中国政治传统在晚清的危机
郭嵩焘将晚清中外交通局势描绘为“万国梯航成创局”[70]。这自然不是郭氏的独见，王韬曾称之为“四千年来未有之创局也”[71]，曾纪泽亦称之为“五千年来未有之创局也”[72]。“创局”观念，促使国人中的先知先觉者更加理性地审视强势西方文明拷问下中国传统政治模式面临的时代危机。
1．晚清之前的中国政治传统述要
殷商宗教文化的“帝”或“上帝”，作为凌驾于祖宗神、自然神之上的最高神，却并不像西方神学的绝对人格神那样代表着一个外在超越的领域。在殷人混沌的宇宙图景中，人世秩序与神灵秩序是合为一体的。在家族制度中，族主集政治与宗教权威于一身，既主持宗族重要事务，又主持祭拜祖先仪式。在政治体制中，殷王亦集政治与宗教权威于一身，既综理王朝事务，又能与上帝沟通。这就形成了后世所谓的“君师合一”“政教合一”或“官师治教合一”的一元权威结构。[73]
周初，“上天”观念逐步取代了殷商“上帝”观念。“上天”或“天”是宇宙的最高主宰和王权的源泉。周王以德性承受天命而称“天子”，集统治中心、教化与祭祀中心于一身，并具有普世的权威，正所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[74]。“上天”观念和“天子”制度均内含着政治教化同出一源（“天降神授”）的基本预设。
晚周儒家以天命说及其背后的天人合一观念为基点来探讨政治与教育的关系。源于天命的德性兼涉个人与群体生命，一方面，在以“仁”为代表的全德观念中，政治居于核心地位。群体生命的道德化，离不开政治。另一方面，政治秩序和道德精神的原始典范是三代圣王。圣王既是政治权力的权威，也是道德教化和宗教祭祀的权威，因而它是政治与教育合一的最高典范。这也意味着“道德精神必须通过政治才能进入群体生命；而政治必须以道德精神为它存在的理由与意义的基础”[75]。孔子强调“为政以德”[76]。要求内在的德性与外在的政治行为相互统一。孟子“善政，不如善教之得民也”[77]的观点，隐含了一种以德抗位、以道抗势的二元权威结构。荀子“政教习俗，相顺而后行”[78]的观点，寓意着政治行为与教化措施相分相顺才是政治与教化关系的理想状态。应该说，先秦儒家所称的“教”，大多是教化之意。
汉儒董仲舒“天地人主一也”的观念，确认了帝王在天人之间的枢纽地位，将王制与王教作为个人道德与国家治理的重要前提，并将“三纲”观念神圣化为天道观的一个部分。这一思想，成为两汉以来儒学思想传统的主流。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，尊崇儒术”的建议，由此，王权可凭借儒学来教化民众、整合社会、得到维护，儒学可凭借王权取得政治意识形态的独尊地位，政治教化二者交相为用。
宋儒周敦颐“立人极”观念引领了道学“人极”意识的基本趋向。一是内圣的层面上，内在超越需要个人生命的复性成德。二是外王的层面上，要通过政治系统的有效运作，来求得群体生命的道德完善。
道学集大成者朱熹，沿着“人极”的理路，发展出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、颜子、曾子、子思、孟子、二程”圣圣相传的道统谱系。问题是由尧舜到周公都是有德有位的古圣王，而孔子以下的都是有德却无位的圣贤。与此同时，周公以后的历代君主都不在道统之列。这意味着，圣人之道绝非王权所能垄断，君主只有由“王”而“圣”，成为道德典范，才能获得政治合法性。[79]朱子的道统论思想意蕴丰富，既包含对道（中华文明）之发端及内容的根源理解，也包含对其所处时代的社会政治难题的总体思考以及解决。其道统论并非仅仅儒佛竞争下的产物，而主要是儒家源远流长的回向“三代之治”政治理想的产物。[80]此后，朱子学成为宋明儒学政治教化说的主流之学。
明清之际的王夫之对宋明儒学作了反思与总结，提出了“教与养有兼成，而政与教无殊理”[81]的观点。他认为，固然齐家立教以孝弟慈为本，但治国尤其要将这种教化之意贯通于国家法制之中，推广于理财用人等各项政治制度之中，从而将民众纳于清明公正之道。这种政教之道（理），在一定程度上也是儒家“政在教中” “以政为教”“以教为政”等思想观点的总结和发挥。
清初统治者在意识形态上强调道统与治统合于一身的政治权威只能由帝王承担。“时王”康熙宣称自己实现了“道”“政”“学”的三位一体，[82]由此禁止对政教对等二元权威的相关讨论。
总之，中国传统社会形成了社会政治一体化的体制和观念，其显著特征是政权以行使教权为使命且王权在教权行使中取得了存在的必然性、合法性和行政准则。[83]考虑到历史本身的复杂性和中西文化的差异性，这种社会政治关系模式似乎难以简单套用西方政教合一或政教分离概念来作统一说明。就此而言，也许晚清张之洞所提出的“政教相维”概念，显得更为合适，因为它类似于除了“分离”说、“合一”说之外的第三种形态——“依赖”说。[84]而“依赖”说，可进一步分为政教一元论下的“依赖”说和政教二元论下的“依赖”说，因而显得更富有包容性和解释力。
2．晚清“失养失教”的社会政治危机
自1636年清太宗皇太极以来，历经康熙、雍正、乾隆三朝“盛世”，在乾隆末期，特别是道光朝，开始走向衰败。[85]
道光二十年（1840）遭遇了鸦片战争。以时人的认知来说，鸦片战争发生于粤、闽、浙、苏沿海地带，绝大多数中国人仍处在历史经验之中而漠然旁观西人。这种历史经验，是中国在两千多年岁月里历经长久的边患而积累起来的，故在中西交冲之初，自然而然成了国人辨识西人的凭借：西人无异于历史上的夷狄。但在1856—1860年的第二次鸦片战争中，英法联军造成的天下震动，给中国人带来了更加直接和强烈的冲击。最初的惊悸、悲愤逐渐沉淀成理性，曾经惯于漠然看西人的国人开始正视西人和审视西人：西人的到来既不可回避，又不可摆脱。古老的中国被强行纳入由世界另一端的西方国家所主导的世界秩序之中，遭遇了空前严重的生存危机。(https://www.daowen.com)
第一，中国传统政治文化的观念危机。政治文化的主要内容是政治认知、政治情感和政治评价。[86]从政治认知上看，大清帝国神圣的光环和强大的外观，被西方坚船利炮的强力攻击无情地撕裂开来，乾隆末期以来天朝的衰落再一次得到世界历史的客观验证。饱受战争苦难的普通民众和一些开眼看世界的先觉者已经认识到：在中国以外还有一些更为强大的西方国家！当然这种认识是伴随着巨大的痛苦的。1851—1864年的太平天国运动，又从内部极大冲击了大清帝国的政治系统和意识形态，以忠君道德和臣民精神为内核的传统政治文化观念在战争的洗礼中在社会中下阶层开始有所动摇。郭嵩焘等士大夫站在攘外先安内的政治立场和维护纲常名教的文化立场上，加入镇压农民起义的行列之中。
从政治情感上看，中国传统政治文化的主体精神是忧患意识。[87]晚清内忧外患的政治生态更唤起了国人强烈的忧患意识。第二次鸦片战争再次以中国战败而告终，给国人造成了莫大的震撼和耻辱。郭嵩焘等开明士人以其与生俱来的忧患意识和责任感，迫切地要求寻求御侮图强之道。严重的危机感更促使国人的政治情感呈现出焦灼求变和急功近利的倾向，这一点到甲午战争之后尤为明显。
从政治评价上看，整个晚清社会的末世心态流露无遗。朝堂之上，颟顸衰朽的朝廷大臣消极悲观，不图进取；地方州县，贪官滑吏徇私枉法，欺上瞒下；豪绅莠民作奸犯科，恃强凌弱；士大夫骄虚无识，沉醉于功名利禄和考据词章，暮气沉沉；世道人心，欺蒙寐患，险象环生；而鸦片战争以来的鸦片泛滥、洋货倾销、白银外流更是动摇国本，危及民生。因此，嘉道以来的少数有识之士，讥议朝廷时政，研讨经世实务，倡言变法救世，却屡受挫折，不免悲观失落，产生末世情结。作为经世派的后期代表之一，郭嵩焘深感朝廷积弊难返，故在日记、书信中常常慨叹无道之世、末流之世。
第二，中国传统政治文化的制度危机。政治制度是政治文化的固化。同光时期，“乾纲独断”的君主专制制度因幼主登基和垂帘听政而有所异化。在镇压太平天国农民起义之后，清廷军功官僚的崛起和军制、税制、幕府制度的变化所造成的内轻外重之势正在逐步改变中央集权的制度形态和政治秩序。“由勋臣而重臣，由重臣而权臣，折射了晚清上流社会以王纲为重心的秩序在板荡中的变迁。”[88]其中，郭嵩焘参与了湘军营制、厘金制的制定和实施，从而融入了晚清政治制度变迁的历史进程中。
晚清科举制度面临空前危机。科举考试的形式、内容与社会现实相脱离，科举制度日益僵化；人口不断增长，各省录取人数却相对固定，导致科举竞争日趋激烈，科举腐败随之日益严重；为解决财政困境清政府出售功名和官职，使科举作为读书人唯一上升途径的地位受到了挑战，这样既破坏了科举的神圣性，也导致读书人事实上更难通过合法途径获得录用。科举发展越来越非儒家化，势必危及全社会的共同价值观和清政府的统治合法性。在鸦片战争的屈辱面前，已经日趋腐败的科举制度乃至整个中国的教育制度和知识倾向都面临着更为严峻的挑战，这也使儒家所着力培养的人才无力应对洋人的坚船利炮。[89]对此，郭嵩焘深有体会，故主张开展新式教育，培养有用人才。
与此同时，晚清政治制度也面临着强劲的外来冲击。外国公使常驻北京，可以直接向中国政府和官员发号施令，通商口岸的领事凭借领事裁判权凌驾于中国法律之上，外籍总税务司把持中国海关，掌控中国的财政大权，并广泛干涉中国内政外交事务等，都极大损害了清政府的政体、权威和尊严。实际上，郭嵩焘与英国总税务司赫德交往较多，故较早认识到协定关税、领事裁判权的危害性。
这一切，对于郭嵩焘来说，都意味着“失养失教”的社会政治困境。他将士风颓废归结为“上失其教”。
故中人之家，读书守礼者，节操为尤多。故曰先王之教然也。士大夫之风俗教化，荡废久矣。孟子曰:上无道揆也，下无法守也。君子犯义，小人犯刑。举世昏然，不以为意，由失其教故也。[90]
此教即先王之教。郭氏赞同友人丁果臣的见解：“伊尹一夫不获，时予之辜。失养失教二者，皆谓之不获。末俗人心偷薄，亦失教使然。”[91]这又将社会风俗人心的败坏归之于“失教”。他出使英国途经香港，亲见实行西方学校制度的香港学馆“规条整齐严肃，而所见宏远，犹得古人陶养人才之遗意。中国师儒之失教，有愧多矣”[92]。他进一步认识到了中国学校“失教”的严重性。其后，郭氏一再强调这一点：
上失其教，而人才之能有成就鲜矣。故可叹也。[93]
宋儒苏文忠公之言:国家所以存亡，在道德之浅深，而不在乎强与弱；历数所以长短，在风俗之厚薄，而不系乎富与贫。若是者，强而无道德，富而无风俗，犹将不免于危乱。今吾民之弱极矣，而道德之消削亦愈甚；贫极矣，而风俗之偷薄亦愈深。此所以为可忧也。[94]
民众极度贫弱，是为“失养”；士人鲜有成就，道德风俗败坏，则是为“失教”。郭嵩焘对晚清“失养失教”的社会政治危机深为忧虑。
应该说，晚清变局下传统政治模式的危机，给郭嵩焘带来了痛苦和失落，也激发了他的忧患意识和责任意识，促使他去反思传统社会政治思想和制度的弊端，努力寻求摆脱困境的可能出路。而西方政治文化在晚清中国的初步传播，正给他打开一扇寻求解困之道的窗户。