略。）禹，吾无间然矣。”
[23] 后儒避唐太宗李世民之讳，妄改古籍之“民”为“人”。“人之民”使《庄子》部分躲过此劫，因为改为“人之人”不通。
[24] 君主之子谓之“君子”，君主之孙谓之“公孙”，故“公孙”为列国均有之大姓。君主后裔，五服之内谓之“诸公子”。君主之子、之臣即便被封五等爵之最高爵位，子孙爵位一世一降，五世之后降为庶民、“小人”。故孟子曰：“君子之泽，五世而斩。”
[25] 《论语·先进》：“子曰：回也，非助我者也！于吾言，无所不说。”
[26] “訾”前旧衍“不”字。郭象为自圆反注而妄增原文。“訾”训非议、诋毁、批评、厌恶。“外合而内訾”意为貌合而神离。“外合而内不訾”意为貌合神不离，不通。
[27] 《论语·阳货》：“子曰：性相近，习相远。”《论语·子张》：“子夏曰：大德不逾闲，小德出入可也。”“性”即“大德”。“习”与“小德”，即“日渐之德”。
[28] 《论语·卫灵公》：“子曰：可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”失人、失言均非泛指，专指对君主进言。
[29] 两“祈乎”后，旧皆衍“而”字。与《逍遥游》两“举世”后皆衍“而”字同。
[30] “与人”后旧衍“之”字。闻一多、王孝鱼、王叔岷、陈鼓应据赵谏议本校删。
[31] “责”原作“谪”。郭注、成疏训“谪”为“责”不误，训“责”为“谴责”则非。“责”训“核查”。“循名责实”为诸子常言，意为：根据“名”，核查“实”。
[32] 郭象反注：“物无贵贱，得生一也。”成疏紧跟：“帝王与我，皆禀天然。”庄子的支离其言晦藏奥义，旧庄学的谬注妄疏遮蔽奥义。参见《外篇·庚桑楚》：“人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。”
[33] 《论语·公冶长》：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。’”
[34] 旧脱“心”字。刘文典据《阙误》及郭注“夫有其心而为之者，诚未易也”校补。王叔岷、陈鼓应从之。
[35] “一若志”旧误倒为“若一志”。刘文典、王叔岷、钱穆据成疏“一汝志心”校正。
[36] 旧误倒为“听止于耳”。王叔岷采俞樾说，据成疏“止于听”校正。陈鼓应从之。
[37] 参考伪《文子·道德》所袭庄文（以“神”代“气”）：“上学以神听，中学以心听，下学以耳听。以耳听者，学在皮肤；以心听者，学在肌肉；以神听者，学在骨髓。”
[38] 原文“虚而待物”，“物”指“道”。称“道”为“物”承自老聃，是无可奈何的借用，因为道不可名。《老子》二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。”二十五章：“有物混成，先天地生。吾不知其名，强字之曰道。”
[39] “有”旧讹为“自”。奚侗、陈鼓应据下文“未始有回”校改。郭注：“未使心斋，故有其身。”成疏：“谓颜回之实有也。”可证郭、成本均作“有”，但所释均非。
[40] “也”旧讹为“止”。俞樾、奚侗、王叔岷据《淮南子·俶真训》“虚室生白，吉祥止也”、《列子·天瑞》“虚室生白，吉祥止耳”校改。旧庄学不知讹文，均曲说“止止”。
[41] 隐扣孔子反复申论之“不可则止”。《论语·颜渊》：“子曰：忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”《论语·先进》：“子曰：以道事君，不可则止。”
[42] “无门”上扣“医门多疾”，“无毒”意为“无近药毒”。旧庄学不知“无门”上扣“医门”，均予曲说。
[43] 参阅拙著《寓言的密码》四十章“谁是龙的传人——叶公好龙”。
[44] 参见《左传·哀公十六年》，《史记·楚世家》及《史记·伍子胥列传》。
[45] 孔子周游列国曾至叶公封地叶（今河南叶县），故叶公曰“子常语诸梁”。《论语·子路》载孔、叶对话二条。
[46] 参见《外篇·列御寇》：“罹外刑者，金木讯之；罹内刑者，阴阳食之。”
[47] 成疏：“楚庄王玄孙，姓沈，名诸梁，字子高，封于叶。”
[48] 《论语·先进》：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之！’（中略。）子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”子路当止不止，故孔子退之；冉有当行不行，故孔子进之。上则寓言之颜回，相当于子路；本则寓言之叶公，相当于冉有。
[49] 忠诚逊于信任：忠诚未必信任，信任必定忠诚。
[50] “几乎全”为“几乎全生”之略语。《法言》为庄子杜撰之书，与《逍遥游》之《齐谐》同。汉儒扬雄取庄子语撰著《法言》，足证古无同名之书。
[51] “厉心”旧误倒为“心厉”。武延绪、王叔岷、陈鼓应已厘正。
[52] “命”又与“运”异：人力无法改变先天之“命”，只能改变后天之“运”。“命”属天道，而事君之“义”、君主之“令”、外境之“运”，均属“人道”。旧庄学未明庄子“命/令”之辨，所释无一可通。
[53] 《史记·仲尼弟子列传》：“孔子之所严事：于卫，蘧伯玉。”《史记·孔子世家》：“（孔子）反乎卫，主蘧伯玉家。”《吕览·召类》：“蘧伯玉为相，史佐焉，孔子为客。”
[54] 《论语·卫灵公》：“子曰：直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”孔子佯赞史鱼（名），实褒蘧伯玉。
[55] 《外篇·寓言》：“庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之。”《外篇·则阳》：“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒黜之以非也。”亲闻庄、惠对话的庄门弟子，将乃师评孔语移于蘧伯玉，必得庄子亲传。
[56] 除《庄子》、《吕览》外，先秦诸籍及《史记》均不载颜阖。而《吕览》二条全钞《庄子》。
[57] 参见《外篇·让王》“鲁君闻颜阖得道之人也”。
[58] 繁体字诸本，“杀”均讹作“殺”。郭庆藩、王先谦、刘文典、王叔岷皆然。
[59] “殺”训杀生，不可作“杀”。古文“杀”、“殺”形义均异。
[60] 古文“唱”与“倡”同。《齐物论》：“（地籁）前者唱于，而随者唱喁；泠风则小和，飘风则大和。”有心之人籁，前者为唱，随者为和。无心之地籁，虽有先后，实非唱和；先后皆唱，先后皆和。
[61] 《韩诗外传》二十一章：昔者卫大夫史鱼（名）病且死，谓其子曰：“我数言蘧伯玉之贤而不能进，弥子瑕不肖而不能退。为人臣生不能进贤而退不肖，死不当治丧正堂，殡我于室足矣。”卫君问其故，其子以父言闻。君造然召伯玉而贵之，而退弥子瑕。
[62] 《韩诗外传》十五章：外宽而内直，自设于隐括之中，直己而不直人，善废而不悒悒，蘧伯玉之行也。《左传·襄公十四年》：文子曰：“君之暴虐，子所知也。大惧社稷之倾覆，将若之何？”对曰：“君制其国，臣敢奸之？虽奸之，庸知愈乎？”又《左传·襄公二十六年》：蘧伯玉曰：“瑗不得闻君之出，敢闻其入？”
[63] “之”字旧脱。王叔岷据《列子·黄帝》校补。陈鼓应从之。
[64] 《论语·泰伯》：“子曰：不在其位，不谋其政。”
[65] “不惜以今日之我与昨天之我战”的梁启超，从“内热”（对君主热望，主张君主立宪）转为“饮冰”（对君主寒心，主张民主立宪），遂取庄子语，名其书斋“饮冰室”，并冠文集。
[66] 《外篇·列御寇》“鲁哀公问乎颜阖”寓言，颜阖贬斥孔子。虽然不能简单移于蘧伯玉，但是足资参考。
[67] 均见《论语》。
[68] “抴”旧讹为“泄”。俞樾正之。王先谦、刘文典、王叔岷、陈鼓应从之。《荀子·非相》杨倞注：“抴，牵引也。”
[69] 《外篇·胠箧》：“斧钺之威弗能禁。”《外篇·至乐》：“斧钺之诛。”
[70] 除《人间世》通篇义理足证匠石为孔子之替身外，本篇又预留弟子对孔子忽称“夫子”忽称“先生”之疑，至《德充符》常季对孔子先称“夫子”后改称“先生”，再前射扣死。前517年，35岁的孔子带弟子游仕齐国受挫。
[71] 栎树语“散人”意为无价值之人，是对匠石语“散木”（意为无价值之木）的仿词。后世庄学之友常自号“散人”，意为顺应造化、未被文化雕琢的真人。“散人”的对词是“文人”。“文人”非后世常义，如同“文木”，意为被悖道文化雕琢而失真德的假人。
[72] 参前《〈齐物论〉奥义》辨析长梧子语“丘也与汝皆梦也”。
[73] 孔子对接舆、晨门、长沮、桀溺、荷蓧、荷蒉等游方之外者（均见《论语》），均抱敬畏之心。后儒均否。
[74] “将隐”旧误倒为“隐将”。刘文典采奚侗说，据《阙误》厘正。王叔岷、陈鼓应从之。
[75] 旧庄学谬解“伯”为“郭”之讹。
[76] 参见《论语·为政》：“子曰：君子不器。”
[77] 王叔岷、陈鼓应误将荆氏寓言断为南伯子綦语。南伯子綦独语数句则可，长篇大论对谁而言？庄子寓言无不造景逼真，从未如此荒谬。
[78] “上与病者粟，则受三钟与十束薪”是庄子对伪道俗见的挑战。庙堂重税重刑，俗见不以为异；支离受粟得薪，俗见谓之“刁民”。此即《外篇·胠箧》所言“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”。
[79] “却曲却曲”旧讹为“吾行却曲”。焦竑、刘文典、王叔岷、陈鼓应据《阙误》校改。
[80] 《论语·公冶长》：“子谓南容：‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”
[81] 湘人王夫之：“迷阳：野草也。朱子以为薇，东坡以为大巢菜。”湘人王先谦：“谓棘刺也。生于山野，践之伤足，至今吾楚舆夫遇之，犹呼迷阳。”
[82] 参阅《读者导报》1994年11月21日之拙文《出世·入世·间世》，1999年拙著《寓言的密码》第三章“庖丁解牛——游刃有余的间世主义”，2005年拙著《文化的迷宫》之“间世异人资耀华”。
[83] 参见《外篇·达生》：“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。”
[84] 《外篇·至乐》：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”“人间之劳”原作“生人之劳”，刘文典已据《阙误》引张君房本及成疏“生人之劳”校正。《外篇·山木》：“其畏人也，而袭诸人间。”“袭诸人间”原作“袭诸人舍”，证见郭注：“畏人而入于人舍。”成疏：“入人舍宅，寄作窠巢。”两例均为误解《人间世》篇名者妄改。
[85] 本文刊《社会科学论坛》2007年6月号，今已修订增补。