从思考的心脏到思考的大脑
明末清初时期，“中国的人观”即中国知识分子以及儒学者关于“人”的基本认识开始发生很大变化，也就是从中国传统的“心主知觉论”到西欧起源的“脑主知觉论”的变化。脑主知觉论不仅对明清时期的中国知识分子，还对朝鲜的知识分子产生了影响。
4.1 心主知觉论 心脏主宰思考和感觉的心主知觉论的起源并不清晰。然而，从中国古汉语中“神”的概念的变迁而论，可以推断大致是从战国到汉代开始的。[73]“神”本来是指宗教上的神灵或鬼神，然而到了战国时期，精神和人心的含义变得一般化，汉代时，《黄帝内经》等古典医学理论形成，其除精神作用之外，也开始演变为象征人体生命活动和生命力本身的意思。《黄帝内经》在说明医学的基础理论之际，把“心脏”当作统筹精神活动的器官，大概是因为当时的医学者认为人类的神具有精神以上的作用，相对于“肉体”，“精神”才是生命的证明，“心脏”才是显示生命活动的器官。
《黄帝内经》等古典医学中的“神”既代表生命活动和生命力，又意味着精神、意识、思考、意志、感情等。心脏里的“心神”和五脏之神“五神”等说的正是此。首先是“心神”，心脏自带的精神机能被认为就是心和心神。比如《素问·六节脏象论篇》中写有“心者生之本，神之处也”，《素问·灵兰秘典论篇》中写有“心者君主之官也，神明出焉”。此外，《灵枢·邪客篇》中写有“心者五脏六腑之大主也，精神之所舍也。……心伤则神去，神去则死矣”等。这些描述都在强调心脏乃身体维持生命不可欠缺的器官，以及精神作用是心脏主要的工作。
包含心神在内的“五神”也是为了解释人的精神机能的复杂性而提出的概念。《素问·宣明五气篇》中有“五脏所藏，心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志”，这里的魂、魄、神、意、志就是五神。五神是为了在医学意义上说明人类具有的多样的精神活动，必须承认它是代表生命力和生命活动意义的“神”的附属概念。另外，五神之中心神的地位十分突出，它被称为魂、魄、意、志的“主”（主宰者），这一点毋庸置疑。
根据中国古典医学理论，人类的精神活动归结于“心”这件事是本中之本，然而这并不意味着此理论认为“脑”与精神活动完全无关。《素问·脉要精微论篇》中写道“头者精明之府。头倾视深，精神将夺矣”，在《灵枢·海论篇》中可以读到“脑为髓之海”“髓海有余，则轻劲多力，自过其度。髓海不足，则脑转耳鸣，胫
眩冒，目无所见，懈怠安卧”，上述引文便提供了很好的证明。
中国医学确实承认精神与脑的相互关系，但在原则上把人类的精神活动归因于心脏的作用。
4.2 脑主知觉论的东渐 中国跨越千年一直都把心脏看作思考、感觉的中枢，然而明末清初时期，耶稣会士传来了与基督教息息相关的西欧脑主知觉论，让东亚知识分子了解了人观以及人类观的多样性的存在。这一影响的程度很难详细说明，但脑主知觉论动摇、改变了东亚知识分子关于人观的基本认识这件事，本身是毫无疑问的。[74](https://www.daowen.com)
最初将脑主知觉论带进中国的也是利玛窦。解说记忆术的《西国记法》（刊年不详）在原本篇中写着“记含有所，在脑囊。盖颅囟后枕骨下，为记含之室”等。另外，书中还写着如果头部患疾，遗忘也会加重等。然而，利玛窦的介绍只不过是只言片语，很难认为其脑主知觉论影响了整个知识分子社会。
西欧的脑主知觉论开始对东亚产生影响，从引用例来看最早应该是汤若望对此学说的介绍。《主制群征》（1629年刊）卷上的第五章《以人身向征》就是证明。“脑以散动觉之气，厥用在筋”，“颈节膂髓”（脊髓）连接全身，控制全身的神经系统。“脑皮”分为内外两层，内层柔软，外层坚硬。脑是神经系统的起点，大致分为六偶（的神经束）。一偶经过颈胸到胃口之前。剩余的五偶在头内，引导气通向五官，控制运动与知觉。此外，“筋”（神经束）三十偶从脊髓中出现，分散到各个细脉（末梢神经），伸展至皮肤，在与皮肤接触处分散至各个部位，诱导动觉的气充满全身。筋的形体与脑十分相似，是脑与全身连接的节点，等等。这般说明虽然是在自然学的层面上，但与利玛窦相比，不可否认更详细了。
《主制群征》的脑主知觉论对东亚的知识界产生了极大的影响。明末的方以智在《物理小识》（1643年自序）中，引用了上述的脑主知觉论（“人身类”血养筋连之故），但关于引用的动机是“此论以肝心脑筋立论，是灵素所未发，故存以备引触”。另外朝鲜朝后期的李瀷论及（1）《星湖僿说类选》的“西国医”时，引用了该文来说明脑中有知觉与运动中枢，（2）根据西欧的脑主知觉论（或灵魂论）等，提出新的“四端七情论”，著成了《四七新编》。[75]根据其弟子慎后聃（1702—1761）的《遯窝西学辩》纪闻编的记录，李瀷高度评价西欧天文学，并把脑主知觉论（与灵魂论）当作西学的核心命题来思考。[76]从方以智与李瀷的学说影响力来说，当时多数的东亚知识分子不管相不相信西欧的脑主知觉论，在一定程度上对其有相对的知识和理解则是确定无疑的吧。
若局限于脑主知觉论，《主制群征》之后必须要提一下邓玉函译注的《泰西人身说概》（1643年刊）。[77]《泰西人身说概》2卷是解剖生理学书。[78]上卷是关于骨、筋、皮、肉、脉络等的说明，下卷则解释了总觉司、附录利西泰记法五则、目司、耳司、鼻司、舌司、四体觉司、行动、语言。“总觉司”是指，综合知觉的中枢器官的大脑。脑作为感觉中枢接受外在环境的刺激，统管感觉和记忆。此外，脑的体积巨大，分为两部分（大脑和小脑），“细皮间隔”（脑沟）内的脉络（血管）给脑补充营养，大量的水谷精气（髓液）储存在脑内。除上述内容以外，《泰西人身说概》还对脑体柔软、头盖骨坚硬、“脑皮”（硬膜）很厚等以问答体进行解说。论述阐明了视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉的原理等，甚至还涉及人的运动、发声。此外还提到关于脑机能的局限。虽说是概略，但它从医学的角度说明了脑是怎样构成的、怎样掌管精神机能的。根据最近的研究（牛亚华等），该书不可否认地对清朝医学的理论形成产生了一定的影响。
4.3 接纳脑主知觉论的意义 受西欧基督教影响的脑主知觉论传入中国，与具有悠远历史的心主知觉论相对峙。然而，医学新说的影响，与上文的天观、地观的影响无法同日而语。西欧的数理科学把中国既存的天观、地观打击得体无完肤，从理论的完成度和异质性与几乎全体知识分子的学习接纳看来，这个理论的传入可以用“惊天动地的事件”来形容，但中国医学从古至今对脑机能与精神活动的关系或多或少自我分析过，就算把西来的脑主知觉论导入自己的医学体系，只要少许修正传统的基础理论就能从容应对。加之当时传来的西欧医学与数理科学相比理论水平实在拙劣，也不如西欧的天文数学传播得广。虽然脑主知觉论不如“西洋新法”，但对中国来说是颠覆一千几百年所相信的理论，加上它确实在相当程度上达到普及，包含脑主知觉论的西欧人观以及人类观不可置疑地对东亚产生过影响。如果将天观、地观变化的确定性与宇宙观具有的全面性结合在一起思考的话，那么在逻辑上就能够断定在明末清初时期，中国知识分子的人观以及人类观发生变化或转换的可能性极大。[79]
假设明末清初时通过中西会通，人观（人类观）真的发生了变化，[80]那么按照当时学术总体的变化来看，便没有比从性理学、心学到考证学、朴学的变化更显著的了。这一变化从某种程度上说，意味着从根据“心”是否具有道德性以区别人类与禽兽的人类观到以“脑”是否有智慧而划分人类的人类观的变化。[81]这是从重视心的道德的人类（homo moralis）到重视脑的理性的人类（homo sapiens）的变化。[82]从命题的含义来看，人观（人类观）变化不能直接归因于满族的民族性、风俗文化、价值观而带来的影响。反之，若关注命题、内容的相似性和亲和性，[83]那么必须承认西欧的脑主知觉论乃至宗教的人类观产生影响的可能性很高。
脑主知觉论的普及确实比西洋新法（天文数学）的普及范围更小，单独而论它可能并没有达到引起人观总体发生变化的程度。然而若将宇宙论的全面性的特征考虑进来，凭着普及的不足就认为脑主知觉论的影响全无，或以此判断人观以及人类观没有发生变化是不妥当的。中国从道德到理性的人观变化，西欧脑主知觉论的影响，以仍然比较局限的程度，比如“变化才刚刚开始”或“发生了一定程度的变化”来理解是最合理的，也最有说服力。