前 言
研究对象的概要 欧洲反宗教改革的核心团体Societas Iesu（1534—1773）中文名叫耶稣会。耶稣会这个由少数精锐组成的男子修道会在16世纪末到18世纪末这段时间深入中国，建立了为数不少的教会并进行天主教传教活动。
耶稣会的中国传教团为了成功传教，将主要目标对象锁定为儒教知识分子，尝试了以“哲学”[1]尤其是“科学”为媒介的传教。这就是耶稣会独具特色的“哲学传教”乃至“科学传教”。在欧洲宗教界发生的“礼仪之争”的结果是，传教本身归于失败，[2]但当时世界最前沿的科学知识正确且迅速地传播到东亚，从根基上撼动当地文化和社会，产生了深刻影响。[3]
文明的对话 关于明末清初时期耶稣会的中国传教史，如果将耶稣会欧洲传教士的哲学传教，从明朝的传教士居住许可（1583）开始直到清朝对天主教全面禁止（1724）为止的对西欧外交行政政策的改变，以及中国乃至东亚知识分子汉译、满译西欧书籍的研究等囊括在内的话，那么这段光辉岁月应该能被称为“文明的对话”，即东、西两大文明在和平的环境里持续交流对话的时代。
当然，在当时中央集权的中国版图内，对耶稣会传教士以及天主教信徒的宗教镇压（教案[4]）并非一次都没有发生过。可是在华耶稣会的适应主义（补儒论的文化适应原则）很好地使以海禁为基本国策的中国接纳了自己，打开了包括宗教上启示在内的与西欧文明的广泛对话之路。[5]如此，学识渊博的东西方精英们在对知识的好奇心驱动下相互往来，在各地进行了普遍对普遍的论争，也在学术上获得了颇丰的成果。在当下的21世纪看来，也实在是稀有的，甚至可以说是令人羡慕的时代了吧。
本书的主题 本书在上述17—18世纪“东西文明对话”的大背景之下，主要对焦西学东渐也就是西欧哲学（philosophia）的东向传播（西欧到中国到朝鲜、日本），阐明学识丰富的在华耶稣会传教士展开的哲学传教的内幕，并论述他们通过汉译、满译西欧书籍从而对中国、朝鲜、日本产生影响。本书将始终站在东亚的立场上，根据史料阐明东、西两大文明的和平文化交流是如何结出丰硕成果的，并基于这些工作思考其在历史上的深刻意义。
本书虽然旨在阐明东亚和平的文化交流，但说起主导这股东西交流最大的功劳者耶稣会，它的存在看起来似乎与和平或对话没什么关系。耶稣会不仅是被称为“教皇的精锐部队”的教皇麾下军事化的男子修道会，而且实际在日本史上，其军事行动般的大众传教虽带来了丰裕的吉利支丹[6]时代，但另一方面，西班牙的武力介入导致了预计一千几百人殉教的结果。耶稣会在日福音传教活动不摈弃流血事件且具有排他性，对了解耶稣会的日本人来说，中国传教团（传教最初属于日本准管区，于1623年从中独立出来）和平传教的日常风景，实在超乎想象。
本书的目的（更正确的说法是特征）是，以耶稣会日本传教工作的对日传教活动的结果为背景乃至逻辑上的前提，在深刻认识的同时，应该可以从正、反两面思考和平的中国传教工作的精英传教给中国进而给东亚带来了什么，甚至提出具体比日本传教取得了怎样更丰硕成果的问题。
如果要预先列出强调文明的对话而非文明的冲突的本书大纲的话，那就是哲学传教最高水准的西欧学术和知识的广泛传播，使中国直至东亚人的世界观，即决定思考形式的基本想法发生变化，至少导致了从汉朝以来传统天观、地观、人观等的转换，结果创造出了本质上与之前的世代截然不同的中国直至东亚的新的学术世界。尊重对方的真正意义上的对话具有相互性，并对双方发生作用，因此可以保证并促进对话者之间的高度学习与思考。
一方面，当时欧洲优秀的学术知识传来东亚；另一方面，中国优秀的学术知识传去欧洲，刺激了感知丰富的精英们的思考，使他们的学识有了飞跃性的长进。此外，我强烈要求在谈论在华耶稣会的传教规范的决定或个人的西学研究、对西教的接纳之时，把东亚知识分子展示的顽强的意志并做出毅然选择的事实及其所蕴含的意义结合起来一同思考。
从福音范式到哲学范式 本书的目的或特征如上所述，对焦“文明的对话”，但不仅止于此。第二个目的或特征是引进“文化史的视点”，均等论述理科和文科两方面的内容。为了阐明本书目的的意义，必须简单地回顾以前的在华耶稣会传教史研究，了解中国近来的新的研究方向。
本来关于耶稣会中国传教工作的研究是从19世纪末前后开始的，到现在为止，积累下来的优秀学术成果[7]已经堆积如山。可是初期的研究者大多是重建后的耶稣会相关人员或是基督教信徒，这些研究从头到尾是关于16—18世纪的耶稣会传教士的天主教传教，也就是仅仅着眼于它的宗教方面的分析。[8]因此，很多对传教活动的评价总体来说过于正面。他们把罗马教皇派传教士去中国，将福音传播出去的事情当作伟业看待，从天主教或西欧的立场出发，高度评价在中国的传教活动。[9]本书中所谓的“福音范式”也正是如此。不过这样的宗教史研究反之也有一点相对轻视中国视点的意味，即轻视关于哲学传教对中国文化社会影响的研究。特别是把对中国产生深刻影响的西欧科学东传仅当作宗教的媒介或手段，没有做出任何更高的评价。
然而20世纪末突然形成了一股巨大的潮流，方兴未艾，最近中国耶稣会传教史研究[10]从初期的福音范式出发，多少开始变得自由一些了。事实上，最近中国的研究把哲学传教的本质判断为“策略”（为了达成特定目标的宏观方针）[11]，针对传教士尊重中国文化、尊敬中国人的适应主义发出的质疑声也不少。另外，这些研究者对于明清时期的汉译、满译西欧哲学书、科学书，从文化或科学史等观点展开的研究，在借鉴此类研究成果的同时，试图构筑起耶稣会传教史乃至思想史的意图也正在显现。[12]总的来说，最近的研究主要将注意力放在西欧哲学、科学的传入及其对中国文化自身的影响上，超越单纯的宗教史研究的领域，能够着眼于综合的文化史研究，其伟大目标在于深化自身。这是从宗教史研究向文化史研究的转换。本书将这种新的框架总称为“哲学范式”。[13]
本书第二个目的或者说特征，是针对上述的两种范式，（1）真挚地直面福音范式、宗教史的理念、方法论以及成果，（2）同时接受现在正进行的研究的大转换，转向哲学范式。
对话型的哲学范式 本书总体上的目标或特征如上所述，（a）“文明的对话”主要聚焦在西学东渐上，（b）立足于“文化史的观点”的哲学范式，换言之，采用东亚重视的新理念和方法论，通过详细地分析理科与文科两方面的内容，试图呈现出新的传教样貌以及包含了西学的明清史。但是，若将本书的研究理念和方法论与中国新潮流相对比，虽说二者同样属于注重文化史的哲学范式，但可能由于历史、环境的相异，视角也有很大不同，关注点也几乎截然不同。[14]
如果要简洁地说明二者的区别，相对于中国研究的新潮流把耶稣会施行的哲学教授理解为传教战略，关注它本质上的异质性或是单方向性，即“对峙”的、说教的、为完成目的的特性等，本书重视把相互性作为传教的属性，即双向作用的“中西对话”，更重视起因于对话的理论或是规范的变化变迁。[15]区别两者的研究理念和方法论时，本书将它们分别称为“对峙型的哲学范式”以及“对话型的哲学范式”。[16]
基于上述具有对比意义的两种哲学范式，对本书总体上的目的或特征进行说明的话，就是在资料的选择和分析上，通过深究“文明的对话”的文化史观点，即对话型的哲学范式，进行在华耶稣会关联资料尤其是哲学、科学的详细内容分析，把西学研究的宗教史框架替换成文化史框架，将研究领域解放到一般史，换句话说也是对其重要性和必要性的再次确认。反之，本书不是效法对峙型的哲学范式，把哲学传教理解为为了中国传教而想出的有图谋的方案，只分析一部分而不求理解整体，而是万一出现不可避免的紧急情况，也会最低限度地进行此类分析，这是本书采用的基本研究理念或曰分析方法。[17]最终目的不是邂逅不变的中西原理，而是结合东亚的情况，说明作为对话必然结果的中国原理和西欧原理的变化转型。
作为研究理念和方法论，本书采用对话型并对对峙型的哲学范式尝试微调，不仅由于在在华耶稣会的哲学传教中，“对话”乃第一要义，而且因为在理论上，既然将世界的根源和神的存在［或者说哲学（教育、学习）和宗教（说教、信仰）］完全结合为一体（详细后述），那么必然无法使哲学和宗教二分，而将哲学的价值贬低为技术上的维度，因此笔者认为在分析的时候不能全盘否定福音范式。此外，本书尝试详细的内容分析，（原因在于）如果从过去积累的研究来说，明清西学对东亚产生了深远的影响这件事是不言自明的。现在的课题在于要阐明它的范围和程度，大家也都承认此研究的终点从定性分析渐渐转移到了定量分析上。
策划的原委 以下是关于本书的构成和相关论文的说明，不过在此之前先简单地介绍一下本书策划的原委，对读者理解本书也有益处吧。最初的契机是在2012年12月8日，在东洋学·亚洲研究联络协议会主办的演讲会“开拓东洋学·亚洲研究崭新地平线”上，川原秀城发表了题为《17—18世纪：西欧学术的东渐和中国、朝鲜、日本》的演讲。这个演讲旨在说明东亚西学的整体状况，本书绪章就是以当时演讲稿的提纲为基础写的。第二个契机是在2013年5月24日第58届国际东方学者会议（ICES）上，川原秀城作为主办方举办了“17—18世纪：西学东渐与东亚”的学术会议。会议中发表的七份报告介绍西学各领域最前线研究，这本书里的论文大部分是那时的报告文字化后的成果。
这本书主要总结了针对同一个主题耗时两年的研究成果。将本书的基本视点锁定在“文明的对话”上，是出于出席该研讨会的评论员——学习院大学（明治十年即1877年皇家为了教育贵族子弟在东京创立的学校）的马渊昌也氏的概括，即（1）形成明清西学史的是以（东洋的）普遍vs（西洋的）普遍为背景的文明对话，（2）西学史研究的关键点在江永与戴震师徒身上。马渊昌也氏的概括起了非常大的作用。从前后经过来看，把第1个命题认为是研讨会上讨论的结果、结论也并非言过其实。
此外马渊氏总结的第2个命题也是极其重要的。在一般的明清学术史研究里未解决的难题正是在此。在思考如何才能简洁地展示明清西学的史实，同时涵盖对这个难题暂定的解答后，本书还追加了三篇包含戴震论等的论文，都是川原本人已经发表了的论文。
本书的构成 本书从大框架方面来说，由绪章的总论和第1章之后的专论构成。绪章是川原秀城的《西欧学术的东渐和中国、朝鲜、日本》。第1节的主题是哲学传教形成的原因和过程，第2节是哲学传教的理念及现实，第3节是西学的普及，第4节是宇宙观的变化，第5节是新学术的创新，简单地说明了耶稣会传播西欧学术的史实和它对东亚三国的影响。可以说绪章是基于对话型的哲学范式，以呈现17—18世纪东亚西学研究框架为其最大的目标。
第1章及后续是专论。各章的顺序主要是根据时代的变迁而定的。第1部第1章是柴田笃的《明末天主教和生死观——流淌在中西对话深处的思想》。通过对利玛窦的《天主实义》《畸人十篇》全面且详细的解读，分析了中西方的生死观，也就是经死而生及关于其本质难题的解答，阐明中国人和西洋人之间关于以基督教为中心的西欧思想与宗教的真正对话的展开；同时也彻底复原了普遍性与普遍性的庞大对话之原貌。本书对于上述对话的强调或许可以说是在本章（原本的演讲稿）定下的方向和基调。
第2章是安大玉的《数学即理学——关于〈几何原本〉和克拉乌数理认知论的东传》。利玛窦的“传教规范”（哲学传教）直接以克拉乌的精神为基础，（1）西欧的“数学的=演绎的”知识具有普遍的真理性，（2）但这普遍性只能通过由连锁推论而达到的严密证明才能保证，（3）演绎的思维除了数学，还能适用于其他学问，甚至还意味着必须适用于所有学科。笔者认为，这样的思想精神经过耶稣会传教士传递到明末清初中国士大夫那里，并对他们产生了巨大的思想上的影响。作为补充，当时的“理学”是philosophia的意思。
第2部第3章是渡边纯成的《清代前叶的满文书籍中的西欧科学和宗教》。（1）它介绍了关于满文西欧科学书、宗教书的概要，论述了它们在思想史上的意义，（2）从语言学观点论述分析得到的结果和其在思想史、政治史上的意义。满文文献证明了耶稣会传教士在自身能力范围内，最大限度地正确传讲当时最先进的西欧科学。这个证明的意义格外巨大。
第4章是川原秀城的《西洋乐典的东渐——关于〈律吕正义〉续编》。康熙帝钦定的音乐理论书《律吕正义》（1742年刊）的续编基于欧洲17世纪的乐典，介绍五线谱和阶名唱法、音符休止符的定量记谱法等。内容和近现代乐理差别巨大，因此展示了从中世纪的教会调式到近代的和声调性音乐的转换期的混乱。《律吕正义》毫无疑问是展示西学在音乐领域里也产生深远影响的有力证据。
第5章是川原秀城的《戴震和西洋历算学》。梁启超说过戴震之后的经学者里，十分之九都在研究天算（历算学），但本章在分析戴震的历算学的最高峰之作《勾股割圜记》（1755）的内容（球面三角法）之外，还要阐明其在数学史以及经学上的意义。《勾股割圜记》的特征有很多（演绎的推论主义、尚古的实用主义等），但若论起和西学的关系，那么此书采用推论技法的演绎法便是最好的证据。演绎法是由《几何原本》正式向中国传过去的，它对清朝考证学的古典研究法的确立贡献很大。(https://www.daowen.com)
第6章是川原秀城的《清朝中期的学术和历算学》。后世的研究中，考证学于清朝中期称霸整个学界这一说法曾是公认的。尽管段玉裁以后的清儒们将历算学当作经学一样重视，把《九章算术》《周髀算经》视为经书，但同一时期，算是西学分支的历算学与考证学一起迎来了全盛期这个主张，到现在为止都没有在明清研究者中达成共识。本章分析汪莱和李锐的方程式论与明安图等三角函数的无限小解析，据此证明了撇开西学（历算学）是无法论及清学（清朝的学术）的。
第3部第7章是石井刚的《科学精神和“理”的变迁——中华民国初期清代学术评价之争》。这一章一边整理了中华民国初期的思想界先锋领导者梁启超、胡适等的论点，一边讨论了他们的清代学术史叙述，尤其是以戴震在《孟子字义疏证》中确立的对“理”这个概念的理解为中心进行了分析。针对“理”的概念在西学影响下发生了巨大改变这一明清思想史上的命题，梁启超明确指出西学对清代学术产生的影响，但他却没有提到新的“理”的意义。反之，这章也论及，胡适将“理”解释为“事物的通则”，可是却不提自身的这个解释是从西学而来。这一章是将清代思想和近代思想作为一脉相承的体系来理解的概念史研究。
第8章是新居洋子的《在华耶稣会士的中国史叙述》。通过17—18世纪卫匡国、柏应理、马若瑟、巴多明、冯秉正等在华耶稣会传教士的努力，中国的历史书或是历史本身相继被介绍、翻译成欧洲多国语言。本章聚焦在“中学西渐”这一点，从根本上修正了一直以来的《圣经》年代学、普遍史，还逐一分析了耶稣会传教士谈到的时代区分论等，考察了它们在思想史上的意义。在华耶稣会传教士反复强调中国的历史学家、历史书里理性的一面，这对于后来欧洲的近代历史学可能产生的影响也被明确指出，这一章可以被评价为踏入东西交流的未知领域的研究。
第9章是陈捷的《从〈毛诗品物图考〉看18世纪日本社会新的知识体系的形成》。江户时期大阪的医生兼汉诗人冈元凤针对《诗经》中的动植物等进行了博物学的考察，从而著成了图谱《毛诗品物图考》（1785）。此书在融入西洋新知识的同时，还较多地维持了东洋的学术传统，本章论述了这本书中多元文化要素的结合，而这正是新“知”的形成。
以上是本书的概要，作者都是在西学研究里拥有独立学术成果的、在东亚具有代表性的研究者和新锐。作为编者的我自负地认为，没有比他们更适合谈“文明的对话”的人选了。收在本书里的各具特色的论文应该也能在一定程度上解释关于西学向东亚的传播以及西欧的汉译科学书的影响之巨大。对于诸位读者，编者从内心期待各位在阅读本书时，同各种论证作智慧上的格斗。
川原秀城
2014年8月8日
【注释】
[1]欧洲中世纪的“哲学”含义比现在使用的这个词范围更广。耶稣会传教士艾儒略在《西学凡》（刊于1623年）中，说明了“理学”，也就是哲学（philosophia），等于逻辑学（logica）、物理学（physica）、形而上学（metaphysica）、数学（mathematica）以及伦理学（ethica）等分科的总称。根据当时的用法，哲学是将科学涵盖在内的大概念。详情请参照绪章第2节。
[2]关于裁断耶稣会中国传教失败的这件事，或许还有异议。宏观地看，这次的传教属首次在东亚传播福音，可以说是非常成功的。本书是从罗马教皇解散耶稣会（1773）这个中国传教大挫败的结局来阐释的，并无除此以外的深层意义。进一步说，因着耶稣会史上首次真正传扬基督教而丰富了东亚的精神世界这个事实，本人认为必须给予它一定的肯定。
[3]关于西欧科学的深刻影响，除了东亚的科学史家对其进行研究以外，它在世界上一直以来不受重视。可能是因为里面涵盖的内容属于当时最高水准的科学（根据当时的学术分类，即“理学”）知识，对于现在一般的历史研究者来说也是具有相当高难度的。然而，既然是最高水准的知识，研究者居然认为这些知识没有对明清时代的知识分子产生刺激或任何深远影响，这种无视知识传播的解释是极其违背常理的。对于没有刺激到明清知识分子的另一种解释是他们没有对高水准的知识做出任何反应，这样的解释或论点直接意味着明清知识分子智力上的愚钝，同时也意味着蔑视东亚。
[4]1840—1900年期间发生的反基督教运动的总称。——译者注
[5]在思考使对话可能的条件时，也不可忘记中国文明具有的对宗教的宽容性。
[6]战国时代末期至江户时代的日本基督教（天主教）信徒。——译者注
[7]具有代表性的研究者有Louis Pfister（1853—1889）、Tacci Venturi（1861—1956）、Pasquale M.D'Elia（1890—1963）、Virgile Pinot（生卒年月不明）、Henri Bernard（1897—1950？）、Joseph Dehergne（1903—1990）、Jacques Gernet（1921— ）、David E.Mungello（1943— ）、Nicolas Standaert（1959— ）、陈垣（1880—1971）、徐宗泽（1886—1947）、方豪（1910—1980）、罗光（1911—2004）等。
[8]总体上，现存耶稣会相关资料宗教宣传的倾向很明显。一般史料，不论是书简还是报告书，比起正确地说明事实，更重视呈现其宗教的意味。不过汉译西欧书等并非如此。由于是学术书籍，这样的倾向很淡薄。因此本书的分析也更多地针对学术书。
[9]若是坦率地阅读基督教信徒的研究文献，会在其中隐约看出宗教宣传的特性。这些文献一边暗示西欧科学的先进性，一边将它与天主教的传道联系起来。对基督教没有共鸣的历史学家很难参与到这个领域的研究中，其原因也可能在这里。
[10]关于现在中国史研究的新潮流的兴盛，能够想到各种原因，即（1）社会变化和外国研究的相关性（对外交流的活力化）、（2）中国宗教政策的变化、（3）中国近代史研究的必然结果（追溯研究理念及其应用）、（4）对于一般史中科学技术重要性认识的深化、（5）国家清史编纂作业的影响（2003年以来）、（6）中国人自尊意识的伸张（对西欧先进论的疑问），等等。我们这些作者曾经有一次就此问题进行过讨论，最终也没有达成共识。上述原因是推定范围里暂定的几个见解。
代表研究者有张永堂、朱维铮、周駬方、张西平、马来平、张错、张晓林、顾长声、黄一农、祝平一、韩琦、冯锦荣、孙尚扬等。
我并不是百分之百确定，但同样的倾向在20世纪末以后，在深受基督教影响的欧美研究里也开始渐渐显现出来。
[11]中文里的“策略”没有否定的意味。从这一点来看，可能用“战略”这个词更贴切一些吧。我们需要注意的是，“策略”这个词语包含意图性选择的意思。
[12]如果关注这个事实，也许能够说明中国的这一新潮流始于20世纪初另一个系统的中国科学史研究视点（科学史家的视点），它随着研究环境的变化而在很大程度上被社会承认。
[13]从宗教史研究到文化史研究的转换，换一种说法，也意味着从福音范式向哲学范式的深化。
[14]由于明末耶稣会的中国传教处于当时日本管区长的指挥下，日本人做的中国西学史研究，不可避免地把信长秀吉时期的基督教史还有它的关系及影响都列入考虑之内。造成的结果是，似乎从最初福音范式的研究开始，日本做的研究便与初期西欧抑或是中国的研究有不同之处。从这个意义上说，本书的研究理念、分析方法是从日本人的先行研究那里继承发展而来的。具有代表性的研究者有佐伯好郎（1871—1965）、后藤末雄（1886—1967）、薮内清（1906—2000）、矢泽利彦（1914—2008）、后藤基巳（1915—1977）、平川祐弘（1931— ）、冈本さえ（1941— ）、桥本敬造（1941— ）等。
[15]在华耶稣会的哲学传教史实里，容易招致误解而被当作策略（战略）的宗教和哲学（科学）的乖离现象也随之产生。这个倾向随着时代的推移也变得愈加鲜明。参考川原《梅文鼎与东亚》（《宗教哲学》第45期，2008）、《西学与禁教》（『
』
，2008）等。然而同时，耶稣会通过传教期间的活动，将宗教与科学结合为一体的传教理想乃至神学观也确实是无可争辩的事实。详情请参照绪章或第2章。
[16]本书强调“对话”是因为笔者尤其重视对话所引发的中、西两种文明的变化。冲突和对决，在较多的时候，两方都不会动摇自己的见解，也不顾对方的主张，从而引发了所谓的“对峙”。但是当时的两个文明事实上通过对话理解对方，在妥协或是变化的同时，试图尽可能地回避冲突和对决，这样努力的结果给双方都带来了丰硕的成果。
[17]与具有强烈指向性的过去的范式相比较，本书的对话型哲学范式可能是微温的或是折中的。