小 结
17—18世纪，中西文明的对话以及交流给双方带来有史以来罕见的深刻影响。本书试图叙述的是发生在东亚的当时的西学东渐、中西会通和围绕西欧哲学（philosophia）的中西文明对话的大致图景，目标是呈现明清史的新的构想，证明普遍与普遍之间对话的丰硕成果。文明的对话，尤其是对于东亚来说，划时代地带来了（1）中国的清学、（2）朝鲜的实学、（3）日本的兰学的创立。本书主要尝试叙述的是西学东渐所带来的学术上的影响。
不过，由西欧传教士传来的不仅仅是非物质的宗教和哲学，他们还向中国传输了从西欧起源的音乐、绘画和多种多样的技术。比如，徐懋德与德理格的音乐理论（第4章），管风琴、大键琴等乐器、乐曲和郎世宁等的宫廷绘画，以及耶稣会士墓碑、天主教堂、圆明园西洋楼等。明末以后，中国首都北京中的西欧建筑高耸，西欧音乐飘荡，西欧绘画品赏成风。关于当时北京的西欧文物，朝鲜燕行使的随行员们把天主教堂当作必要观光对象参观、鉴赏，这在朝鲜的记录（《燕行录》）中有记载。因此可以推断，从东西方的频繁接触来看，东亚知识分子的审美观等随着西欧艺术和技术的传入而产生了变化（第4节）。
【注释】
[1]详情请参照本章第2节。
[2]在说明具体史实的时候，除去特别的事例之外没有逐一记下出处。为了了解概略，冈本さえ的《耶稣会和中国知识分子》（山川出版社，2008）、徐宗泽的《中国天主教传教史概论》（土山湾印书馆，1938）、Donald F.Lach编的Asia in the Making of Europe系列（University of Chicago Press，1965—1998）、黄正谦的《西学东渐之序章——明末清初耶稣会史新论》（中华书局，2010）等可作参考。
此外，本节的1到4大多以川原的《安鼎福的天学观与耶稣会的理性宣教》（『
』，
，2013）的日语原稿为基础编成。
[3]若要了解关于耶稣会的历史，可参考John W.O'Malley的The First Jesuits（Harvard University Press，1993）或威廉·班格特著，冈安喜代、村井则夫译的《耶稣会的历史》（原书房，2004）或高桥裕史《耶稣会的世界战略》（讲谈社，2006）等。
[4]关于澳门史，详情可参考冈美穗子的《商人和传教士——南蛮的贸易世界》（东京大学出版会，2010）。
[5]当时，葡萄牙人（欧洲人）把东亚的风俗当作野蛮，称呼中国人、日本人为黑奴（negro），极为蔑视（范礼安《日本巡查记》第16章）。
[6]关于利玛窦的中国传教日常详情，请参阅平川祐弘《利玛窦传》1—3（平凡社，1969，1997）。
[7]虽说在华耶稣会选择了精英传教，但当然不是说他们放弃了大众传教。如果读过耶稣会传教士的报告，就知道一般人在数量上远远超出入教的官僚。精英传教的真正意义在原理原则方面。关于耶稣会的大众传教，请参考Liam Matthew Brockey，Journey to the East：the Jesuit Mission to China，1579-1724，the Belknap Press of Harvard University Press，2007。
[8]《天主实义》有日语译本，有后藤基巳译《天主实义》（明德出版社，1971）、柴田笃译注《天主实义》（平凡社，2004）等。
[9]从注重历史文脉的哲学史观点来说，利玛窦的上帝=Deus说是胡说，必须指出基督教里的神和儒教的上帝几乎是经过完全不同的由来而酝酿出的概念。但从纯哲学的角度来说，虽然被指责成混淆主义的可能性很大，但以经文为依据，将上帝与Deus视为同一也并非不可能。事实上，朝鲜后期的丁若镛（1762—1836）受到利玛窦的影响，尝试以天主教的方式理解上帝并展开自己独特的儒学理论研究。
[10]谢和耐（Jacques Gernet）著，镰田博夫译《中国与基督教》（法政大学出版社，1996），第46—58页；迈克·库珀著，松本たま译《通辞罗德里格斯》（原书房，1991），第265—276页；平川祐弘《利玛窦传》第3书（平凡社，1997），第164—173页等。
[11]高濑弘一郎《基督时代的文化和诸相》（八木书店，2001），第590—596页。
[12]龙华民反对的理由并不仅限于此。当时对经书的解释照理应该是参考普及最广的新注，根据新注，补儒论的解释是不可能成立的，这个学术上的理由也十分重要。福岛仁《〈中国人的宗教诸问题〉译注（上）》（《名古屋大学文学部研究论集（哲学）》25，1990）。
[13]谢和耐著，镰田博夫译《中国与基督教》（法政大学出版社，1996），第48页。
[14]关于《天学初函》的刊行年份，也有1626年一说。
[15]译注：对于日人所引用的中国古籍，我们在翻译中，力求根据原书进行还原，在无法查找到所引用文字的情况下，则根据日文原意进行翻译。
[16]关于薛凤祚，详情请参考马来平主编《中西文化会通的先驱：“全国首届薛凤祚学术思想研讨会”论文集》（齐鲁书社，2011）。
[17]利玛窦真正推进合儒的哲学传教仅为1597—1610年这段时间。这与罗明坚合佛的传教期间（1583—1597）的时长相近。从罗明坚和利玛窦的理论论争和其结果来看，当时，获得上长支持的东亚（日本）适应主义者要彻底推翻利玛窦的路线，的确是易如反掌了。
[18]圣多明我会士点燃的欧洲“礼仪之争”（关于耶稣会适应主义的对错而展开）还具有延续当时中国耶稣会内部的（未解决的）适应主义论争的性质。反过来说，“礼仪之争”本身恰好证明了当时在华耶稣会没有解决这个争论的能力。
[19]关于中国独特、强烈的文化传统，请参照川原《中国的科学思想——两汉天学考》（创文社，1996）。
[20]1631—1633年左右，多明我会、方济各会的传教士来到中国开始了大众传教。这对在华耶稣会来说无疑是一个大事件。因为大众传教是从根本上否定耶稣会的哲学传教路线的。因此，说跣足修道会的登场反而刺激耶稣会一路走向保守（哲学传教）也确实道出了真相。当时在中国，耶稣会的影响力是绝对的，是别的修道会无法达到的。在1628—1633年间，明朝为了取得与满洲族战争的胜利，向澳门发出了军事援助的请求，澳门派遣了数百人规模的远征队。虽然耶稣会士也与这次军事派遣扯上了关系，然而这次的事件由于掺杂了政治因素，因此很难说这是嘉定会议上决定的传教方针直接波及的影响造成的。
[21]徐光启、李之藻是利玛窦的弟子，当然深受其影响，然而同时他们还是代表中国知性的读书人，在母国强烈文化传统影响下的事实也不容置疑。他们的思考与西欧或中国都不同，具有“中西会通”（中国式的东西兼修）的二重性特征。要正确评价他们的行动必须采用双重分析。关于明末清初第一代天主教徒的二重性，在黄一农《两头蛇》（台湾清华大学出版社，2005）等书中有详细分析。比喻来说，利玛窦是哲学传教的创始者，徐光启、李之藻便是发扬光大者。创始者的功绩当然必须高度评价，但发扬光大的价值和创始的功绩相比，同样甚至更加重要。确立根基的不论什么时候都是发扬光大者。
[22]《西学凡》有日语译本，即高田佳代子、新居洋子《艾儒略〈西学凡〉译注》（《朝鲜思想和中国、欧洲——东亚海域交流中》平成十七年至二十一年度科学研究费补助金研究成果报告书，2010）。
[23]在杨廷筠（1557—1623）《刻西学凡序》中，记述了出版此书时，中国信徒熊士旂、袁升闻、许胥臣帮助了艾儒略的事情。
[24]关于《西学凡》的内容，多处借鉴川原《梅文鼎与东亚》的日语原稿（《宗教哲学》第45期，2008）。
[25]《西学凡》中说明的西欧大学的教育课程事实上是基于《耶稣会学事规定》（Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Jesu，1599）。新居洋子《艾儒略〈西学凡〉和其序、引、跋：明末中国对接纳西学的一种形态》（《中国哲学研究》第26号，2012）。
[26]正确的是文献学、修辞学和人文学（希腊、拉丁古典学）。
[27]Adrian Dudink，The Religious Works Composed By Schall，pp.814-815，in Roman Malek（ed.），Western learning and Christianity in China：the contribution and impact of Johann Adam Schall von Bell，S.J.（1592-1666），2vols，Monumenta Serica Institute，1998.
[28]哲学传教下的著述必然地有神学（第1类）和哲学（第2、3类）的两类构造。李之藻《天学初函》的理编和器编是受到利玛窦影响而改变他的构造的成果，可以在这本书里看到李之藻独自的拓展。详情在后文叙述。
[29]本人认为，正是由于得到了徐光启和李之藻两位天才的帮助，利玛窦才完成了汉译克拉乌的研究书这样的伟业。专门书的汉译自身不仅超越了利玛窦的语言能力，利玛窦向瞿汝夔教授过《萨克罗博斯科天球论注释》和《欧几里得原论注解》，但最后由于两者资质的局限而失败。
[30]以下本项的论考基本上根据安大玉的研究，同时也参考了Peter M.Engelfriet，Euclid in China，Leiden：Brill，1998；James M.Lattis，Between Copernicus and Galileo，Chicago and London：The University of Chicago Press，1994。
[31]各书内容的说明请参考安大玉《明末西洋科学东传史》（知泉书馆，2007）。
[32]在戈麦斯为日本神学院而执笔的拉丁语文献《天球论》（De sphaera）与《神学要纲》（Compendium catholicae veritatis，1593—1595）中可以看到比起利玛窦，他更早受到了克拉乌的影响。平冈隆二《南蛮系宇宙论的元典的研究》（花书院，2013）。
[33]克拉乌的主张在某一方面令人想起了近代文明之父——笛卡儿（1596—1650）。笛卡儿于少年期（1606—1614）在耶稣会的拉弗莱舍学院接受教育，或者也可能像明清中国一样受到克拉乌的影响。关于这种可能性，参照Daniel Garber，Descartes'Metaphysical Physics，The University of Chicago Press，1992，pp.7-8。
[34]关于这一点，可参考张永堂《明末清初理学与科学关系再论》（学生书局，1994）中收录的第五章《明末清初西学派对“格物穷理”观念的新解释》和第六章《明末清初耶稣会士的理数观及其影响》。
[35]译文参照柴田笃译注《天主实义》（平凡社，2004）。
[36]在华耶稣会并非从始至终贯彻精英传教，他们也面向大众大力宣传过天主教，不过，大众传教比起理性，更偏重于感性，具有强烈的启示神学的性质。它十分强调神的灵力和基督教的神秘性。关于中国大众传教的实际情况，从被派遣去各地的耶稣会士寄出的信件中就能略窥一二。不过这些陈腔滥调的信件，内容呈现出惊人的雷同。
[37]极端地说，这可能是早于欧洲把科学（自然科学）从哲学（人文科学）中独立出来的开端。
[38]《天主实义》是由利玛窦自己汉译的，但笔者希望提醒读者，克拉乌的科学书是利玛窦和中国精英中的精英共同翻译完成的。
[39]南怀仁翻译的《穷理学》60卷（1683）是《名理探》的续编，本来应该毫无疑问隶属于逻辑（logica）一类，但他将“阐明历理”和“打开博学之门”视为自己执笔的目的，把这本书归入历算学，在逻辑上也并非不可能。因此不能将其视为否定清初天学两极分化的事例。
[40]关于清朝以前的西学史以及东西学术交流史，在冯锦荣（FUNG Kam-Wing）的《明末清初中国科学技术史研究》（京都大学博士学位论文，2012）中有详细记载。论文中列举了为数颇多本书未提及的主题。
[41]若要了解耶稣会士传来的西学（天文学）的概要，可参考薮内清的《中国的天文历法》（平凡社，1969）。此外，关于本节第2项和第3项，可参考川原《梅文鼎与东亚》（《宗教哲学》第45期，2008）。
[42]李天经编纂、出版了进呈本，明版《崇祯历书》22种76卷正是此本，然而现在没有明版的完整版本（全套传本）。
[43]《崇祯历书》即《西洋新法历书》虽未明确地介绍哥白尼（歌白泥）的地动说，但书中介绍了多禄某、第谷以及哥白尼的计算法，还有对其三者进行比较的部分。另外书中还大量援引了哥白尼的《关于天球的旋转》（De revolutionibus orbium coelestium，LibriⅥ，1543），并介绍了刻尔白的学说。陈美东《中国科学技术史·天文学卷》（科学出版社，2003）。
[44]月的本天。
[45]原注称其是与哥白尼定律的“次轮”相提并论的。
[46]克拉乌的原书是作为在罗马神学院的“数学深化学习的必修课程”中使用的教科书而编成的。安大玉《明末西洋科学东传史》（知泉书馆，2007），第27—28页。
[47]到了清朝，被接纳传入的科学内容依然不断升级。
[48]关于“共鸣”“反击”，详情请参照谢和耐著，镰田博夫译《中国与基督教》（法政大学出版局，1996），第62页。(https://www.daowen.com)
[49]关于康熙历狱，请参照黄一农著，伊东贵之译《泽日争战与康熙历狱》（《中国——社会与文化》6，1991）；黄一农《康熙朝涉及“历狱”的天主教中文著述考》（《书目季刊》25-1，1991）；格雷隆著，矢泽利彦译《东西历法的对立》（平河出版社，1986）等。
[50]关于布教保护权，主要请参照高濑弘一郎的《基督徒的世纪》（岩波书店，1993）第1章《布教保护权》。
[51]关于耶稣会士的军事计划，请参照高濑弘一郎的《基督徒时代的研究》（岩波书店，1977）的第1部第3章《基督教传教士的军事计划》。
[52]教皇克莱门斯八世于1600年，公开承认了耶稣会以外的团体在东亚的传教。然而这实际是为了削弱下放给西班牙、葡萄牙的布教保护权，同时增强梵蒂冈的霸权而采取的措施。关于清朝天主教史的概略，详情可参阅矢泽利彦的《中国与基督教》（近藤出版社，1972）。
[53]关于中学西渐，Virgile Pinot、David E.Mungello、后藤末雄、朱谦之等的研究很出色。最近的研究中比较出色的有张西平《欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起》（中华书局，2009）。
[54]详细请参阅第5章。
[55]张永堂《明末清初理学与科学关系再论》（学生书局，1994）第6章《明末清初耶稣会士的理数观及其影响》，第240页。
[56]论及梅文鼎的理数观与术数学的特征，他强烈反对当时的星占与选择宜忌或风水等，批判它们“诬民惑世，莫此为甚”（《历学疑问补》论历中宜忌）。然而梅文鼎的批判是针对欠缺理论性、没有根据的百伪一真的现实术数理论的，并非要全面否定术数学。
[57]关于康熙年间的西学东渐，详情请参考Catherine Jami，The Emperor's New Mathematics：Western Learning and Imperial Authority During the Kangxi Reign（1662-1722），Oxford University Press，2012。
[58]比如月行的天文模型，在《崇祯历书》和《西洋新法历书》（图p-3）中由次轮、本轮、均轮构成，而《历象考成》（图p-4）中由本天、本轮、负圈、次轮、均轮、次均轮构成。
[59]关于满译西学书，请参照渡边纯成《清代的西洋科学受容》（冈田英弘编《清朝是什么》，藤原书店，2009）。
[60]举一个江永的西学研究的实例。江永研究《历象考成》的天文系统而著成名著《数学（翼梅）》，但实际上并没有读过《历象考成》。江永研究的是仅记录了《历象考成》的历计算法的《雍正会典》（1732）的“推步法”。当时的接纳西学潮流中有许多像这样想都想不到的多方面展开的研究。详情请参照川原《清代的思想和科学》（《三岛海云记念财团研究报告书》，1994）。
[61]反之，关于宇宙观的变化，只提天观是不够的，必须加上地观、人观等一起分析。
[62]若要了解关于地观的变化或转换的概略，可参考祝平一的《跨文化知识传播的个案研究——明末清初关于地圆说的争议，1600—1800》（《历史语言研究所集刊》第69本第3分，1998）。
[63]《中庸章句》中写道“振，收也”。
[64]对于中国的地势北高南低，但近海并未向下流，北海不曾枯干，南海也不比过去增加一点，李瀷说明都是因为地上的皆以天为上。
[65]《灵宪》中写道“自地至天，半于八极，则地之深亦如之”。以此句为根据，用张衡的大地来思考上平下圆的半球体的研究者很多。该解释也有一定的道理，原文的“地之深”能够解释从大地到天底的距离。本书参照梅文鼎《历学或问》等，如图p-6所示进行解释。
[66]请参照安大玉《明末西洋科学东传史》（知泉书馆，2007）第7章。
[67]无须再次重复，宗动天是为了说明地球的自转而被导入的概念。
[68]引用朱维铮主编《利玛窦中文著译集》（香港城市大学出版社，2001）所收图。
[69]地球的实际半径为12 324里（1里合500米）。
[70]把术数学一般化论述的时候，比起形而上学命题与科学命题的混淆这个说法，用非科学命题与科学命题的混淆来说明也许更加恰当。
[71]《朱子语类》卷2的“历法，季通说，当先论天行，次及七政。此亦未善。要当先论太虚，以见三百六十五度四分度之一，一一定位，然后论天行，以见天度加损虚度之岁分。岁分既定，然后七政乃可齐耳”等，似乎可以看到朱子关于术数的思考。
[72]《朱子语类》卷2中写道“古今历家只推算得箇阴阳消长界分耳”。朱子的话在今天看来也清楚地表达了他对历算学的轻视。
[73]关于心主知觉论的考证，大致可以参照川原《形与神——中国医学的“魂”论》［《广西民族学院学报》（自然科学版）2006年第3期］。
[74]在现在的中国医学史研究中，对当时的脑主知觉论的广范围普及持否定意见的比较多。然而之前被忽视的对朝鲜的传播等被重新确认之后，此论的流传范围必须在原来的预测之外被重新评估。
[75]川原《星湖心学——朝鲜王朝的四端七情理气论与亚里士多德的心论》（《日本中国学会报》第56集，2004）。
[76]川原《李瀷的科学思想》（《星湖学报》第8号，2010）。
[77]艾儒略译著的《性学觕述》（1646年刊）也提及过脑主知觉论。性学是指灵魂论。灵魂与生长、知觉、灵明有关，知觉通过外职（视、听、嗅、味、触）与内职（总知、受相、分别、涉记）而完成。其内职的工作场所就是脑。然而关于大脑，并没有详细的生理解剖学的说明，总的来说从头到尾都是哲学的探讨，医学意义上不及《主制群征》的说明。
[78]关于《泰西人身说概》，请参照牛亚华《〈泰西人身说概〉与〈人身图说〉研究》（《自然科学史研究》第25卷第1期，2006）。
[79]由于是关乎人观以及人类观的，这种影响的可能性以及潜在性在理论上一定非常大。
[80]汉族文化发生改变也有满族的风俗或价值观传入的原因，比如编发一定改变了汉族的人观。
[81]同样的命题不仅在宋明之学向清学的变化，在汉唐之学向清学的变化中也成立。
[82]换一种说法来说明的话，中国自古以来的道德人类观与欧洲的宗教人类观相遇，学识上的会通、精神碰撞的结果是，人类更本质的性格浮上水面，理性的人类观生根发芽了。
[83]作为心主知觉论与道德的人类观以及脑主知觉论与理性的人类观命题的相似性和亲和性，无须再次说明了吧。
[84]从根本上支撑现行的中国西学研究的哲学范式并将其活用的同样是“梁启超说”。
[85]康熙中后期，尽管在科学方面新兴的机遇已经成熟，但最终不知为何戛然而止。梁启超对此做出如下回答，原因主要归咎于（1）科举制度——科举或八股不像科学，对于科学的振兴而言，学校里的专门教育是不可欠缺的。（2）罗马教皇与康熙帝的争斗（既述）——宗教和政治上的国际纷争阻碍了西学的传来。（3）康熙帝继承者的争斗——耶稣会支持皇太子胤礽的皇位继承，喇嘛则支持胤禛的皇位继承。雍正帝胤禛即位后，耶稣会便一下子丧失了影响力，等等。
[86]不论哪一个命题都是中国自古以来就有的，除了术语并没有特别新奇的地方。比如，宇宙生成论、“无极而太极”便是引用张衡《灵宪》的太始部分，后续又引自太素、天元部分。张衡称太极为道之根等。
[87]汉唐之学以天人一体观为基础主张天人的相关、灾异，但天人的关系性并不紧密。宋明之学以坚固的天人一体观把人的本性和天理视为同一，主张“性即理”，不允许有任何违背超越天理的事。因为天理本质上具有任意性，因此导致推测假说的无意义的正当化，产生了不可计量的负面影响。戴震也强烈地批判“后儒用理杀人”（《戴震文集（卷九）·与某书》）。宋明学比清学对董仲舒的评价更高，这与理学的天人一物主张是连带关系。
[88]换言之，清学继承了宋明理学的脉络，把它作为思想根基并在此基础上进行发展。然而清学的存在本身也是理学与西学结合的证明。从这个意义上说，可以用子不似父却似母来形容清学。
[89]若要全面地了解清学，江藩的《国朝汉学师承记》、梁启超的《清代学术概论》《中国近三百年学术史》等较为合适。关于《国朝汉学师承记》可参考近藤光男的译注（明治书院，2001），《清代学术概论》可参考小野和子的译注（平凡社，1974）。
[90]其师江永是名副其实的理学者，而弟子戴震是坚决的反理学者。两者的师徒关系是以共同关心的西学为媒介而建立起来的。这个事实经常被用来说明，以西学为契机，理学向反理学转化。
[91]所谓奇是指异于常规，经常可以联想到“狂”。关于戴震学术的狂热特征详情可参照第5章。
[92]戴震的理气说与利玛窦有相似之处（参照第2节前4项）。虽然不确定戴震是否读过《天主实义》，但戴震既然为四库全书馆的纂修官，一定有能接触到《天主实义》的机会。
[93]戴震的哲学中把反理学纲领化的成分很多。根据这一点，把戴震的学术世界视为理学思想内在发展的结果来说明的现代研究者很多，但笔者认为这不是正确的评价。戴震是当时具有代表性的西学者，在其学术中看得到强烈的西学影响色彩，所以在评价他的思想发展上，不能无视外来因素的存在。
[94]请参考木下铁矢《古音学的历史——学的认识的形成以及深化的过程》（《中国思想史研究》创刊号，1977）。
[95]从历代的小学发展的文本看来，清学的文字学研究具有其内在发展的可能性。
[96]关于李瀷的地圆说，在第4节第2项已经介绍过了。
[97]请参照藤原松三郎《明治前日本数学史》（岩波书店，1954）第二卷、第三卷。
[98]与禁书缓和有关的记录者的不同资料中本来就有矛盾之处，很难给出定论。比如有一个说法是中根因建部的举荐而被召唤至江户是在享保六年（1721）。然而，中根的上述回复如果是享保六年以后的话，（1）和（2）的顺序就必须颠倒一下了。