东洋思想之普遍性与特殊性
一、东洋思想与其普遍性
主张西洋文化即是世界文化的人们，又抱有如下之见解。东洋的诸文化，终归是从属于西洋文化的。东洋人各种思维方法之特性，应该由西洋人之思维方法加以克服。西洋文化有普遍性，东洋文化没有普遍性。例如韦伯氏说：“使普遍的意义与妥当性得以发展的文化诸现象，偶然在西洋，而且也只在西洋出现。”日本的津田左右吉博士也是同样的主张，最低限度，中国思想缺少普遍性。然而所谓没有普遍性，到底是甚么意义呢？在近代西洋所产生的自然科学的认识或技术，当然容易而且照其原有之形加以理解接受。然而，在其他文化领域，果能说凡出自西洋者便有普遍性，出诸其他民族者便无普遍性吗？我们综观人类的历史，可以看出东洋思想曾与西洋思想以各种影响之踪迹，常有人主张《圣经》受有佛典的影响，希腊哲学之一部受有印度哲学之影响。但此等论证尚嫌暧昧。然而有的学者确认西洋中世之寓言故事，受有印度文艺之影响。[244]尤其是佛教菩萨之观念，传到西方，变形而奉祀为天主教的圣者之一；[245]此虽小事，亦不容轻视。相当显著，[246]中国思想特及影响于启蒙思潮，与伏尔泰和乌尔夫以感激。印度思想，特助成了德国浪漫主义的形成。什雷格尔兄弟（Schlegel，1777-1854，1772-1829）之文艺运动、叔本华的哲学，及近代凯瑟林（Keyserling）的思想，没有印度的思想是不能形成的。还有，英、德、美各国，人数虽少，但也出现了自称为佛教徒的人，结成了小的团体。[247]今后，若西洋人更能了解东洋思想，则其影响将更大，这是我们不能否认的。
又，在东洋之内部，过去也有伟大的文化交流。佛教几普传于亚细亚。儒教规定了日本现实生活到了某种程度，固然尚须研究；但其对于日本现实的社会生活具有某种的约制力，这是不容怀疑的事实。儒者认为儒教东渡以后，日本始有人伦。[248]荻生徂徕、太宰春台、山县周尚等儒者，认为日本古代无道德思想；中国儒教传来以后，国民生活中始发生了道德。太宰春台说：
日本原来无所谓道。近来说神道的人，虽很认真地以为我国的道是如何高妙，但这都是后世的虚谈妄说。日本无所谓道之证据，仁义礼乐孝悌等字，皆无和训。一切日本原有的东西，必有和训。其无和训者，系因日本原来所无。
因无礼义，所以从神代到人皇四十代之间，亲子兄弟叔侄之间成为夫妇。其间，与异国交通，中华圣人之道传于这个国，天下万事，皆学中华。从此，这个国家的人，知礼仪，悟人伦，不为禽兽之行。今世之贱者，见背礼义之人，亦视之为畜类者，皆圣人之教之所及。[249]
又从佛教者来看，则同样地认为佛教未传来以前，日本是黑暗的世界。佛教传来以后，日本使得救而不胜欢喜。
像这样，有作为普遍的教法之自觉的教说，如何能说它没有普遍性。
否定东洋之单一性的论者，便容易否定东洋思想的普遍性。然而，否认东洋之单一性，分解为几多之单位，而且承认这些单位之间，有相互的（或一方的）影响，却否认其有普遍性，这分明是论理的矛盾。我们必须从这种矛盾中解脱出来。我们赞成把东洋文化分成几个单位而否认其单一性。正因为如此，所以对于在东洋所成立的各种思想体系，承认其有普遍的意义。这并非说这些体系之一切部分都有普遍性。而是认为其中的一部分有普遍性。而且哪一部分有普遍性，是由时代而变化。
若是站在公平地检讨人类思想的立场，无论如何不能说仅仅西洋思想是普遍的，其他民族便没有普遍的意义。古代希腊人，至少，其中一部分的人，承认其他民族之哲学思想，有同样的意义。近代西洋哲学家之中，也有不少的人怀抱这种思想。[250]然而，所以仅承认西洋思想有普遍的优越性者，这是夸示近代西洋的自然支配力，或者是为此所眩惑。
现代的世界，基于西洋政治军事的压力，而全世界正走向统一之途，这固然是事实，但这并非证明西洋以外诸民族的文化之无意义。希腊文化在罗马政治军事的统制下，依然有其支配性意义。印度古来屡为外来异民族所征服，依然开展了绚烂的文化之花。若注视此种事态，则在败战后之今日，纵然是权宜上的名称，但主张“东洋”的意义，绝非毫无意义之事。我们应知道东洋，使东洋文化得到发展，依然有极大的意义。原来，所谓东洋，或所谓The East，或所谓The Orient这种观念，是对于西洋所建立的观念。内容虽不分明，但这是受西洋人压迫的民族，为了守护自己文化的传统所不期而爱用的一句话。这是对于西洋之霸权而想拥护各自的文化的一种反拨。
各个民族，想拥护发展自己文化的传统，这是正当的要求。我们应该充分与以尊重。只是此时所应注意者，各民族对于外来文化，应该是不断批判的；同时，对于自己固有的文化，也不能不是批判的。自己必须谦虚。并且应该通过批判以形成新的文化。
若忘记批判，而对于自己过去的一切都加以肯定拥护，这只是使自己的文化归于死灭。若是全面肯定外来文化，这只是盲目地容受外来文化；对于新的人类文化之形成，不能有何种积极的贡献。
若站在这种立场，则所谓东洋的研究，非仅是好事者之兴趣，而且也能对于新文化的形成有积极的贡献。并且也必须如此。因之，将来的学问，必然是吸收对东洋文化研究的结果而重新加以形成发展的。关于艺术、经济、社会、政治等学问，或比较哲学等，现时无暇论及。这里仅以思维方法作为问题，所以，以下对于考究思维方法一般之基本的论理学试加以考察。
二、思维方法之比较研究与论理学
论理学，被认为是最有普遍性的学问之一。从来，一谈到论理学，仅考虑到发源于希腊的西洋论理学，好像这是唯一绝对的东西。(https://www.daowen.com)
然而，试精密加以考察，西洋有“论理学”这种一贯的体系，而不是有普遍的意义。古代论理学与近代论理学，其学说之构成方法，不一定相同。所以学者常将西洋之论理学，大分为古代与近世，作如下之考察。古代的论理（Die archäische Logik），必须作为言语之论理去把握。在古代，论理学是罗果斯（Logos，按在希腊原系语言或悟性之意，后乃发展而成为理性原理）之学。罗果斯不仅是论思维之形式，是表现思维和以言语为血肉的思维，可以说是表现有身体的精神（按身体即指的语言之意）。即是，古代人的思维，可以说是有身体的思维。而且从语言解放出来的论理的思维，是到近代才告成立的。例如霍夫曼[251]说，哲学中所谓“古代的”（Das Archäische）和造形美术，有相似的意味。有立像的部分而尚无肢体的造形美术，我们呼之为“古代的”。美的样式，透彻于材料之中，但尚未能从材料解放而表现出形态来，尚为材料所束缚。“古代论理学”，也与此相同，还和表现哲学形相的材料——即语言——连结在一起。
所以亚里士多德的论理学，实是准据于希腊语的论理学。近代语言学者塞斯（Sayce），很强烈地批评这一点：“亚里士多德若系墨西哥人，则他的论理学体系，恐怕会采取完全不同的形态。”而且德国的论理学者爱特曼（Penno Erdmann）承认此一批评是对的。[252]
对于古代论理学，以上述所介绍的批评，大概是精当的。然而，近代西洋的论理学，果能说它已经从表现形式之材料中完全解放出来了吗？
这里，我们不能不顾虑东洋的论理学。印度成立了与西洋不同的另一种的论理学，东洋诸国加以接受后作过相当的研究。对于这种不同，马松·奥塞尔（P.Masson-Oursel）作如下之主张：“形式论理学，不过是从形而上学的论理中的抽出物。而且后者之根抵，是从一个民族精神中，单纯率直所表现的现实的论理而来的。”[253]
移入日本的，主要是德国系统的论理学。这是否有受德国的思维方法之约制的地方，实值得玩味。黑格尔的论理学，与其称之为论理学，不如称之为“有论”（ontologie）更为适当。他的论理学，显然是受到德语特有之语法和造语的制约。有时甚至使人觉得这不过是单纯的语言的游戏（wotspiel）。若是学者此时仅留意德语，则将以黑格尔之所论者为当然而不加怀疑。然而，若参照了他国的语言，并将其他系统的论理学加以考虑，则自然对黑格尔成为批判的。在没有顾虑东洋的论理学而加以比较，即易陷于将近代西洋论理学绝对化的谬误。为避免此种谬误，我们不能不站在更广的视野。俄国的佛教学者斯捷巴特斯基（Th.Stcherbatsky）说：“唯在欧洲才可以看出实证哲学的偏见，流传颇广。以亚里士多德的论理研究为最终的东西，也是一个偏见。……此偏见正在消失。……我们正在改革的前夜。当此转换期，把陈那（Dignāga）及法称（Dharmakitti）处理形式的并认识论的论理学的独立而完全不同的方法加以考虑，恐怕是相当重要的事情。”[254]
马松·奥塞尔指摘西洋许多哲学家的论理学说，事实也互不相同的，并主张有将欧洲、印度、中国三个文明所产生的论理思想，加以比较研究之必要。“适用比较方法之结果，将彼此作公平之研究，由此而对种种论理学说的本性所包藏的东西加以明示；另一方面，纵使不能深入到此等的必然的原则，至少也应该明示这些恒常具备的诸条件。在这里，若明白显示论理学诸规则的相对性，则人们当然会消失各教说所标榜的绝对性的迷妄。并且，这都可以开辟实证的研究论理思想的道路。”[255]
论理学，正如Logik一语的语言所示，是罗果斯之学。我们应先从希腊的罗果斯之学出发，将之与东洋罗果斯之学相对比，由此而提高到普遍的罗果斯之学，即是提高到离开语言表现的普遍的论理学。这恐怕已经不能称之为“罗果斯之学”了。[256]而且，一度通过此一阶段后，开始能确立纯粹论理学。[257]只有实践了这样的工夫，才能对诸民族的思维方法，采取批判的态度。
由诸民族思性方法之比较研究，对论理学的若干问题，可以提供新的问题与观点。
例如：论理学上，今日一般认为判断须具备主语、述语、系辞三者；以德语说，在成立的sistp这种文章时，sein这一动词，认为是表示系辞（copula）的。而且这是论理学上之通念。然而，印度论理学，若用表示系辞的动词，固然也可以，但不承认其作为系辞的论理学的意义。又汉语中，并无相当于系辞之语，是已经说过的，日本语则以助词之“は”或“が”，和助动词之“なり”，合在一起，以完成近代西洋语言中的系辞之功用。对于这些语言现象，论理学者们将作如何的解释呢？
据现代语言学家的研究，系辞完全不发达的语言很多。没有系辞，一样能充分发挥语言之机能。[258]而且无系辞的名词文，即是纯粹的名词文，在大抵的语言中都可看出其实例。名词文的原型，在印度及欧洲语中，据说，原也没有系辞，是后来才用的。[259]且在近代西洋诸语言中，以表示存在的动词（etre, be, sein）作系辞之用，论理上是极不明确的。正因为如此，所以为了表示存在，特别用il y a, es Gibt, Existiert, There is等表现法。在此点上，明白区别“である”与“がある”的日本语，可说在论理上远为彻底；这是已经指摘过了的。
承认这种语言事实时，对于以希腊、罗马语言为基准所建立的亚里士多德及经院学派的论理学，自然成为批判的态度。近代的语言学者芬德里斯（J.Vendryes），以解释le cheval court=le cheval est courant的亚里士多德流的论理学为不合于语言现象的东西，而痛加非难。[260]在近代的哲学家中，也有人认为不一定要以特殊之语用作系辞的必要。霍普斯（Hobbes）说：“若干民族，相当于我们is这一动词的字，一个也没有。然而，仅由置他语于一语之后的位置关系形成命题。或者确是如此。他们可说是以man a liaving creature代替Man is living creature的说法。何以故，因为各语之顺序，即能充分表示各语之结合关系。而且各语恰恰好像把由is这一动词所连系的活动，哲学地被表示出来一样。”[261]受此种见解之影响，胡适氏积极主张汉语的判断表现法的正当性。[262]“中国的命题或判断，与西洋者不同。西洋论理学中扮演那种重要作用的系辞，在汉语的命题中被省略掉，仅由短的休止表示系辞的位置。于是‘Socrates is a man’成为‘Socrates, man’。在构造上，若以荀子（二十）的话说，‘为了议论一个观念，结合种种之名（语）’。‘Fire burns’，‘Plato wrote the Symposium’，‘et mill probablv snow tomorrow’等，一样都是正当的判断形式。这些都是‘为了议论一个事实，结合各种的语’的。在西洋论理学中，结合在系辞周围的夤缘，这样地被除掉了。”[263]
还有，近代德国论理学中，也有主张不要系辞的。例如Ueberweg说：“系词在任何场合，也仅在语尾变化之中。何则？sein这种助动词，也是共属于述语的。不应像通常一样，将其视作文法的系辞。视作系辞乃是不当的。倒是由述语之语尾变化（flexion）与主语之语尾变化的文法一致——由此而从sein的不定法成立ist, sind等形，而成为系辞或主语与述语之间的内属关系之表现。”[264]他所说的是否正当，这是论理学上的问题，这里可以不提。但是由以上所指摘的事实，我想可促起论理学新的反省；故有与以说明的义务。
此外要考究的，不仅限于系词的问题。关于主语与述语之表现顺序问题，东洋人（尤其是印度人）的语言现象与论理学，提供了新的问题，至少，像纪格瓦特的无主语判断说，当然应加以修正。又对于非人称判断，虽在德国学者之间盛加议论，然一考察东洋之语言（尤其是日本的），则他们的立论根据完全覆没，不能不重新从更广的视野加以考察。研究东洋人之论理学及其论理意识，对于这些问题，总可以提供新的问题与视野。