《应帝王》奥义——天人合一的“至人”论
《应帝王》奥义——天人合一的“至人”论
弁言 庄学至境，“应帝”之“王”
《应帝王》是庄学“至人”论。前六篇的庄学义理，终极目标无不指向庄学实践的至高理想——至人。
信仰天道的至人与信奉人道的君主天然对立，然而郭象题注曰：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”旧庄学无不沿袭，其误有三。
其一，彻底违背庄学。《逍遥游》许由拒绝尧让天下，《德充符》哀骀它因鲁哀公传国而辞行，以及庄子峻拒楚相，嘲笑惠施所任魏相为“腐鼠”，无不证明庄子反对任何人“应（该）为帝王”。
其二，谬解篇名“应”为“应该”。倘若庄子为了使篇名整齐划一为三字，不得不把“应（该）为帝王”缩简为三字，可以省略副词“应（该）”，不能省略动词“为”，因此篇名不可能是“应为帝王”的略语。
其三，误将“帝王”二字连读。庄子时代之前，“帝”字从不用于活人，活人的至高名相是“王”。儒家也认为，天子死后入宗庙，方可称“帝”[1]。《庄子》之前的古籍，无一“帝王”合词之例。篇名可以成词的“逍遥”、“养生”等名相，“内七篇”内文均有，但是“帝王”二字不见于“内七篇”内文，仅见于本篇篇名，因此并非合词，仅是连写，而且是汉语史上首次连写[2]。通篇结构，更是铁证：前五章言“王”，第六章点破“至人”是“王”德之人，末章言“帝”。
“帝”之本义：自然神。这是庄子所取之义，隐喻“道”，比如《养生主》“帝之悬解”。儒墨两家把古之圣君从“鬼”抬高为“帝”，比如“三皇五帝”，于是产生了“帝”的次生义：祖先神。这是庄子不取之义，所以《齐物论》“是皇、帝之所听荧也”，《大宗师》“神鬼神帝”、“黄帝得之”、“黄帝之亡其知”，全都明言天道（真帝）高于“三皇五帝”（假帝）。
“王”之本义：贯通天地人之人[3]。庄子谓之“至人”、“真人”、“王德之人”，弟子后学谓之“素王”（《外篇·天道》）。《应帝王》开篇，突兀地概括重言《齐物论》王倪寓言，因为“王倪”是“天倪”（道极）的变文。至人王倪，正是《应帝王》之“王”。
《应帝王》篇名，读作“应帝”之“王”。“应”是动词“顺应”，而非副词“应该”。“帝”指“天道”，而非僭窃“帝”号的君主。“王”指有德无位的“素王”，而非有位无德的俗王。篇名意为：顺应天帝（道）的王德之人。
复原近真的《应帝王》，白文1086字：补脱文2字，删衍文4字，订讹文9字。更正文字误倒2处。厘正通假字、异体字21字，重复不计。纠正重大错误标点1处，小误不计。
共七章。前五章是“王”之寓言章，末章是“帝”之寓言章，第六章是“至人”之卮言章。
一 失德后仁，俗王“臧仁”
第一章“臧仁”寓言，阐明“失德而后仁”的历史衰退。奥义藏于“啮缺”及“臧仁”。
啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“尔乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹臧4仁以要人[4]，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉盱盱；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”
今译
啮缺问道于王倪，四问而四不知。啮缺因而雀跃大喜，前去转告蒲衣子。 蒲衣子说：“你如今明白了吗？虞舜不及伏羲。虞舜，他仍然希望褒奖仁以约束民众，也得到了民众拥戴，然而动机尚非出于非议真人。伏羲，他寝卧之时悠闲安宁，醒觉之时逍遥自适；一时以为自己是马，一时以为自己是牛；其知真实可信，其德甚为纯真，因而没有入于非议真人的危险。”
本章可以视为《齐物论》啮缺问王倪寓言的后传。“啮缺”之名，意为被啮而缺，即被伪道俗见黥之劓之，真德亏损。不过小知啮缺像《大宗师》的小知鷾鸸子一样有志于“息黥补劓”，故受至人王倪“四不知”教诲而大喜，立刻去转告德友蒲衣子。
“蒲”是蒲草，“衣”是植被地衣。蒲衣子被四境象征系统定位为至人，故继《齐物论》王倪对啮缺初步传道之后，又在《应帝王》接力传道，完成对啮缺的“息黥补劓”。
蒲衣子之语，“有虞氏不及泰氏”总领。“有虞氏”即虞舜，属于儒墨鼓吹的古之圣君“五帝”；“泰氏”即太昊伏羲，属于道家推崇的古之圣君“三皇”。庄子反对把专用于天神的“帝”号僭用于俗君僭主，因此不说“五帝不及三皇”，而说“有虞氏不及泰氏”。
其后二层展开。
第一层，贬虞舜。“臧仁”与“非人”对文，“臧”、“非”均为动词，义同臧、否。“臧仁”即推崇“仁”，老聃谓之“失德而后仁”。“臧仁以要人”，揭破虞舜推崇“仁”的意图并非弘扬天道，而是笼络民心。虞舜凭借“臧仁”伪道确实笼络了民心，仅仅由于尚属鼓吹伪道的初期，伪道尚未非毁顺应天道者。
《德充符》贬斥悖道大知“求名自要”，《应帝王》贬斥俗君僭主“臧仁要人”，合观两者，奥义立显：“要人”即用“仁义”伪道黥人劓人，“自要”即用“仁义”伪道自黥自劓。“自要”的大知小知，被“要人”的俗君僭主表彰为模范臣民，大树特树为全体臣民的学习榜样。
第二层，褒伏羲。“泰氏，其卧徐徐，其觉盱盱”：伏羲时代的众人，都像后世的极少数真人那样“其寝不梦，其觉无忧；其食不甘，其息深深”（《大宗师》）。尧舜时代以后，真人才成了罕见的“畸人”。
“一以己为马，一以己为牛”：伏羲时代属于《齐物论》所言“有封焉，而未始有是非”时代。“有封”即“有名”（始有名相）。伏羲始创八卦名相，把天地万物分为八类，演绎为六十四象，人与牛马可以同属一类或一象，但不是为了非毁人类，因为彼时人与牛马尚无高低贵贱。伏羲以降，伪道才把万物分出高低贵贱，于是人类比物类高贵了，衰退至《齐物论》所言“道之所以亏”时代；尧舜以降，伪道又把人类分出高低贵贱，于是“君子”又比“小人”高贵了，进一步衰退至《齐物论》所言“是非之彰”时代。
“其知情信，其德甚真，而未始入于非人”：伏羲时代，其知是真知，其德是真德，尚未“臧仁”，尚未以“非”为“是”地鼓吹伪道，不可能用伪道非毁顺应天道者。
二 失仁后义，俗王“式义”
第二章“式义”寓言，阐明“失仁而后义”的进一步历史衰退。奥义藏于“日中始”及“式义”。
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语汝？”
肩吾曰：“告我：‘君人者以己出经式义，庶民孰敢不听而化诸？’”[5]
狂接舆曰：“是欺德也！其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，尔曾二虫之无知！”
今译
肩吾拜见佯狂的接舆。
佯狂的接舆问：“日中始对你有何教诲？”
肩吾说：“教诲我说：‘君临众人者以己意颁布法令、规定正义，庶民谁敢不听而接受教化？”
佯狂的接舆说：“这是欺骗民众的伪德！如此治理天下，犹如入海凿河而使蚊背山。圣人治理天下，是治理外物吗？自正己生而后躬行天道，仅做确实力所能及之事而止。况且小鸟尚知高飞以躲避弓矢网罗之害，鼷鼠尚知深挖洞穴于神丘之下以躲避烟熏挖掘之患，你竟比鸟鼠二虫还要无知！”
泰山之神肩吾，分见《逍遥游》、《大宗师》、《应帝王》，是孔子之外出场次数最多的大知之一，庄子以此隐讽“登泰山而小天下”的孔子。反孔始祖接舆，分见《逍遥游》、《人间世》、《应帝王》，是出场次数最多的至知之一，庄子以此暗示“内七篇”的斥孔主旨。
本章可以视为《逍遥游》肩吾问连叔寓言的前传。《齐物论》称前唐尧时代“十日并出”，所以“日中始”意为：尧命羿射九日，是独“日”自命独“中”的君主专制之“始”。因此“日中始”是唐尧的化身。
肩吾在《大宗师》中跻身十三位得道者之列，但是未有一言。另外两篇，肩吾全都转述他人之语：在《逍遥游》中，肩吾转述接舆所言“藐姑射神人”，连叔称赞之，揭破至人之“尘垢秕糠”足以“陶铸尧舜”。在《应帝王》中，肩吾转述日中始（唐尧）所言“君人者”，接舆痛斥之，补证至人之“尘垢秕糠”足以“陶铸尧舜”。
“君人者以己出经式义”：“君人者”即俗王，“以己出经式义”即《人间世》所斥“师心”。“出经”即把伪道奉为天地之常“经”。“式”训规定，“义”训宜。“式义”即用伪道规定“义”与“不义”，规定什么可以做，什么不可以做。于是民众的天赋自由被进一步侵夺，是继“臧仁”之后的进一步历史衰退，老聃谓之“失仁而后义”。“式义”使伪道进入全盛期，民众普遍接受伪道且坚执不疑，因而伪道俗见开始全面非毁顺应天道之人，彻底颠倒一切价值，把“生而不自由”视为天经地义。
伪道把有利于“君子”定义为“义”（宜），把有利于“小人”定义为“不义”（不宜），然后宣布：“君子喻于义，小人喻于利。”[6]其实“君子”之“利”即在伪道定义的“义”之中，“小人”之“利”则在伪道定义的“不义”之中。因此“君子喻于义”实已“喻于利”[7]，“小人喻于利”同样是“喻于义”。伪道的“义/利”之辨，实为“有利于君子”还是“有利于小人”之辨，实为“有利于少数人”还是“有利于多数人”之辨。只不过“小人”被剥夺了定“义”权，“君子”独霸了定“义”权。庄子认为“人之小人”是“天之君子”，因此永远站在“小人”一边，为被剥夺定义权、被侵夺天赋自由的“小人”立言，反对独霸定义权、侵夺天赋自由的“君子”之伪定义。
由此产生一疑：唐尧先于虞舜，庄子为何论列虞舜“臧仁”在先，论列日中始（唐尧）“式义”在后？因为“臧仁”者虞舜，实为鼓吹“仁”的孔子之替身；“式义”者日中始（唐尧），实为鼓吹“义”的孟子之替身。庄子不屑齿及孟子，对“失德而后仁”的孔子之评价，又高于对“失仁而后义”的孟子之评价，因此先让虞舜成为孔子之替身，再把唐尧变文为“日中始”充当孟子之替身。
“庶民孰敢不听而化诸？”揭破“仁义”名教以暴力刑教为后盾的凶恶面目。倘若不以暴力为后盾，庶民为何听从伪道而放弃天赋自由？倘若“仁义”属于真道，庶民应该欣然听从，而非“孰敢不听”。既然并非心悦诚服，而是不敢不听，伪道自诩功德的教“化”天下，就是以文化伪道僭代造化真道。
于是接舆予以痛斥，语分三层。
第一层，“是欺德也！其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。”“欺德”，即欺骗民众的伪德，反扣上文“其德甚真”。以“仁义”伪道整治天下，理论上不成立，如同“涉海凿河”；实际上不胜任，如同“使蚊负山”。
《逍遥游》贬斥“时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？”《齐物论》贬斥“劳神明为一”，《德充符》贬斥“外神劳精”，无不阐明：伪道有为而治，必然劳而无功。
第二层，“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”伪道把天下整治成外表光滑的驴粪蛋，就算天下太平吗？真道治内，自正其生而不欲正人；伪道治外，不正己生却欲正众生。“正而后行”，反扣不正而行的“涉海凿河”。“确乎能其事”，反扣妄逞其能的“使蚊负山”。
第三层，“且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，尔曾二虫之无知！”前射《逍遥游》“之二虫又何知”：鸟鼠尚且知晓通过“高飞”、“深穴”躲避“矰弋”、“熏凿”，被黥被劓的愚民竟比鸟鼠还要无知！
其实人类的心知，远远高于物类。至人通过“支离其德”避免“游于羿之彀中”（《德充符》），民众通过口是心非躲避“机辟”、“网罟”（《逍遥游》）。因此鼓吹“仁义”伪道的结果，民众必将假仁假义，君主必将僭窃“仁义”。
三 素王不治，顺物自然
第三章“不治”寓言，即“素王”寓言，阐明庄子的“不治”主义。奥义藏于“莽渺之鸟”、“顺物自然”及重言“无何有之乡”。
无根游于殷阳[8]，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下？”
无名人曰：“去！汝鄙人也。何问之不豫耶？予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽渺之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。
汝又何暇以治天下感予之心为？”[9]
又复问。
无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
今译
无根漫游殷阳，来到蓼河岸边，恰好遇见无名人而问：“请问如何有为于天下？”
无名人说：“去！你这鄙陋之人，为何问出令人不快的问题？我正要顺应造物者而做人，做够以后就驾乘莽渺之鸟，飞出六合之外，遨游于无何有之乡，静处于空旷无垠之野。你怎么有空用治理天下撄扰我的德心？”
无根又问。
无名人说：“你只须遨游德心于恬淡，冥合神气于寂漠，顺从万物之自然而不存偏私之心，而后天下就得到治理了。”
“殷阳”，即殷商之阳之南。商都朝歌（今河南淇县）在北，宋都商丘（今河南商丘）在南。“蓼水”是流经宋国的淮河支流之一。“殷阳”、“蓼水”，双扣庄子母邦宋国。因此“无名人”是庄子在“内七篇”中的最后化身出场。“无根”，隐喻被“仁义”伪道黥劓者。“莽渺之鸟”，前射《逍遥游》大鹏。无名人之言，变文重言《逍遥游》篇末的庄子之言，隐晦揭破“无何有之乡”即大鹏欲趋之“南溟”。
无名人说：去！你这鄙陋之人！怎么问出这种令人不快的愚蠢问题？我正要像造化那样对待人生，厌烦了俗世就乘着大鹏飞向南溟。你竟有空用“治天下”来撄扰我的德心？
无根不肯罢休，又问。庄子未言又问什么。从无名人所答逆推，无根所问不外乎：倘若不治天下，天下将会如何？
无名人说：你只须游心于淡漠无为之道，听任万物顺其自然，而不要改变万物的自然状态以满足私欲（同时自诩“仁义”），天下就已治了（无须治了）。
四 明王之治，虚君无为
第四章“无为”寓言，即“明王”寓言，阐明老聃“无为而治”之旨。
本章两位出场者，均属庄子的道家前辈。道家始祖老聃，已在《养生主》老聃之死寓言中提及，又在《德充符》无趾寓言中作为庄学代言人说了几句毫无老学色彩的斥孔箴言，直到《应帝王》才使用本色语。“阳子居”即杨朱，是老聃之后、庄子之前影响最大的道家思想家。杨学因为激烈反对君主专制而被剿灭，杨朱则被孟子歪曲丑化为“自私自利”的典型。为了诋毁杨朱，《孟子·尽心》诬陷性地仅及杨学之一面：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为。”《韩非子·显学》则不失公正地保存了杨学之另一面：“不以天下大利易胫一毛。”伪书《列子·杨朱》则同时存其两面：“古之人损一毛利天下，不为也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下：天下治矣。”孟子丑化论敌不择手段，求道品格低劣，是庄子不屑齿及的原因之一。
阳子居见老聃曰：“有人于此，响疾强梁，物彻疏明，学道不倦。
如是者可比明王乎？”
老聃曰：“是於圣人耶[10]？胥易技系、劳形怵心者也。且也虎豹之文来畋，猿狙之便来藉[11]，如是者可比明王乎？”
阳子居蹴然曰：“敢问明王之治？”
老聃曰：“明王之治，功盖天下，而似不自己；化贷万物，而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
今译
阳子居拜见老聃说：“有人在此，反应迅疾，强壮有力，通彻明物，学道不倦。如此之人，可否视为圣明之王？”
老聃说：“这算什么圣人？胥吏容易心系末技，这是劳苦身形而惊扰德心之人。况且虎豹的斑纹招来猎杀，猿猴的便捷招来捕捉，如此之人可以比于圣明之王吗？”
阳子居惭惶地问：“请问圣明之王如何治理天下？”
老聃说：“圣明之王治理天下，功绩覆盖天下，而似并非自己之功；化育施及万物，而民众无须倚待；有些民众不知其名，听任万物自喜；而他立足于深不可测的道极，遨游于无有形迹的道体。”
杨朱问“明王”，是开篇“王倪”之后首次出现篇名之“王”。奥义藏于“明王”。
“强梁”即蛮横霸道，承自老聃“强梁者不得其死”。“物彻疏明”即“通物”，《大宗师》已言“乐通物，非圣人也”。“学道不倦”隐扣孔子之“学而不厌，诲人不倦”，老聃斥为“为学日益”、“益之而损”，主张“为道日损”、“损之而益”。
因此被杨朱列为靶子的“暗王”三义，均悖道家宗旨。
老聃先予总斥：这算什么“明王”！不过是“胥易技系、劳形怵心”的暗王罢了。
“明王”晦藏“暗王”。庄子认为一切专制君主均属“暗王”，与抨击“暗主”、“昏君”而寄望“明主”、“圣君”的儒墨不同。
“胥”训才，“易”训变。“胥易”即《外篇·骈拇》所斥虞舜“以仁义易其性”，义同《大宗师》“黥以仁义，劓以是非”。“怵心”，是“胥易”的变文演绎。“技系”，与《养生主》庖丁语“臣之所好者道也，进乎技矣”相反，止于技而不好道。“劳形”，是“技系”的变文演绎。随后老聃又以两喻阐明，有为之技不可能战胜无为之道，亦即“物（人）不胜天”的真谛本质：虎豹因其美丽斑纹引来狩猎者，猿猴因其跳跃便捷引来围捕者；有技无道的暗王如同虎豹、猿猴，必被技高一筹者击败，这种人配称明王吗？
老聃两喻，上扣接舆“鸟飞避矰弋，鼠穴避熏凿”两喻。“仁义”并非“道”，而是如同“矰弋”、“熏凿”的“技”。俗王“技”高一尺，比鸟鼠还要无知的愚民固然难逃“矰弋”、“熏凿”，然而“道”高一丈的至人必能逃刑免患。
老聃既破俗王“有为之治”，杨朱继问“明王之治”。老聃遂立“无为之治”宗旨，语分四层。
第一层，“明王之治，功盖天下，而似不自己。”[12]语承老聃“为无为则无不治”、“我无为而民自化”、“功成而弗居”，即《逍遥游》至境三句之“神人无功”。“无功”并非没有功，而是致无其功。无为而治的明王造福天下，但不认为是自己的功劳，只认为是天道自然的功劳。
第二层，“化贷万物，而民弗恃。”语承老聃“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”，即《逍遥游》至境三句之“至人无己”。明王听任民众自适其适，因而民众无须倚待明王，也不认为自己可以自适其适是明王无为而治的结果，只认为是自己顺应天道的结果。
第三层，“有莫举名，使物自喜。”[13]语承老聃“太上，不知有之”[14]，即《逍遥游》至境三句之“圣人无名”。明王不彰显自我，希望民众连明王的名字也不知道，仅仅自喜于顺应天道。
第四层，“立乎不测，而游于无有者也。”语承老聃“功成而不名有”，概括前三层。明王不希望民众知道明王的存在，只希望民众游心于道。“不测”、“无有”，均为“道”之变文。“不测”义同《大宗师》“不知端倪”，“立乎不测”即立于“天倪”道极。“无有”义同《逍遥游》“无何有”，“游于无有”即游于“无何有之乡”，游于“藐姑射之山”，游于“南溟”。
前四章是先秦政治哲学的极简小史。第一第二章破伪道，既运用庄学真谛贬斥“治天下”，又运用庄学俗谛判别孔、孟之异：孔子之“臧仁”尚属悖道有限的“人道”，孟子之“式义”已属悖道更甚的“王道”。第三第四章立真道，既运用庄学真谛褒扬“不治天下”，又运用庄学俗谛判别老、庄之异：老聃的“无为而治”尚未主张取消政府，庄子的“不治”主义则倾向于无政府主义。然而庄子又深知无政府主义难以实现：唐尧禅让天下，即便至人许由拒绝，仍有大知虞舜接受。俗王礼聘国相，即便至人庄子拒绝，仍有大知惠施接受。因此至人不得不面对“天与人不相胜”的俗谛表象：俗王欲治天下，同时欲治至人，至人如何因应？这正是第五章必须回答、庄学必须解决的最大难题。
五 俗王季咸，素王壶子
第五章“列子成道”寓言，即“素王因应俗王”寓言。收煞本篇主旨的核心寓言。
《大宗师》概括庄学义理之后，《应帝王》前四章之义理已无新意，惜墨如金的庄子为何还要不厌其烦重言？因为明攻俗王必有莫大危殆，受困于专制语境的庄子不得不晦藏其旨，改用支离其言的暗示。前四章的作用，正是暗示第五章的主旨：“季咸”隐喻俗王，“壶子”隐喻素王；壶子因应季咸，即素王以“天道”因应俗王之“人道”。前四章无不围绕俗王、素王，因此第五章作为篇幅最巨、情节最繁的本篇核心寓言，不可能是与之无关的纯粹算命故事。第五章的每个字，无不丝丝入扣、妙到毫巅地义兼双关：巧借“至人因应巫人看相”的表层显义，晦藏“素王因应俗王撄扰”的深层奥义。
郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之，皆弃而走。
今译
郑国有位神巫名叫季咸，能够预知他人的死生存亡、祸福寿夭，精确到年月旬日而灵验如神。郑国民众看见他，无不避开逃走。
开场人物介绍之一，自神其技的俗王季咸高调出场。奥义藏于“神巫季咸”及“郑人见之，皆弃而走”。
“巫咸”是上古神巫，并非战国郑人[15]。庄子系之于郑，是与战国郑人列子配套。
庄子化腐朽为神奇地把“巫咸”变文为“神巫季咸”，四字均寓深意。“神”字反讽，寓言主旨正是揭破其“若神”假相。“巫”、“王”形近义通，均训贯通天地人三才之人；上古政教合一，酋长必兼巫师，俗王必兼祭司。“季”字表明俗王之知，仅居“伯仲叔季”四境之末；俗王之“知”并非“真知”，而是无知自居“至知”。“咸”训一切。“神巫季咸”意为：一切无知而自居至知的俗王。
季咸“知人之死生存亡、祸福寿夭”，与“知”毫不沾边，而是俗王“代大匠斫”地僭窃生杀大权，要你今日死，不得明日生，故曰“期以岁月旬日若神”。
“郑人见之，皆弃而走”，并非害怕季咸预测死期之“知”，而是恐惧俗王生杀予夺之“治”。
列子见之而心醉，归以告壶子曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”
今译
列子见了他却心醉神迷，回去告诉壶子：“原先我以为夫子的道术已达至境，没想到又有达至更高之境的人。”
开场人物介绍之二，《逍遥游》“犹有所待”的列子重新出场。奥义藏于“列子见之而心醉”。
季咸系于郑，是与郑人列子配套，那么列子为何必须在末篇《应帝王》的核心寓言出场？因为首篇《逍遥游》中“犹有所待”的列子，是距离至知最近的大知，但是“犹有所待”并非庄子对道家前辈列子的最终评价，而是欲扬先抑的伏笔。成道之前的列子，“所待”的正是使之“心醉”、奉“若神”明的俗王。
列子语的字面显义是：列子误以为季咸之“道”，高于壶子之道。晦藏的庄学奥义则是：列子误以为俗王的“人道”，高于素王的“天道”。
壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实。尔固得道欤？众雄而无雌[16]，尔又奚卵焉？尔以道与世抗，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”
今译
壶子说：“我已对你穷尽了道术的理论，尚未穷尽道术的实践。你难道以为尽得道术了？像众人一样自雄而不知守雌，你又怎能孵出成道之蛋？你以得道自雄而与世俗相抗，必有征象外显，所以使季咸得以看透你。你尝试请季咸来，我为你演示一下。”
开场人物介绍之三，达至天道的素王壶子低调出场。奥义藏于“壶子”及“既其文，未既其实”。
庄子为何把列子之师命名为“壶子”？因为“壶”即《逍遥游》“瓠”，音义均同。“葫芦”古作“壶卢”，“壶”为象形本字[17]。葫芦是初民使用的天然盛器，进入陶器时代、青铜时代以后，又是陶器、青铜器加以仿制的基本母形。由于青铜礼器被僭窃祭天之权的君主用于庙堂祭祀，礼制规定严格，因此“大瓠”因不合礼制而被视为“无用”，倚待庙堂的魏相惠施甚至威胁“为其无用而掊之”。傲立江湖的庄子斥其“拙于用大”，标举“浮乎江湖”之道。因此《应帝王》之“壶子”，正是《逍遥游》“大瓠”的人格化。“壶子”寓言，则是晦藏着丧忘庙堂、傲立江湖的“内七篇”主旨。
“既其文”、“既其实”：“既”训尽。“文”即名相、理论，属于“闻道”、“悟道”范畴。“实”即实境、履践，属于“行道”、“成道”范畴。《逍遥游》之列子“犹有所待”，实为“内七篇”的总悬念，全部“内七篇”，均可视为壶子之众多化身对列子之众多化身的教诲过程。《大宗师》终极陈述庄学理论，旨在让列子及其化身“闻道”、“悟道”——“既其文”；《应帝王》终极展示庄学实践，旨在让列子及其化身“行道”、“成道”——“既其实”。
壶子如此回答列子的疑惑：我传授给你的是天道的至高理论，但你尚未达至天道的至高实践。你以为自己业已得道了吗？你像众人一样以得道自雄，却未达守雌之道，怎能孵出成道之蛋？你自居得道而与世俗相抗，必有表征外显，所以让季咸轻易看破你的心思。你去请季咸来，让他替我看相。
明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣，弗活矣，不可以旬数矣[18]。吾见怪焉，见湿灰焉。”
列子入，泣涕沾襟以告壶子。
壶子曰：“向吾示之以地文，萌乎不震不止4[19]。是殆见吾杜德机也。尝又与来。”
今译
明天，列子请季咸来为壶子看相。
季咸出来对列子说：“嘻嘻！你的先生快死了，活不成了，不会超过十天。我看见了怪相，看见了湿透的死灰。”
列子进去，泣涕沾襟地转告壶子。
壶子说：“刚才我对他示以大地之象，此象的符征是不动不静。他大概以为我的物德生机业已杜息。你请他明天再来。”
季咸第一次给壶子看完相，出来对列子说：“嘻嘻！你的先生快死了，活不成了，不会超过十天。我看见了怪相，看见了湿透的死灰。”
列子进去，流着眼泪转告壶子。
壶子说：“刚才我示以地之象，此象的符征是不动不静。他大概以为我的物德生机业已杜息。你请他明天再来。”
这是第一回合的字面显义。晦藏的庄学奥义是：俗王发出死亡威胁，逼迫素王屈服；拒绝就范的素王，面临生死考验。
“子之先生死矣”，前射《逍遥游》“大瓠”寓言的“为其无用而掊之”，是季咸的庙堂本相。“德机”，即《大宗师》“天机”。“杜德机”，即隐匿天机，《养生主》谓之“善刀而藏”，《人间世》谓之“支离其德”，《德充符》谓之“内葆之而外不荡”。
明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也。有瘳矣，痊然有生矣。吾见其杜权矣。”
列子入，以告壶子。
壶子曰：“向吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”
今译
第二天，列子又请季咸来为壶子看相。
季咸出来对列子说：“幸运啊！你的先生遇到我。有救了，已有痊愈新生之象。我看见堵塞的生机已有变化。”
列子进去，转告壶子。
壶子说：“刚才我对他示以天地之象，此象的符征是致无名实，而生机发自脚踵。他大概以为我的物德生机已有好转。你请他明天再来。”
季咸第二次给壶子看完相，出来对列子说：“幸运啊！你的先生遇到我。有救了，已有痊愈新生之象。我看见将死之象业已杜息。”
列子进去，高兴地转告了壶子。
壶子说：“刚才我示以天之象，此象的符征是致无名实，而生机发自脚踵。他大概以为我的物德生机好转了。你请他明天再来。”
这是第二回合的字面显义。晦藏的庄学奥义是：俗王以生存为诱饵，诱惑素王屈服；素王间世保身，得以丧我存吾。
明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不斋，吾无得而相焉。试斋[20]，且复相之。”
列子入，以告壶子。
壶子曰：“向吾示之以太冲莫征[21]。是殆见吾衡气、机也。鲵桓之渖为渊，止水之渖为渊，流水之渖为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”
今译
第三天，列子又请季咸来为壶子看相。
季咸出来对列子说：“你的先生未曾斋戒，我无法为他看相。请他斋戒，我再为他看相。”
列子进去，转告壶子。
壶子说：“刚才我对他示以冲虚无征的道有之象。他大概看见我的先天元气与后天生机均衡静止。鲸鲵盘桓的水域是一处渊海，止水所处的水域也是一处渊海，流水所处的水域又是一处渊海。天下渊海共有九处，这是其中三处。你请他明天再来。”
季咸第三次给壶子看完相，出来对列子说：“你的先生未曾斋戒，我如何给他看相？只有他愿意斋戒，我方能给他看相。”
列子进去，转告了壶子。
壶子说：“刚才我示以道有之象，此象的符征是冲虚无征的浑然元气。他大概只能看见我之先天元气与后天生机的均衡静止。鲸鲵盘桓的水域是一处渊海，水流终止的水域也是一处渊海，水流启动的水域又是一处渊海。天下渊海共有九处，这是其中三处。你请他明天再来。”
这是第三回合的字面显义。“相”寓“卿相”，季咸之言巧妙双关：你的先生不肯效忠，我如何拜他为相？只要他愿意效忠，我就会拜他为相。晦藏的庄学奥义是：俗王以爵禄为诱饵，诱惑心如流水的众人斋身自宫；素王拒绝吞食爵禄诱饵，心如止水地斋心自适。
“九渊”举三，各有隐指：“鲵桓之渊”即鲲鱼盘桓的“北溟”，隐喻大知信奉的庙堂伪道；“止水之渊”即鹏鸟欲趋的“南溟”，隐喻至人信仰的江湖真道。“流水之渊”前扣《德充符》“人莫鉴于流水而鉴于止水”，隐喻身心分裂、天人交战的众人依违观望于“北溟”的庙堂伪道与“南溟”的江湖真道之间。
明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。
壶子曰：“追之！”
列子追之不及，返以报壶子曰：“已灭矣。已失矣。吾弗及矣。”
壶子曰：“向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为递靡[22]，因以为波流，故逃也。”
今译
第四天，列子又请季咸来为壶子看相。
季咸尚未站定，惊慌失措地转身逃跑。
壶子说：“快去追他！”
列子追之不及，回来报告壶子说：“他没影了。我看不见了。没能追上。”
壶子说：“刚才我对他示以万物所宗的道无之象。我与季咸推移屈伸，季咸不知给谁看相，于是仅见递嬗变幻之象，于是仅见水波流动之象，所以只能逃走。”
季咸第四次来给壶子看相，进门尚未站定，撒腿就逃。
壶子说：“快追！”
列子追之不及，回来报告壶子说：“他没影了。我看不见了。没能追上。”
壶子说：“刚才我示以万物所宗的道无之象。我让季咸如同面对镜子，他不知是在给谁看相，只看见嬗递变幻之象，只看见水波流动之象，只能逃走。”
这是第四回合的字面显义。晦藏的庄学奥义是：俗王对不吞诱饵的素王终于技穷，素王得以丧忘庙堂、傲立江湖。
“未始出吾宗”，前射《大宗师》之“宗”，即道体之“无”，与上节道用之“有”体用有别。“吾与之虚而委蛇，不知其谁何”，变文演绎《人间世》蘧伯玉对颜阖的教诲：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”蘧言之“彼”，即“其德天杀”的俗王。这是季咸隐喻俗王的旁证。
“因以为递靡，因以为波流”，即《逍遥游》“浮乎江湖”之象，是壶子（大瓠）的江湖本相。“波流”与“止水”，似相反，实相成：身形虽如“波流”，德心却如“止水”。《外篇·知北游》谓之“外化而内不化”。
壶子以“天道”因应季咸之“人道”的总纲，正是《人间世》所言“支离其德”。
四回合前射《齐物论》及篇首重言之王倪“四不知”：俗王季咸，无知而自居至知，无功而自居有功，无“王”之德而有“王”之位。素王壶子，至知而致无其知，有功而致无其功，有“王”之德而无“王”之位。
四回合又前射《大宗师》四“撄”四“宁”。俗王欲“撄人心”，遂以“人道”黥劓：毁之，成之，迎之，将之。素王自“宁”德心，遂以“天道”因应：不毁，不成，不迎，不将。
四回合又象征《逍遥游》庄学四境。面对前三回合所对应的无知、小知、大知，僭窃生杀大权的俗王均能“治”之。然而面对第四回合所对应的至知，充其量不过大知的俗王，即便僭窃生杀大权也无计可施，因为“人道”不可能战胜“天道”。[23]
壶子与季咸的较量，又形象演绎《大宗师》“天/人”之辨：季咸信奉“人定胜天”的伪道，壶子信仰“物不胜天”的真道。列子成道前盲信“人定胜天”，成道后方悟“物不胜天”。壶子的“天道”，暂时也未能战胜季咸的“人道”，而是僵持于“天与人不相胜”的历史闷局。然而在力量对比悬殊的专制困境下，至人能够保持不败，就是天道的莫大胜利。
然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷然而封哉[24]，一以是终。
今译
此后列子自知学道未成而回家。三年不出家门，为妻子添柴做饭，养猪如同育人，对事不分亲疏。息补雕琢复归纯朴，如同土块一样独立于天地之间。自我封闭于纷乱俗世之外，一直如此直到终其天年。
列子成道，是寓言结局和寓意所在：素王壶子原本无意与俗王季咸争胜，仅因“犹有所待”的列子面对外“撄”不“宁”，动摇了求道之心，才不得已为他演示“物不胜天”的终极真谛。
首句“然后列子自以为未始学而归”总领，是深藏奥义的吊诡式表述：列子亲见壶子因应季咸的“撄宁”过程，终于意识到自己被“撄”而不“宁”，学道未成，于是回家了。
意识到自己学道未成，竟然是回家而非留下，难道列子不想学道了？其实意识到自己学道未成，即为成道之始。何况列子业已“既其文”，欠缺的仅是“既其实”，而“既其实”无须留在壶子身边，只须回家把“文”付诸“实”，把“知”付诸“行”，从“闻道”、“悟道”转入“行道”、“成道”。
其后数句，描述列子“既其实”、“寓诸无”的毕生“行道”过程。
“三年不出，为其妻爨”，即“不雄成”而“守雌”，破“我”执。
“食豕如食人”，即齐一万物，破“类”执。
“于事无与亲”，即泛爱天地万物，破“亲亲”之仁。
“雕琢复朴”，就是在“黥以仁义，劓以是非”的“雕琢”德亏之后，再经“息黥补劓”而复归天赋德全。弟子蔺且所撰《外篇·山木》演绎得更为醒豁：“既雕既琢，复归于朴。”
“块然独以其形立”，即不再倚待俗王，超然独立于天地之间。庄子再传弟子魏牟所撰《外篇·天下》形容庄子语，可做注脚：“独与天地精神往来，而不傲睨万物。”
“纷然而封哉，一以是终”，就是在纷乱的俗世撄扰中宁定自适，终其天年而自然物化。
至此，不仅本篇篇旨“顺应天道的王德之人”业已展示完毕，“内七篇”的总悬念也已先抑后扬地终极告破：首篇《逍遥游》“犹有所待”的“北溟”大知列子，经过末篇《应帝王》壶子的“息黥补劓”，通过毕生“行道”，终于抵达“成道”，成长为无待此岸之物、独待彼岸之道的“南溟”至人。
六 至人若镜，胜物不伤
第六章“至人”卮言，本篇唯一的卮言章，是遥应《逍遥游》“至人无己”的终极“至人”论。奥义藏于“至人之用心若镜”。
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无征。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
今译
不要成为名声的占据者，不要成为谋略的府库，不要成为政事的担任者，不要成为知识的主宰。体悟穷尽宇宙万物之根本，遨游德心于似无征象的彼岸天道。穷尽自身禀受于天道的全部物德，而又永不自得，仅是永葆德心冲虚而止。至人运用德心如同镜子，不送不迎，因应万物而无所隐藏，所以能够胜物而不被外物伤害。
卮言章，共四层。
第一层，变文演绎《逍遥游》“至境”三句。“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”：不要成为名声的承担者，不要成为谋略的府库，不要成为政事的担任者，不要成为知识的权威。——“有”了也必须致无，方能达至“无何有之乡”、“藐姑射之山”、“南溟”。
第二层，言“道”。“体尽无穷，而游无征”：要体悟穷尽宇宙万物之根本，“乘物而游心”于似无征象的彼岸之道。
第三层，言“德”。“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”：要穷尽自身禀受于天道所赋的全部物德，但是永不自得[25]，冲虚的德心对永恒天道永远开放。
第四层，终极“至人”论，概括素王壶子因应俗王季咸之道，变文演绎《大宗师》“无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也”：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”——
至人因应专制困境，立于不败之地，是因为通过“丧我”、“心斋”、“坐忘”的“寓诸无”修炼，达至“无己”至境，因而心如止水明镜，对万物不送、不迎、不成、不毁。至人对鉴照于己的万物，无不如同响之应声，和之应唱：同于己且合于道，则因循；异于己而合于道，则顺应；异于己又悖于道，则巧妙因应。一切鉴照者均能从至人之镜中照见自己，至人决无隐藏。倘若鉴照者认为至人有所隐藏，则是鉴照者被伪道俗见黥劓雕琢，导致知有聋盲，从而自我遮蔽。以至人为镜的鉴照者，若有送、迎、成、毁，均非至人送之、迎之、成之、毁之，而是鉴照者自送、自迎、自成、自毁。至人不会被任何鉴照者撄扰、战胜、伤害。
七 造化浑沌，文化凿窍
第七章“浑沌”寓言，《应帝王》及全部“内七篇”的收尾总寓言。奥义藏于首次出现的篇名之“帝”。
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。
倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚厚[26]。
倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”
日凿一窍，七日而浑沌死。
今译
南海之帝名叫倏，北海之帝名叫忽，中央之帝名叫浑沌。
倏与忽时常相遇在浑沌之地，浑沌款待他们甚厚。
倏与忽商量报答浑沌的厚德，说：“他人都有七窍以便视听食息，浑沌偏偏没有，我们尝试为他凿开七窍吧。”
每天为浑沌凿开一窍，第七天浑沌死了。
“浑沌”名相，综合老聃之言“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心”、“我愚人之心也哉！沌沌兮”而成。“浑沌”兼指万物总德及个体分德，“浑沌”寓言的双重寓意，分别立基其上。为了涵盖双重寓意，“浑沌”寓言一反“内七篇”所有寓言人物的单一命名法，对三位出场者均予双重命名。
首先是大宇宙论的开天辟地寓言，即“内七篇”的“造化”总寓言。
在第一层寓意中，“中央之帝”意为道体之“无”，即原理，是总摄宇宙万物的终极规律；“浑沌”意为道用之“有”，即原质，是大宇宙开启之前的万物总德。“南海之帝”、“北海之帝”虚指；“倏”、“忽”实指，均为极其短暂的时间，合词“倏忽”。
第一层寓意是：在无限邈远的时间之流中，先从作为“中央之帝”的原理产生了“浑沌”原质，再从“浑沌”总德分化出每物之分德。这是“失道而后德”的宇宙开辟过程，造化真道为宇宙凿窍，七日创世而原质分判。“浑沌”之死，即万物之生；万物之“成”，即“浑沌”之“毁”。
其次是小宇宙论、个体论的“黥劓/息补”寓言，即“内七篇”的“文化”总寓言。
在第二层寓意中，“中央之帝”同上，仍指“道”；“浑沌”转喻“德”，意为个体先天禀赋的浑然真德。“倏”、“忽”虚指，“南海之帝”、“北海之帝”实指。“南海”、“北海”是《逍遥游》篇首“南溟”、“北溟”的变文。“南海之帝”即“南溟”之帝。“南”象征光明之“阳”，《齐物论》谓之“葆光”；“南海之帝”象征造化真帝，《齐物论》谓之“真宰真君”。“北海之帝”即“北溟”之帝。“北”象征黑暗之“阴”，《齐物论》谓之“黮暗”；“北海之帝”象征文化假帝，即《齐物论》“真宰真君”晦藏的“假宰假君”。
第二层寓意是：首先，“南海之帝”、“真宰真君”运用造化真道，赋予人类天赋真德，使之耳聪目明，为道所使。然后，“北海之帝”、“假宰假君”运用文化伪道，对民众“黥以仁义，劓以是非”，使之知有聋盲，为君所役。最后，“南郭子綦”、“南伯子綦”、“南伯子葵”等达至“南溟”的至人又运用造化真道，对民众“息黥补劓”，使之黜除伪道之聪，丧忘俗见之明，复归天赋真德，重新为道所使。
第二层寓意，实为《大宗师》“黥劓/息补”寓言的终极说明，也是上文“雕琢复朴”卮言的形象展开。由于不得不兼顾双重寓意，寓言情节仅及“黥劓”、“雕琢”，而未及“息补”、“复朴”，因为“息补”、“复朴”是“内七篇”反复重言的终极主旨，无须赘言。
在第一层寓意中，“浑沌”是造化及宇宙的起点，是庄子承自老聃的宇宙发生论。在第二层寓意中，“浑沌”是顺道文化及人类个体的终点，是庄学突破老学的文化至境论[27]。因此“浑沌”既是造化的起点，又是文化的终点。庄子把“浑沌”寓言置于“内七篇”之末，不仅使“内七篇”的总体结构，完美抵达了“返复终始，不知端倪”（《大宗师》）的形式圆满；同时完美阐明了“内七篇”的终极主旨：人的终极使命，就是从“黮暗”的“北溟”起飞，趋近“葆光”的“南溟”，抵达天（造化）人（文化）合一的至高之境。
结语 造化文化，永恒较量
通观《应帝王》全文，找不到郭注“应为帝王”的任何证据。至此可明，奉儒生郭象为庄学至高权威的旧庄学，自始至终均与“内七篇”的庄学宗旨南辕北辙。体大思精、逻辑自洽的“内七篇”，被旧庄学篡改得面目全非，谬解得破绽百出，自相矛盾，无一可通。
“三皇五帝”原本均属神话人物或传说人物，处于真实与虚构之间，而且本无“皇”、“帝”之号。儒家颂扬周公，墨家就颂扬更早的夏禹。两家互相竞争，进而颂扬更早的唐尧、虞舜等古之圣君，僭称为“五帝”；进而颂扬更早的伏羲、神农等古之圣君，僭称为“三皇”。层累叠加、改造乃至虚构古史的结果，一方面推动了历史进步，天神（与“天道”位格相同）被祛魅而人文化；一方面又导致了历史衰退，上古酋长在“人道”的范围内被反祛魅地神格化。
庄子预见到，儒墨把专用于天神的“帝”号僭用于已死君主，鼓吹后世君主仿效“三皇五帝”，必将强化君主专制，在世君主僭称“帝”号必将成为历史必然。庄子死前两年，公元前288年秦昭王、齐湣王僭称“西帝”、“东帝”。庄子死后六十五年，公元前221年秦王嬴政僭称“皇帝”，开启了漫长的中华帝国史。两千余年庄子被曲解的历史，与两千余年中华帝国史全程同步；对《庄子》的篡改反注，随着专制不断强化而变本加厉。庄子的支离其言、晦藏其旨，客观上为篡改反注容易得逞提供了有利条件，于是痛诋专制的庄学奥义，两千余年不为世人所知。
人类以外的万物，缺乏进窥天道之全部、主动创造顺道文化乃至悖道文化的心知，只能被动顺应天道；唯有作为万物之灵的人类，具有进窥天道之全部、主动创造顺道文化乃至悖道文化的心知，因此从人类诞生之日，直至人类消亡之时，造化真道与文化伪道的较量和博弈永远不会停止。庄学奥义虽经两千余年沉埋不显，但其真理光辉至今仍不过时，永远光芒万丈——“注焉而不满，酌焉而不竭”。[28]
【注释】
[1] 《释名》：“王，天子也。”《礼记·曲礼》：“君天下，曰‘天子’。朝诸侯，分职授政任功，曰‘予一人’。践阼临祭祀：内事曰‘孝王某’，外事曰‘嗣王某’。临诸侯，畛于鬼神，曰‘有天王某甫’。崩，曰‘天王崩’。复，曰‘天子复矣’。告丧，曰‘天王登假’。措之庙，立之主，曰‘帝’。”
[2] 此后才出现“帝王”合词。如“外杂篇”十见，为庄门后学误读《应帝王》所致。又《荀子》三见，为荀子误读《庄子》所致。其后渐多：《韩非子》五见，《吕览》五见，《战国策》八见。
[3] 董仲舒《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也；而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”
[4] “臧”旧讹为“藏”。成疏：“亦有作臧字者。臧，善也。”陆释：“本亦作臧，善也。简文同。”赵谏议本同。
[5] “庶民”旧讹为“度人”。“民”避李世民讳改“人”。“庶”形讹为“度”。“度”又属上读，义遂不通。刘文典、王叔岷据《阙误》张君房本、成疏、《御览》、《艺文类聚》校正。
[6] 《论语·八佾》孔子语。
[7] 《论语·卫灵公》：“子曰：耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语·微子》：“学而优则仕。”小人“耕”则“馁”（饿肚子），君子“学”而“仕”则“禄在其中”。故“君子喻于义”，就是“喻于利”。
[8] “无”旧讹作“天”，形近而讹。汉字“无”，先于“無”。“无根”方为“鄙人”，“天根”则为至人。
[9] “暇”旧讹为“帠”。孙诒让以为“叚”之形讹。朱桂曜以为“叚”通“暇”。王叔岷从之。
[10] 高亨：“《说文》：‘於，古文乌。’乌，何也。言此人何得谓圣人也。”
[11] “猿狙之便”后旧衍“执斄之狗”四字。王叔岷据《淮南子·缪称训》、《外篇·天地》校删。陈鼓应从之。
[12] 郭注：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。”足证郭象所谓“自得”实非自得，而是依君而得。全悖庄学。
[13] 郭注：“虽有盖天下之功，而不举以为己名，故物皆自以为得而喜。”既谬解“有莫举名”，又自曝“明王”之治就是让民众产生“自得”假象。这是郭象“自得”谬说之本质。
[14] 马王堆帛书甲、乙本均作“不知有之”，王弼以降《老子》均作“下知有之”。学者多误以为“下”为“不”之字坏。实为“不知有之”的虚君倾向，与尊君的儒学冲突太大，遂被儒生王弼篡改。王弼、郭象均以形近之字篡改原文，使后人不仅不疑篡改，反视篡改之字为正字，而以正字为钞刻讹误。
[15] “巫咸”首见于《尚书·君奭》。后世或谓炎帝、黄帝时人，或谓尧臣、殷臣。
[16] “雄”、“雌”二字旧误倒，作“众雌而无雄”，当为不解文义者妄改。王叔岷：“雌雄二字当互易。道家以雌为贵，《老子》所谓‘知其雄，守其雌，为天下溪。’（二十八章，又见《庄子·天下》）《淮南子·览冥篇》正作‘众雄而无雌’。卵谓卵化也，《淮南子》‘卵’正作‘化’。”
[17] 游方郎中所持之杖悬挂药葫芦，谓之“悬壶”。谚语“葫芦（壶卢）里卖什么药”。
[18] 旧脱“可”字。刘文典据《御览》、《列子·黄帝》校补。
[19] “止”旧讹为“正”。俞樾据陆释崔本、《阙误》引江南古藏本、《列子·黄帝》校正。郭注“萌然不动，亦不自正”，足证郭象为了自圆反注而妄改原文。
[20] “齋（斋）”旧讹为“齊（齐）”。陆释：“本又作斋。”郭象释“齐”为“一之”、“玄同”，足证郭象为了自圆反注而妄改原文。
[21] “向吾”旧误倒为“吾向”，陈鼓应已校正。“朕（征）”旧讹为“勝（胜）”。《列子》作“朕”，俞樾、王先谦、刘文典、王叔岷已校改。郭注“胜负莫得措其间”，足证郭象为了自圆反注而妄改原文。
[22] “递”原作“弟”，字通。“递靡”义同“虚而委蛇”、“波流”。
[23] 参阅拙著《寓言的密码》第八章“古今不变的两句骗人经——巫相壶子”。
[24] 旧脱“然”字。刘文典据《阙误》引张君房本、《列子·黃帝》校补。
[25] “无见得”即《大宗师》“不自得”之变文。郭象反注曰：“见得则不知止。”与“自得”谬说自相矛盾。
[26] “厚”旧讹为“善”。刘文典、王叔岷据《御览》、《艺文类聚》、《白帖》校改。“浑沌之地”，厚德载物，以“厚”为当。
[27] 参阅拙著《寓言的密码》第一章“开天辟地头一遭——浑沌凿窍”。
[28] 本文刊《社会科学论坛》2007年9月号，今已修订增补。