一、孕育萌芽
从1836年18岁的马克思转入柏林大学学习到1845年《神圣家族》出版的这段时期，青年马克思、恩格斯的世界观发生了重大转变。由于受到了青年黑格尔派“自我意识”哲学的影响，在柏林大学学习和生活期间的马克思、恩格斯曾表现出追求自由的哲学精神和强烈的革命民主主义倾向。虽然青年黑格尔派自认为对黑格尔的“批判的哲学”进行了彻底批判，但这种所谓“批判的批判”仍然没有超出黑格尔唯心主义。到后来，这个学派还通过创办《文学总汇报》，大肆散布黑格尔思辨唯心主义，反对革命的民主主义，否定人民群众的历史作用。针对这种情况，马克思、恩格斯在1844年9—11月合写了《神圣家族》，并于1845年2月出版了该书。在这本书中，马克思、恩格斯着重阐述了思辨结构的秘密、批判精神与群众的对立、物质生产是历史的诞生地、人与人的社会关系等重要观点。这些观点的提出，标志着青年马克思、恩格斯的世界观已经接近了新世界观，标志着历史唯物主义已处于诞生的前夜。在世界观发生剧变的过程中，主要是马克思在自己撰写的一些重要著作中对有关文化自由、文化批判、文化的作用等问题进行了初步阐述，从而为马克思主义文化理论的形成和创立奠定了重要的理论前提和基础，尤其是《1844年经济学哲学手稿》更是被我国学者视为“马克思恩格斯文化观的发祥地”[26]。
（一）理性主义文化观的逐步松动
由于深受黑格尔理性决定论和青年黑格尔派的影响，马克思于1841年完成的博士论文反映出了一种以“自我意识”为本体的理性主义文化观，表达出了一种重视人的精神能动性和精神自由的文化思想。在文中，马克思把“自我意识”作为现实世界的本源和基础，“正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样，感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识”[27]。这显然是一种受黑格尔理性决定论影响的理性主义文化观。同时，在博士论文中，马克思通过分析德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学在承认“原子偏离直线这一点上”的差异，对伊壁鸠鲁的“原子偏斜说”给予了高度肯定，“原子脱离直线而偏斜不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学”[28]。马克思还认为“‘偏离直线’就是‘自由意志’”[29]，就是“自我意识”对命运的抗争，这就折射出了马克思对于人的精神能动性和精神自由的高度重视。
博士毕业后，马克思被迫放弃了在大学任教授的念头，从1842年5月开始为《莱茵报》撰稿，后来还成为该报的主编。在此期间，马克思在深入研究社会现实问题的基础上，撰写了一系列政论文章，表达了力图变革社会制度、实现人民精神文化自由的强烈愿望。在《集权问题》一文中，马克思强调哲学要抓住“一个时代的迫切问题”，要对人民最关心的反对集权统治的时代问题进行深入探究。基于此种认识，马克思批判了将自己封闭起来、进行宁静孤寂研究的旧哲学，主张哲学应该走出书斋，改变那种“爱好宁静孤寂，追求体系的完善，喜欢冷静的自我审视”的状况，转向考察人们的现实生活，对“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”进行汇集、提炼和升华，使哲学真正成为“自己时代的精神上的精华”。而且，马克思认为，真正的哲学在人类文化发展中具有非常重要的地位和作用，“哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”[30]。这种哲学和世界相互作用的新哲学观使我们认识到了理论与实践相结合的重要意义，也使我们认识到了哲学在文化中的重要地位，同时也初步预示了马克思文化哲学思想的未来发展方向。
当然，在《莱茵报》工作的这段时期中，马克思的研究对象主要集中于普鲁士书报检查令、海尔梅斯宗教观、林木盗窃法辩论、摩泽尔河地区的贫困等问题。这些问题的深入研究，使得马克思更加关注现实社会生活，从而为他实现向唯物主义和共产主义转变提供了强大动力，并使得他在博士论文中体现出来的理性主义文化观开始出现了一定程度的松动迹象。为什么这么说呢？
首先，马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，批判普鲁士书报检查令宣扬的所谓“自由主义”是一种“虚伪自由主义”，其产生的恶果主要根源于漠视理性自身规律、给自由的精神文化施加暴力的社会制度，这种制度把调整文化行为的权力交给了执行政府意志的官员，其实质是把人类精神的完美强加于个别人身上，表现出了真正的不谦逊。马克思认为，精神是世上最丰富的东西，并非只有一种存在形式，但普鲁士政府却要求“世界上最丰富的东西——精神”只能有一种存在形式，这正如每一滴露水在太阳照耀下都会闪现无穷无尽的色彩，但普鲁士政府却要求“精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀着什么事物，却只能产生一种色彩，就是官方的色彩”[31]，这明显违背了“自由”是“全部精神存在的类本质”和“新闻出版的类本质”的要求，因此，马克思大声疾呼：“自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，而且是把斗争的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化。”[32]由此可以看出，虽然此时的马克思在论述文化自由时仍然受黑格尔理性决定论影响，把新闻出版自由问题归结为精神自由问题，但马克思强调精神个体的独立性，强调精神自由的现实指向性，从而为其文化观由理性主义文化观走向唯物主义文化观提供了可能。
其次，马克思在《〈科隆日报〉第179号的社论》一文中，批判了海尔梅斯的基督教神学的“宗教哲学”思想，阐述了自己的理性主义国家观。针对海尔梅斯在社论中表述的宗教国家观，马克思在评论中指出，宗教并非构成国家的基础，只有作为现世智慧的理性才是构成国家的基础、只有能够体现时代精神的自由理性才是构成国家的真正基础；那种认为宗教是国家的基础，宗教决定国家兴衰荣辱的论点“完全颠倒了历史”，“古代国家的宗教随着古代国家的灭亡而消亡，这用不着更多的说明，因为古代人的‘真正宗教’就是崇拜‘他们的民族’、他们的‘国家’。不是古代宗教的灭亡引起古代国家的毁灭，相反，是古代国家的灭亡引起了古代宗教的毁灭”[33]。同时，针对“社论不是把国家看作相互教育的自由人的联合体”的观点，马克思批判指出，作为“实有”的国家的存在违背了人类自由和理性，作为“应有”的国家应该是“有道德的个人自由地联合起来”，而且，“实际上，国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”[34]。由此我们可以认识到，此时马克思的国家观是一种深受黑格尔“理性国家”思想影响的理性主义国家观，但这种国家观其实是一种具有顽强生命活力的文化精神，它用一种以理性精神为核心的现代工业文化精神，实现了对那种以神本主义为核心的宗教文化精神的批判和超越。
再次，马克思在《关于林木盗窃法的辩论》和《摩泽尔记者的辩护》中，对物质利益关系进行了初步探索，前者尖锐地批判了林木所有者的私人利益，后者却倾向于承认葡萄种植业经营者的私人利益，这就使他“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”[35]。1842年10月，马克思在《关于林木盗窃法的辩论》一文中指出，由于枯枝已经同树木没有了有机联系，因而捡拾枯枝是一种合法占有，是贫民的基本生存权利，不能算作盗窃林木；人类的自由理性支配国家的政治法律制度，法律应以人的自由和理性作为根本原则和出发点；在与私人利益的较量中，理性的法本应占据优势，而议会投票结果却表明“利益所得票数超过了法的票数”[36]，因此，议会由于维护林木所有者的私人利益和物质欲望而不应再具有理性立法者的资格。由此可见，在这篇文章当中，马克思事先是站在黑格尔理性主义文化观的立场上来批判普鲁士政府的非理性这一社会现实的，但事后他却发现作为历史发展动力的理性，根本无法自行在社会生活中得以实现，反而是私人利益处处占据上风，这就导致马克思理性主义文化观的既有理论基石明显出现了松动迹象。在1843年1月完成的《摩泽尔记者的辩护》一文中，马克思分析了摩泽尔河沿岸地区种植葡萄的农民因利益受损而陷入贫困的事实，揭露了普鲁士政府的“官僚本质”，正是这一脱离人民的官僚机构造成了对广大种植葡萄的农民的私人利益的严重损害，“摩泽尔河沿岸地区的贫困状况同时也就是管理工作的贫困状况”[37]，这种状况的改变，不能寄希望于行政当局，“即使行政当局怀有最善良的意图，也不可能消除一种本质的关系，或者也可以说，消除一种厄运。这种本质的关系就是既存在于管理机体自身内部，又存在于管理机体同被管理机体的联系中的官僚关系”[38]。由此可以看出，此时的马克思已经开始对当事人表面动机背后的深刻物质动因进行深入探究了，他改变自己曾经信奉的黑格尔理性决定论，逐渐转向文化的唯物主义立场。
（二）唯物主义文化观的初步表达(https://www.daowen.com)
马克思陆续发表在《莱茵报》上的系列政论文章，深刻揭露了专制王权下人民的悲惨生活和统治阶级的反动腐朽，这一方面使报纸的影响日益扩大，但同时也极大地触怒了普鲁士政府，导致统治当局表现出了强烈不满和与日俱增的恐惧之情。1843年1月21日，普鲁士内阁召开会议，指责《莱茵报》散布对国家、教会和现存秩序的不满，诽谤行政当局，并侮辱友邦，决定对该报实施查禁。面对反动政府的迫害，作为《莱茵报》股东们的德国资产阶级开始暴露出其特有的软弱性。出于维护自身利益的考虑，他们纷纷抱怨马克思具有革命倾向，要求他降低报纸的政治调子，以维持报纸生存。在对普鲁士政府的反动性和德国资产阶级的软弱性有了深刻认识后，马克思于1843年3月17日发表了退出《莱茵报》编辑部的声明。离开《莱茵报》之后，马克思“从社会舞台退回书房”[39]，就自己原来遇到的“对所谓物质利益发表意见的难事”进行了更加深入的理论探索，这些理论研究成果在形成于1843年3—9月的《黑格尔法哲学批判》中得到了系统阐发。同时，马克思在1844年2月的《德法年鉴》上发表了《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，这是马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义转变过程中的重要著作，列宁甚至认为“上述的转变在这里彻底完成”[40]。尤其是在《黑格尔法哲学批判》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这两篇文章中，马克思通过对黑格尔理性决定论的矫正，开辟出了一条通向历史唯物主义文化理论的阳光大道，初步表达了自己的唯物主义文化观。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思把批判的矛头直接对准了黑格尔理性主义文化观，揭露了其唯心主义实质，提出了市民社会决定国家的唯物主义观点。在考察家庭、市民社会和国家的关系时，黑格尔把观念作为独立主体，认为作为普遍观念的国家决定家庭和市民社会，家庭和市民社会是国家观念分化出的“两个理想性的领域”，根本没有任何独立性，必须以国家（即自在自为的现实最高理性本质）作为自己追求的目的，这是因为国家意志对于家庭和市民社会来说，具有外在的必然性，家庭和市民社会的矛盾必须在国家中才能得以解决。针对这种观点，马克思指出：“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”[41]在这里，马克思着重批判了黑格尔思辨哲学把国家作为家庭和市民社会的前提的错误观点。在马克思看来，只有家庭和市民社会才是现实的主体和原动力，不是国家理念产生出家庭和市民社会，而是家庭和市民社会把自己变成为国家，可黑格尔思辨哲学却把这一层关系弄颠倒了，为什么会如此呢？这不仅因为黑格尔的国家观是理性决定论的，而且还因为他整个世界观也是理性决定论的，“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象。……这是露骨的神秘主义。”[42]在批判了黑格尔理性决定论这种“露骨的神秘主义”的基础之上，马克思进一步指出：“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在，它们对国家来说是必要条件。”[43]这样，马克思就从根本上实现了对市民社会和国家关系的唯物主义理解，开辟出了一个唯物地理解文化理论的正确发展方向。
1843年10月，马克思来到巴黎之后，受到了法国社会现实及广泛传播的空想社会主义的影响，在不断接触工人运动和深入进行理论研究的过程中，他进一步加速了自己向唯物主义和共产主义的转变。当时，青年黑格尔派的主要代表人物布鲁诺·鲍威尔发表了《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》这两篇文章，犯下了“对犹太人问题的片面理解”和“毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[44]的错误。为纠正这种错误，马克思于1844年2月在《德法年鉴》上发表了《论犹太人问题》，分析了市民社会与宗教的关系，认为宗教并非政治压迫的原因，而是政治压迫的表现，要克服宗教的狭隘性，就必须通过反对封建基督教国家的资产阶级政治革命来消除政治压迫，实现政治解放，使市民社会从原来一体化的国家中分离出来，成为独立的存在；但这种资产阶级的政治解放不同于人的解放，这样的政治解放实现的只是资产阶级的民主、自由和人权，还远不是人的解放，要实现人的解放，就必须突破资产阶级政治解放的历史局限性，通过消灭私有制来彻底变革市民社会，克服对异己力量——宗教和国家的迷信，消除人的生活本身的异化，“只有到了那个时候，人的解放才能完成”[45]。马克思在此提出的彻底变革市民社会、消除人的异化以最终实现人的解放的正确观点，无疑为日后创立科学的文化理论提供了重要理论支撑。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思从唯物主义和无神论的立场出发，分析了宗教的性质和作用，对宗教进行了总结性的文化批判，强调要把对宗教的批判转向对现实政治的批判，并提出了要在正确理论指导下来变革市民社会，最终实现无产阶级自身解放。在看待宗教的性质和作用问题上，马克思指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”，是“颠倒的世界”产生的“一种颠倒的世界意识”，“是人民的鸦片”。[46]因此，马克思强调：对宗教的批判是其他一切批判的前提，当前的根本任务是要改变青年黑格尔派局限于宗教批判的做法，彻底改变宗教赖以存在的世俗基础，使文化批判由“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[47]，要通过这样的批判来增强无产阶级的革命意识，使无产阶级自觉地“向德国制度开火”，这是因为“现代德国制度是时代错乱，它公然违反普遍承认的公理，它向全世界展示旧制度毫不中用”[48]。马克思还强调：“在同这种制度进行的斗争中，批判不是头脑的激情，它是激情的头脑。它不是解剖刀，它是武器。它的对象是自己的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身不是值得重视的对象，而是既应当受到鄙视同时又已经受到鄙视的存在状态。对于这一对象，批判本身不用自己表明什么了，因为它对这一对象已经清清楚楚。批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露。”[49]“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱。”[50]在论述到“批判的武器”和“武器的批判”的关系时，马克思指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经群众掌握，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[51]在这一论述中，马克思对实现批判理论的彻底性给予了高度重视。在论述到哲学与无产阶级的关系时，马克思指出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[52]马克思的这一论述把自己的哲学与无产阶级的关系比喻为“头脑”和“心脏”的关系，强调要把自己的哲学与无产阶级的革命实践自觉结合起来，也就是要真正把革命的理论与无产阶级群众的革命要求紧密结合起来，只有这样，无产阶级才能最终实现自身解放。由此可见，在这篇文章中，马克思比较深入地论述了宗教批判、革命理论对于变革市民社会、实现人的解放的重要作用，着重强调了通过把革命理论与无产阶级革命实践相结合以实现革命理论的彻底性，这不仅是他“彻底完成”向唯物主义、共产主义转变的一个重要标志，而且也是他的唯物主义文化观第一次得以比较全面表达的一个重要标志。
（三）科学文化理论的真正发祥地
从1843年年底开始，马克思把自己的研究兴趣逐步地转向了政治经济学，着手进行资本主义经济关系研究，并于1844年撰写一部并未完成的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）。在马克思生前，《手稿》并未公开发表，直到1932年才第一次出版了全文，并立即在国际哲学界产生了极大影响，有人把它称之为是“真正的马克思主义的启示录”，有人盛赞“这部著作比马克思的其他任何著作都更清楚得多地揭示了隐藏在他的社会主义信念背后，隐藏在他一生的全部科学创作的价值判断背后的伦理的、人道主义的动机”，[53]有人甚至把它当作“真正的马克思主义”，认为它是“马克思哲学思想的顶峰”。当然，在这些为《手稿》高唱赞歌的西方学者中，有一些人片面强调《手稿》中受费尔巴哈人本主义影响的异化思想，企图以此来贬低、否定马克思后来的著作，制造“青年马克思”和“老年马克思”的对立。[54]因此，自《手稿》问世以来，就出现了一种有关其人道主义性质问题的争论。但不管这种争论的结果如何，越来越多的学者日益认识到了《手稿》对于马克思主义文化理论的重要意义。在我国，有学者指出：“尽管它只在个别地方使用了文化这一术语，但无论如何也在实际上可以视为一个文化哲学文本，因为他不是个别地，而是普遍地接触了文化哲学问题。如果要探寻马克思主义文化哲学的基本理念的话，那就必须从这个文本出发。”[55]还有学者指出：“《手稿》是马克思恩格斯文化观的发祥地，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中系统阐发的文化观，都是将《手稿》中的文化思想外化到存在论、交往观、世界历史等问题上的结果，马克思恩格斯文化观的诸多重要内容在《手稿》中都能找到原生态的基因。因此，从马克思恩格斯文化观发展历程的维度看，《手稿》是马克思恩格斯文化观的逻辑起点。”[56]根据上述观点，我们把《手稿》称为马克思唯物主义文化理论的发祥地。
首先，在《手稿》中，马克思论述了自然的优先性以及作为文化主体的人对于自然的依赖性。他指出：“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。”[57]“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”[58]“人直接地是自然存在物。人作为自然界的存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上。另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的。”[59]同时，马克思认为，人与自然之间的关系并非简单的依附关系，人与自然之间还存在着有机联系：人是自然界的一部分，自然界“是人的无机的身体”，人不是普通的自然存在物，而是以一种特殊方式存在的“类存在物”，这种特殊方式就是以自然为前提的“有意识的生命活动”，即人对自然进行加工改造的文化创造活动，“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”[60]。而从“文化”一词的起源来看，它产生于人与自然的关系，是人在通过耕作、播种等活动而对自然进行改造的过程中形成和发展起来的。因此，马克思在《手稿》中阐述的人与自然一体的重要思想，正确解决了马克思主义文化理论研究的逻辑起点问题。
其次，《手稿》在劳动实践的基础上，科学地揭示了文化的本质内涵。在马克思看来，劳动是一种自由自觉的“有意识的生命活动”，是人区别于动物的类本质特征，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的、有意识的活动恰恰就是人的类特性。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”[61]。人类通过劳动实践创造对象世界，改造无机界，这样一种创造活动明显区别于动物的生产活动，“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品；动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。因此，人也按照美的规律来构造。”[62]这使我们认识到，人总是通过一种有计划、有目的的对象性劳动作用于自己生活于其中的客观世界，总是通过这种主客体统一的创造性活动使“人化的自然界产生出来”[63]。马克思在这里所说的“人化的自然界”基本上等同于我们现在所说的文化概念，而由于劳动是人的本质力量对象化的形式，“人化的自然界”是人的本质力量对象化的结果，所以马克思强调：“无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要。”[64]正是在劳动实践这种自由的有意识的活动中，作为主体的人体现了“自己的本质”，实现了对自然和动物的超越，创造出了相对于天然自然的“人化的自然界”（人的文化世界）。“由此可见，马克思在《手稿》中的论述虽然没有提及‘文化’，却是在深刻地讨论人的文化。他在劳动实践的基础上科学地揭示了文化的本质，即人的本质力量的对象化。这构成了马克思主义文化理论的坚实基础。”[65]
最后，《手稿》通过对异化劳动的辩证批判，确立了一种新型文化价值理念。在《手稿》中，马克思并未像黑格尔那样“只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极的方面”[66]，难能可贵的是，马克思在高度肯定了劳动对人文世界的创造性意义的同时，还对资本主义条件下工人的异化劳动进行了全面考察，并将其规定为“人同自己的劳动产品异化、人同自己的劳动活动异化、人同自己的类本质异化、人与人关系的异化”等四个基本类型。马克思指出，在资本主义社会，工人生产出的劳动产品作为异己的力量与之对立，“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮”[67]。这样的劳动活动不仅不能使工人感到丝毫幸福和快乐，反而使工人从肉体到精神都受到严重的摧残和折磨，“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[68]。这种异化劳动使“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”，最终导致“人的类本质”的丧失和“人的异化”。在对资本主义私有制条件下的异化劳动进行了深入批判的基础上，马克思还得出了异化劳动必将导致类似于文化异化的结论，“异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神实质，他的人的本质同人相异化”[69]。而“人的本质的全部异化不过是自我意识的异化”，即“在知识和思维中反映出来的这种异化”。[70]要消除这种由资本主义私有制和异化劳动导致的文化异化现象，马克思强调必须通过共产主义的实际实现才能完成，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；……作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是任何自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[71]虽然马克思在此处所讲的共产主义还具有一定的费尔巴哈人本主义色彩，但他提出的通过消灭私有制来扬弃异化劳动、克服文化异化的重要思想，无疑是为未来人类社会描绘了一幅崭新发展蓝图，确立了一种新型文化理想。