作为传统渊源的中国传统社会政治思想
郭嵩焘具有颇为深厚的文化素养，能较为全面地吸收传统社会政治思想，[107]他的奏稿、著述、书信、日记，处处闪耀着中国传统智慧的光芒。
1．先秦诸子
先秦儒家的仁政、德治、民本、礼法诸说，构成了郭嵩焘社会政治思想的底色。郭嵩焘认为，孔子以斯文为己任，是为了守护“天下有道”的政治理想。郭嵩焘推崇贤人政治，将用人视为治国的第一要义，“夫子之言曰：为政在人，取人以身。二语尽之。今朝廷大臣，大率多欲而殉（徇——著者注）私，即日与言求人才，何益之有！”[108]他又在《中庸章句质疑》中进一步阐发道：“为政在人，即上其人存则其政举之人，归重在君身上。言其人者，谓若有文武之人存也。取人以身，人字即贴文武说，言取效文武之政，非徒以其政也，以身体之而已。”[109]这就对人君提出了切身体悟与取法文武之政的政治规范。郭嵩焘主张严以驭吏，宽以抚民：
宽者，宣圣之明训，国家累积之至仁，乌可轻议哉![110]
《论语·八佾》曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[111]身居高位的统治者不能宽厚爱民，显然是违背了仁政的原则与精神。郭嵩焘以孔子仁政思想为理论依据，指出了晚清以严治民，以例文相涂饰，导致了诏狱日繁，锢弊滋生，是明朝稗政的再现。
郭嵩焘继承了孟子王道政治思想，将孟子“得道者多助，失道者寡助”的观点作了新的诠释：“人心所归向即是助”，突出了王道的民本基础。[112]他沿着孟子民贵君轻的思路，特别反对尊君卑臣的专制政治体制：
孟子言政曰:民为贵，社稷次之，君为轻。天生民而立之君，所以为民也。三代圣人所汲汲者，安民以安天下而已。[113]
郭嵩焘为孟子的民贵君轻说辩护，继承了先秦儒家政治思想“大旨”，即孔子“安百姓”、孟子“民为贵”、荀子“立君为民”的民本思想。在政治实践层面上，郭嵩焘主张振厉朝纲，严以治吏，这就要从深责大臣做起，“孟子以陈尧舜之道为敬王，则夫敬大臣者，亦当责以伊周之道。责之愈深，敬之愈至”。[114]在人心风俗的社会教化问题上，郭嵩焘多从用（而非体）上立言，更重视后天的社会教化，“孟子言：吾为此惧。闲先圣之道。……孟子之惧，实见得三代圣人之迹，至此将废灭无余。吾辈处今时，眼见人心风俗敝坏日甚，亦岂能不怀惧！”[115]他也和孟子一样对世道人心深怀警惧。
郭嵩焘重视荀子强调法的作用、政府的信义的观点：
荀卿有言:政令已陈，虽睹利败不欺其民；约结已定，虽睹利败不欺其与。[116]
治理国家要以有利于人民为根本，处理政事以推行政令为要务，而推行政令就要求为政者从讲求公信公义做起，不因利益驱使而轻易变更法令来欺骗人民或随便毁弃盟约来欺骗盟友。这一点尤其可以与西方社会提倡的契约精神相沟通，故郭嵩焘出使归来后，强调要遵守条约，“天津定约明言中兵撤回边境。荀子云：‘约结已定，虽睹利败，不欺其与。’况此并无所谓利败耶！”[117]
对于道家，郭嵩焘视之为“异端”[118]。他不认同老子“激俗而故反之”的道论与尚权谋的政治思想，但认可老子有关身心修养、无为而治的一些思想主张，如“不可见欲，使心不乱”“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”等。[119]
相比老子而言，郭嵩焘似乎更青睐庄子。在道气论上，郭嵩焘汲取了庄子“通天下一气耳”[120]的思想，将天地万物视作道、气和合的结果，气聚而生，气散而灭，人也不例外，“道之华为礼，与气之流行而为人，皆非其所固然者也。通死生为徒，一听其气之聚散而吾无与焉，则无为矣”[121]。物质有生有灭，气则更具永恒性。在修养论上，郭嵩焘大体接受了庄子“养神”的养生之道。 “善养生者养以神，神全则生全，形虽介可也。”[122]“神全”即是“优游自得”，精神自由的最高境界。“养神”涉及“养气”，故郭嵩焘重视内圣之功，对于治气养心之术亦颇有心得。比如，他论“积诚”， “庄生之言曰：修胸中之诚，以应万物之情而弗撄。知体者，积诚以居（据——著者注）要，而非可以不学之身，无本之术，拟议而得之者也”。[123]在社会政治思想方面，郭嵩焘重视庄子有关君主无为的思想主张。他从庄子之意来阐发养民之理：“天人、神人、至人、圣人、君子，所从悟入不同，而稽之名法度数，以求养民之理，则固不能离弃万物，以不与民生为缘；故曰明乎（于）本数，系于末度。庄子自著书之旨而微发其意如此。”[124]郭氏甚至还从庄子之言引申出控驭夷狄之道：
庄生之言曰:与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，可不谓大哀耶?君子辨乎此，而后可与论事，可与论道。夷人初至天津，中国之体外夷之情，事机之成败得失，理势之强弱，所关甚大。[125]
换言之，世人昧于事理、中于气习而不自知，君子则要从容审量，通观理势情，才能有效应对夷祸，掌握控驭之道。可见，郭嵩焘对庄子之言的诠释具有儒家思想的基调，亦有应对时代危机的现实关怀。
对于法家，郭嵩焘对商鞅之学并不认同，但不除排他赞赏商鞅的个别言论，“卫鞅云：常人安于故俗，学者溺于所闻。圣人苟可以强国，不法其故”[126]。这也是郭嵩焘变法思想的渊源之一。
相对商鞅而言，郭嵩焘更重视管子，对其法政思想作了诸多儒家式的解读。[127]他将“三经既饬，君乃有国”阐释为：
天植者，纪纲法度植之以定民至者也。风雨无违，谓诫令也，逾之则必行矣。远近高下，各得其嗣，谓政教也，施之则必有立矣。[128]
这是郭嵩焘将纪纲法度视为立国之本的传统渊源之一。管子论及有法不行的危害说：“法虚立而害疏远，令一布而不听者存，贱爵禄而毋功者富，然则众必轻令而上位危。”[129]郭嵩焘对此深以为然，“若此者，亡国之征也。读此三语，俯仰今古，为之慨然”。[130]应该说，《管子》一书具有法、儒合流之势，倡言道德的言论颇为多见。[131]郭嵩焘更对管子的法治言说作了德治意义上的解读，比如，他对《管子·权修第三》“无以牧之，则处而不可使也”一句作了按语：“畜者所以养也，牧者所以教也。往而不可止，犹孟子言散而之四方；处而不可使，犹孟子言佚居而无教。”[132]又如，他对《立政第四》“始于不足见，终于不可及，一人服之，万人从之，训之所期也”一句作按语曰：“教者通词，训者因事述指以为之诫，始于不足见，不强以所不知，不责以所不能，终于不可及，积焉而使之通，习焉而使之化。”[133]再如，他对《正第四十三》“令之以终其欲，明之毋径”一句作按语曰：“政者所以导民也，导民以使得其欲而无敢径直以行，所谓政也。欲如《孟子》可欲之谓善。”[134]凡此种种，均反映了郭嵩焘关于养民教民、导民以善、化民致治的思想观点。
郭嵩焘署理广东巡抚，行政多类法家，他曾说：“生平之志不在申韩，而出言行事终不越是，以今仕宦，欲求多于申韩而亦不可得。”[135]他又说，“其后从政粤东，稍求自试，辨知其轻重缓急。”[136]他还肯定诸葛亮“生扰攘之世”不得已以申韩之说为治，自许管乐，其远量却是三代王政。这或可视为郭嵩焘以管子、诸葛亮自况，表明自己生平之志是三代王道之治，坚决反对操切之政和严刑峻法。但现实中欲求霸道而不可得，故只能以申韩之说自试，重视以法令推行各种行政措施。其实，以轻重论，应以王道政治的现实化为重，以谋霸道求富强为轻；以缓急论，王道政治当期久远，不可骤求急功，而现实中必须审量事势，通过切实有效的行政措施来完成各种紧迫的政治任务。更具体地说，吏治是根本，但整饬吏治的成效比较缓慢。当时朝廷的当务之急是整顿粤军，以肃清太平军余部。后来有人指责郭嵩焘在粤期间行政“操切”，求治太急，履任三天即下劝捐之令，也印证了郭嵩焘为官行政多用申韩之法的特点。
2．宋明理学
郭嵩焘继承了宋明理学的修养论、制度论。郭氏对周敦颐推崇备至，尤为重视周子关于“几”的洞见。在他看来，周子论几富含深意，一是圣人知几，以诚为本，“惟圣人能通之以诚”[137]，这就确保了儒家哲学的立场。二是几的作用十分微妙，能否得几是处事成败的关键。因此，圣人成天下之务，豪杰赴事机之会，都离不开审几工夫。三是知几具有普遍适用性，不但兵事有几，而且治国理政，乃至天下万事万物，都莫不有几，“雷雨之动满盈，几为之也。周子曰诚、神、几，谓之圣人”[138]。郭嵩焘将《易传》的吉凶之几和周子的善恶之几作了统一的理解。同时，郭嵩焘又继承了周敦颐注重政治人才应知耻的人才观，“周子云：人之生，不幸不闻过，大不幸无耻。朝廷之上，销磨人才久矣，得一知耻者，其庶矣乎”。[139]
郭嵩焘对于张载之学多有汲取。张载的气本论，以气来解释世界万物的存在及其本质，“张子言，鬼神二气之良能。此语最精。凡诸天神人鬼及山川木石之精，其著见于世者，皆窃天地之气以为用”。[140]郭嵩焘称其最精。在道德修养论上，他以张载的“大心观”自律：
张子言:人苟志趣不远，心不在焉，虽学无益。有限之心，只可求有限之事。欲致博大之事，必以博大之心求之。所谓智周乎万物，而道济天下者也。[141]
他又认同张载的“变化气质”说：
横渠言:今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便无由得虚。为学大益，在自能变化气质。变化气质与虚心相表里。乾之德刚健，坤之德静虚。非刚健则道不行，非静虚则不足容天下之理。……静以立体，虚以致用，其贤矣乎。[142]
只有立心静虚，方可容纳天下万物之理；只有以理养气、养心，才能变化气质，成就圣贤德性。
郭嵩焘对于程朱理学浸染较深，其对程、朱似有所区别，尤为偏爱程子。在工夫论上，他赞同程子“主敬”的道德修养工夫：“程子云：主一无适之谓敬。示人亲切用工处，最有益于学者。心杂言尨，致勤小务，皆不敬之征也。”[143]这是强调学者在日常起居言语动作之间都要庄敬。他又继承了程颢“宏毅”的道德工夫，强调要通过致知、养气、革除习心来存养本心，做到钢毅果决、百折不挠。[144]这种大公无私的境界当然不易达到，但为政者总须朝这个方向不断努力，“程子云：廓然大公，物来顺应。此境自不易到。而任天下事者，要须时时体察此二语乃得”[145]。这就对当国理政者提出了去私存公的政治道德要求。“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在自私而用智。”[146]人之情多因以私废公而不能适道。他也十分赞同程子“为政当识体”的政治思想：
程子云:“为政当识体。”此语切要。如待夷狄，刚则忿争以求胜，而急撄其怒；柔则一顺其情以取媚焉，而卒为所狎侮。同为不知体而已。[147]
他又引用程子之言来批评南宋以来中国对外夷剿和无定、进退失据的外交政策：
遣使聘问供岁币，北宋之于契丹已然。程子固曰:“本朝不可及者三，待夷狄以礼其一也。”至南宋而始言绝和议。[148]
程子亦曰:与夷狄相接，常使理足于我。此道今人不讲久矣，所以终无自全之道也。[149]
这可视为郭嵩焘循理（礼）外交思想的重要的学术渊源。
郭嵩焘的修养论继承了朱子重视立志的思想观点，“朱子云：立志要如饥渴之于饮食，才悠悠，即是志不立。此道非拚生舍命去理会，终不解得。提醒此心，如日之升，则群邪自息。气质物欲之来，如孤军猝遇强敌，惟有舍命向前，誓不退转而已”。[150]他甚至学习朱子“半日静坐”的道德修养工夫。在外王论上，郭嵩焘认为，圣人之严是严于律己，而非以严治民，正如：
朱子亦言:为政以宽为本，大体规模当如此。古人察理精密，持身整肃，无偷惰戏豫之时，不作威而自严也。但其意一本爱人耳。施之政事，纪纲法度亦自截然而不可犯。今之所谓宽者，乃纵弛，非宽也。[151](https://www.daowen.com)
为政应以宽为本，但不可废弃纪纲法度。这可视为郭嵩焘“以纪纲法度为本”思想的学术渊源之一。
郭嵩焘的经学著作《礼记质疑》《周易内传笺》《大学章句质疑》《中庸章句质疑》均多处采纳船山的思想观点。他赞同船山的政教风俗论：
船山云:《舜典》敬敷五教在宽，《春秋》立法谨心忠恕。……弛敬于立教之身而过严于物，何当于风化哉。[152]
郭氏尤为重视船山的性气和习气论：
船山云:“末俗有习气，无性气。……惟习气移人，为不可复施斤削。” 以此理天下之人才，考求士大夫之议论，其超出习气之外者，能几人哉。[153]
习气论俨然成了郭嵩焘衡量天下人才及其才识的重要标准。
毋庸置疑，郭嵩焘继承了船山的制度论。萧公权论船山政治思想，首重制度论。萧氏认为，船山制度论有两个基本原理：一是理势相随，变而益进，法制随时代而演变；二是一代之法制自成体系，不容割取片段而能施行有效。[154]萨孟武认为，船山政治思想重在说明社会之进化。[155]郭嵩焘强调理势统一的历史观，从概念范畴上看，郭嵩焘的“通观乎古今之理势”与王船山《读鉴通论》中提出的“参古今之理势”的核心范畴完全一致，他与船山在广泛运用“时势”“地势”“事势”“情势”“国势” 等概念来分析历史事件和现实问题方面也如出一辙。从学术态度看，郭嵩焘在《请以王夫之从祀文庙疏》等文中对船山人格、思想和学术推崇备至，对其阐释理势合一历史观的相关著作评价甚高，如认为“读船山《通鉴论》，历代史论可以废” “其尤精者《周易内传》《读四书大全说》”等等。从方法论看，船山的理势论与“理气无分体”的本体论，“随处见人欲，即随处见天理”的理欲论，“即事以穷理，无立理以限事”的认识论，“体用一源”“由用以得体”的体用论相一致，其方法论意义就是从势中求理。出于同一理路，郭嵩焘认为气是历史发展的动因，道因时而变，故强调因时度势，因势明理。可以说，郭嵩焘从概念范畴到方法论都继承了王夫之“理势合一”的社会进化原理和历史理性精神。
郭嵩焘倡导“公天下” “利天下”的制度理念，也与船山一脉相承。船山以为“公天下”和“利天下”是王道政治的恒常通义，属于“理”的范畴；而各种具体的政治制度要根据时代变化而有所因革，属于“势”的范畴。“公天下”要建立君臣民“环相为治”的政治体制，反对君主独断的“私天下”体制；要实行从君王到州牧刺史、郡守、县令再到民众的逐级分统模式，“上统之则乱，分统之则治者”，反对上级越级遥控， “非越数累而遥系之也”。[156] “利天下”要建立以仁政显仁心的相应制度（即絜矩之道），让百姓从仁政中得到实实在在的利益，“必实有以及之”[157]；在实施制度时要严以治吏，宽以养民，“严者，治吏之经也；宽者，养民之纬也”[158]。在继承这种制度原理的基础上，郭嵩焘从国家制度的整体架构上，既要求本末兼顾地学习西方政治制度，又发展了船山的制度论。
3．道咸经世实学
郭嵩焘接续了道咸经世实学的改革精神和开放精神。郭氏继承了清代中叶著名思想家龚自珍勇于揭露清廷衰世败相、大力倡导改革的政治精神。
一是读书征实的经世精神。郭嵩焘认为，龚自珍的政治见识远超唐宋文人，“其《古史钩沉论》四篇，推求三代以上规模，自著其读书征实之功。曰古史钩沉者，圣王所以运量天下国政人事，一著之史也”。[159]虽用辞奇诡，而持义为确。如读《与人笺》四篇，可悟持身接物之道，等等。
二是感慨激奋的议政精神。“感慨激奋而居上位，有其力，则所是者依，所非者去；感慨激奋而居下位，无其力，则探吾之是非，而昌昌大言之。”[160]郭嵩焘无论在朝还是在野，都“昌昌大言”，敢于发表政论，虽遭时忌但终身不悔。
三是革弊鼎新的改革精神。龚自珍从《周易》等经典中汲取变易观念，确认变革为历代王朝除弊振衰的必由之路：
一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革?抑思我祖所以兴，岂非革前代之败耶?前代所以兴，又非革前代之败耶?[161]
他又提出从“人心世俗”出发来振兴王运、挽救衰世的改革思路：
人心者，世俗之本也；世俗者，王运之本也。人心亡，则世俗坏；世俗坏，则王运中易。王者欲自为计，盍为人心世俗计矣。[162]
郭嵩焘的“人心风俗”改革与建设思想就是这种改革思路的继承和发展。
魏源是近代中国开眼看世界的第一代士人，其思想影响了不止一代的思想家，郭嵩焘亦在其列。
第一，“公天下”和“利天下”的王道思想。魏源“公天下”的王道思想，要求势、利、名都要公于天下。他强调民众意见，特别是士人公论，对于国家大计的重要性，“古圣帝明王，惟恐庶民之不息息相通也，故其取于臣也略而取于民也详”[163]。魏氏“利天下”的王道思想，强调了富强对于王道的重要性，“自古有不王道之富强，无不富强之王道”[164]，并要求“以美利利天下之庶人” “以民为利”[165]。郭嵩焘推崇君民相维、上下通情的政治体制，高扬富强的政治价值，主张利民为本，如此等等，都是对魏源“公天下”“利天下”思想的继承和发展。
第二，“师夷”的变通方向和路径。魏源强调变的理念：
变古愈尽，便民愈甚，……天下事，人情所不便者变可复。[166]
郭嵩焘继承了这种为便民而变法的变通思想。魏源提出了“悉夷”主张，“欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立译馆翻夷书始”[167]。而郭嵩焘更将这种要求扩展成了一道著名的奏折。[168]魏源认为，西洋水战火器是中国的必师之技，其饷兵之厚、练兵之严，驭兵之纪律，更是绿营水师的对治之药，“塞其害、师其长，彼且为我富强”[169]。郭嵩焘正是沿着这个方向，在全面“师夷”以致富强的道路上越走越远。[170]
第三，推崇民主制度的政治心态。魏源认为，美国式民主制能得武、智、公、周、富、义之真义，民主制度“以部落代君长，其章程可垂奕世而无弊”[171]。总统不世袭，且四年换届，“可不谓公乎！”金矿充足， “尚岁运金银百数十万以裨中国之币”，“可不谓富乎！”[172]只是郭嵩焘后来更真切地了解了民主制“民气过甚”的缺陷，而根据中国的现实国情，有所保留地主张君民相维的君主立宪制。但两人循习西洋政治的基本思路、走向民主的基本方向都是一致的。
第四，超越传统夷夏观的开放态度。魏源提出的“师夷”主张，采用“夷”的用语，同时又承认“夷”之长技，要求中国师法夷人，似乎是将夷夏之辨暂时搁置起来。其实不然。他反对将西人视为夷狄，“瀛寰之奇士，域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？”他又主张打破畛域，放眼世界，“故怀柔远人，宾礼外国，是王者之大度。旁咨风俗，广览地球，是智士之旷识”。[173]郭嵩焘继承并发展了这种世界观念，[174]后来更明确承认中国仅为地球之一国，外国亦有教化且自成文明，反对夷夏观。
第五，道器并重、经世致用的文化精神。魏源大声呼吁重建“周易道器并重，汉儒经世致用”的文化精神[175]，主张“以经术为治术”[176]，这对郭嵩焘的道器观、本末观、体用观以及通经致用的学术观，都有较为明显的影响。
曾国藩是湘军的精神领袖，晚清理学家的代表人物之一，也是洋务运动的先驱者。郭嵩焘与他的交谊在师友之间，双方在社会政治思想方面多有交流互鉴。
首先是理学经世的学术志趣。郭嵩焘自承学术志趣的转变：
涤兄力明正学，抉除文字浮嚣之习，躬圣道而力践之，每窃自愧。……故弟近者之功，在务扩充其器识，以和养其知趣，其于大学之事，亦颇与闻。[177]
他受曾国藩的学术影响赫然可见。郭嵩焘对曾国藩的《曾氏文钞》 “每类引经为证” 的务实作风十分赞赏：“分类谨严精实，自来选家，无能及者。”[178]曾国藩将汉学的实事求是和宋学的格物穷理相沟通，而郭嵩焘将实事求是与西方科学相沟通，都提高了实事求是的哲学内涵和方法论意义。
其次是挺立人格的处世之道。“幸愿以其‘挺经’授之诸大将，四路挺之，能得挺之一诀，孙吴兵法尽于是矣。国家柱石之寄，贤者忠勤之谊，无他，挺而已耳。”[179]《挺经》是曾国藩从自身的宦海沉浮、成败得失中总结出的一套做人准则，实质上是内圣外王之法，反映了他对于“圣贤－豪杰”型理想人格的推崇和追求，故郭嵩焘对此评价甚高。
再次是忠信笃敬的驭夷之道。曾国藩主张要对洋人“推诚”，以忠信笃敬之道来处理中外交涉事务：
夷务本难措置，然根本不外孔子“忠信笃敬”四子(字著者注)。笃者，厚也；敬者，慎也；信只不说假话耳，然却极难。[180]
郭嵩焘对此十分赞同，“（节相）以为与洋人交接，其要有四语：曰言忠信，行笃敬；曰会防不会剿；曰先疏后亲。其意皆是，其言亦皆极精”[181]。后来，郭嵩焘更上奏朝廷：“是以办理洋务非有他长也，言忠信、行笃敬以立其体，深求古今之变、熟察中外之宜以致其用。”[182]显然，这是提请朝廷将笃诚原则作为中国外交政策的理论基础。
最后是仿西洋之法的自强之道。曾国藩于咸丰十年（1860）上奏朝廷，提出了“将来师夷智以造船制炮，尤可期永远之利”[183]的自强主张，其后在实践中不断开拓洋务事业，先从船炮入手，又从船炮引出制造，再从制造引出翻译，甚至要引进西制、西艺，“俟船成之后，仍须酌改营制，略仿西洋之法”。[184]郭嵩焘后来主张全面学习西方，只不过是沿着这个方向，从“营制”扩大到“政制”，从“步算、制造”扩大到包括人文社会科学在内的所有实事求是之学而已。当然对于洋务新政而言，在大多数中国人还对外部世界懵懂无知的晚清，新兴事业每跨一步都显得格外艰难。
综上所述，郭嵩焘社会政治思想的传统思想渊源，涉及儒家、法家、道家等，颇为纷繁复杂。郭氏当然不是百科书式的人物，虽然他的某些思想有点“异端”的味道，[185]但总的来看，他仍是儒家思想家。前述他对管子、庄子思想的解读，基本上是以儒家思想为基调的。总之，他较为全面地汲取了民本、德治、经世致用等中国传统社会政治思想，并凭借其深厚的中学根底去认识和把握西学、西政及其核心精神。