关于《诗的原理》的翻译问题——给李辰冬先生的一封公开信
关于《诗的原理》的翻译问题[291]——给李辰冬先生的一封公开信
辰冬先生：
大概六年以前，你亲送一篇稿子到台北民主评论分社，我们见过一面后，便没有再见过面了。我在社会上打了近二十年的乱仗，没有好好地做点文字上的研究工作；尤其是二十岁以后，一见线装书便讨厌。但对于时人所著的《中国文学史》这类的东西，还偶然在坐火车、轮船或睡觉前，断续地看一点。来台后，听说你是留法学生，在师范学院教文学史，倒很想找机会向你领领教。及读了你那篇以“仕”、“隐”来作为文学史区分标准的高论以后，才知道足下还躺在文学的大门外面，自后对于足下的一切，只有一笑置之。
前几个月，我看到马抱甫先生所写的陈含光诗案一文，知道足下是此案的主角。由马先生文章中看到足下的高论，知道几年以来足下对文学的了解，尚无进步；同时，更想不到足下以大学教授的身份，竟用政治栽诬的手法，想达到争取奖金的目的。明初诗文之祸，甚为惨烈；然宋仲敏身历通显，而《过元宫》诸诗，悲凉酸楚，有如庾子山《江南》之赋；当时倾邪之辈，尚未至以此相构陷。其时类此情形者，尚有其他数人（请参阅《静志居诗话·臣士上》）。足下生当民国，何必不堪至此！所以我在马文的前面加上了一段编者的按语。不久，有位朋友拿着一本《笔汇》和一本书来，告诉我：“李辰冬骂你对文学没有常识，并说你没有看过他的大著；现在我送你一本《文学与生活》，你应当予以答复。”我说：“没有工夫看他的东西，不想答复。”后来旁的朋友又催促我，于是有一天在睡午觉时拿起足下那部大著翻了十几页，便放下睡着了。随后告诉那位朋友说：“此书内容皆似是而非，无一的当语，要批评，非来一个通篇不可，没有费这种工夫的价值。”那位朋友说：“任举一例吧！”我说：“此君以理想与实践的一致来作批评文学的基础，初看，好像也不错。但《诗经》上许多好的抒情诗，只不过是劳人思妇之辞；而中国论诗，始终是以情为主干，因为情是人生最直接的表现，而人生的本身即是价值，并非一定要另假什么理想以为价值。即如西方，因系概念性的文化，所以在文学方面，理想性特强。但必须把理想溶入于感情之中，才可成为诗人；必须把理想隐藏在作品的后面，甚至作者自身，并不自觉有此理想，乃能成为一个文艺作品。而李君的所谓理想，只是从革命八股转来，全无是处。文学家把自己的感情生活，或观想的世界，通过技巧表达出来，这就是实践。而李君却要求行为上的实践，则‘陶潜诗喜说荆轲’，便非去当刺客不可。李君认为只有理想与实践的一致才有好作品，但古今中外，多少伟大作品，是来自内心的矛盾、生活的矛盾。此外，中国诗人用典，一以表现其想象力，一以加强其气氛、色彩、声调，并把读者的感情，也借此投入于可供想象的境界中。但此君却拿着谢灵运的一首诗，把其中所用的典故，一一来和谢的实际生活对照，因此大骂谢的诗与生活不一致，世界上还有这样幼稚的文学批评家吗？”那位先生始大笑而去，我也逃避了这一件苦差。
不久，陈康先生到东大来作学术讲演，随便谈到诗案，并出示质问足下的一篇文章，同时谓有若干朋友不主张发表文章而诉之于法律。我是极力主张文字问题还应在文字上解决，与其打官司，不如发表文章。另有朋友认为打官司对足下是颇不利的，所以我更不同意这种做法。八月间我赴台北，陈康先生说：“还是接受你的意见。”所以那篇文章，便在《民主评论》上刊出。
今天收到朋友寄来十三号《笔汇》，内有一整版是《评〈诗的原理〉的翻译问题》。《诗的原理》，我于一九五三年翻译了一部分在《人生》上发表，一九五五年因东大延期开课，又抽空赶译完成，于去年四月间由正中书局出版。这篇评文虽署名“马丁”，但从批评态度看前因后果，是谁人玩的把戏，足下心里会明白。批评译品的起码条件，必须以原著为依据。你们第三项的批评共六十条，完全是信口开河，可知你们不是没有看到原著，便是根本看不懂原著。像这样的批评，原可置之不理。但我是一向提倡批评的，所以不管你们的批评动机如何，及批评的能力怎样，依然负责地仔细看了一遍。
我译此书的动机，在自序中已有说明。并且我认为当前我国文化的状况，大家与其著书，不如译书。但我实在不够译书的条件，因为我除日文外，其他外国文字都不懂。这点足下指摘得并未错误。至有关文学方面，这几年仅断断续续地看些日译的有关理论、批评方面的东西，对于文艺作品，二十多年来，不论是中国的、外国的，都很少看过。前几个月，周弃子先生把托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》的译本寄赠我一部，我非常感激他的盛意。但当我译此书时，特注意两点：第一点，尽量保持原著的面貌，尽量采用原著所用的词语。第二点，原著中牵涉到西方的许多名词，只有假名而无原文；因中国尚无标准译法，所以我费相当大的气力，一一查出原文附入，以补救我译文的不足。印出以后，首先向我提出抗议的是我的念初中的女儿，她认为“嚣俄”应译为“雨果”。其次，在大学学化工的儿子，发现我把“歌剧”译成为“喜剧”。我送一本给同事的萧继宗先生，承他细心校正一遍，知道附入的西方原文，印错的很多，他都一一注出；另外还提出若干指正，如足下所提的“阿波罗”、Gothic及opera等，他都提出过。我除一面把萧先生所指正的重要部分，如“阿波罗”等，特在《民主评论》（第七卷第十三期）登一启事外，另将萧先生校正本收回保存，以便再版时改正。大凡译著的错误可分三种：一是译著者本身的错误，一是译著者的笔误，一是印刷上的错误。足下所提出的三项指摘中，关于印刷上的错误，如所附西洋原文的错误，如“肯定一切现在（sein）的东西”一句中“现在”系“现存”之误，“少年”系“少男”之误，我非常感谢你的校正，但没有多说的必要。以下，顺着你的三项指摘稍作答复。
第一项，是有关西文误译的，共十条。
（一）Apollo不应称为女神，首由萧先生指出，但我将手头所有的两种原本（全集本、文库本）对照原文都是“女神”。我想，这是原著者的错误。不过我没有把它注明出来，便是未尽到译书的责任，所以我在《民主评论》所刊出的启事中，特将这点提出。
（二）Gothic，日多用音译，而中国音译的名称，就我所看到的便有三种之多。因恐怕读者对此类音译印象过分模糊，而自己对建筑完全是外行，所以采用日人橘显三所译的《春风情话》中的意译。他的原文是“古代矩式（Gothic，原注）造的小房子”（日文《外来语辞典》页三二七）。但我还不放心，又找战后平凡社出版的《世界美术全集》看，内关于Gothic建筑一章对构图的说明，以“矩形头部”为其特征之一（卷十三，页五八）。所以我便意译为“矩形”，而将原文附于其下；这是想对读者多负点责任，因而担当一点风险。我现在想，几何学上的矩形是四方形，而“矩”的本义则是今日木匠所用的“曲尺”，有的日本人用此译名的大概原因在此。但这是我的推想。代表Gothic建筑形态的大约有三：一为尖顶弓门（arch），二为上缘的三角破风形，三为小尖塔形。足下只认为是△，也未免太简单了。可见大家都是外行，不过我不敢自作聪明而已。
（三）real你认为不应译作“有”，但此章原文用假名注出的real共有七处。一处是用作“真实”，三处是用作“实在”，两处是用作“有”，一处只写上假名。这中间分寸很严，我只有照译。至于real何以可译作“有”，请你去找一部好点的哲学辞典查查。
（四）“现在”系“现存”之误，有原书可证。我早已校正出来了。
（五）印刷之误。
（六）spirit不应译作“语言精华”，这是我的错误，非常感谢你。
（七）melodrama，日本的辞书译作“默剧”或“无言剧”，因此我便译作“哑剧”，请你再找找“哑之意何据”。
（八）opera应译作“歌剧”，我译作“喜剧”，错在我。这点虽然我的儿子已经告诉过我，但还是感谢你。
（九）日本辞书以美音、妙音释melodious，唐明皇故作“曼声”以媚杨贵妃，此处原著只有假名，故我译作“曼声”，似并不“过于生硬”。但恐怕与原文的意思不完全相合，故附上原文。
（十）你认为我将journalism译成“新闻主义”，加上“主义”二字，是“瞎猜猜错”，而只应译作新闻、新闻业者、新闻杂志文等，但你应知道，journalism有广狭二义。广义的用法是与学院派相对而成为文学的一种流派。此一流派的特性，大概地说，是忽视个性，不把艺术当作是人生底，而只视之为商品（请参阅日文《外来语辞典》五六六页）。现在使用此字，多系广义的用法，此处正系如此。凡是-ism含有“流派”意义的，便可译作主义。这不知道是谁“瞎猜猜错”。
第二项是批评我译名的不能“从俗”，由你改为从俗的译名，共十九条。
关于西方人名、地名的译名，最好是希望有一个正式的统一标准。我国现在尚未作到这一步，所以我尽量把原名找出附在每一译名的下面，这算我对读者所能尽到的责任，但译成以后，我又找商务出版的《标准汉译外国人名地名表》一一加以对照改正。你所提出的第十二、十四、十七、十九四名为该表所无，其余都是以该表为根据（不过也有笔误的地方，如Gauguin该表为“哥甘”而我写成“果甘”；但比你之改为“高更”似乎近于标准，假定该表也算一个暂定标准的话）。原书中有一名数见，当我改正时有遗漏的地方，所以有如你所指出一、四两条，发生一名两译的错误；虽然后来已经校出，但你提了出来是应当的。我每一译名都附有原文，而且译名主要是以上表为根据，你却满纸的“不知为谁”、“不知何许人”、“无人知为谁”，那么，附上原文作何用处呢？以上表为根据，是不是比你所说的漫无标准的“从俗”更妥当一点呢？
第三项是认为我行文不妥的地方，共列有六十条。
在六十条中，可分为两大类，一是你认为“费解”的共十一条。其中只有“散文都是精神于诗”一条提出得有点道理，因为我这句话完全是照原文译出来的，原文的“精神”是当动词用，我国虽也常把名词作动词用，但“精神”一词似乎还没有当动词用过，所以这样译出来虽不算错，但实在忽略了一般读者的习惯，因此这句话可译作“散文的精神是源于诗”。但这种译法，与原意仍稍有距离。其余你认为“费解”的，只是要费点力才能解，需要读者从上下文费点力。等于一年级的学生进二年级，对二年级的功课便特显得要费点力。一个人的进步，便由肯费这种力而来。《论语》：“不曰‘如之何如之何’者，吾末如之何也已矣。”“如之何”是遇着难解而肯费点脑筋的情形。连这点脑筋也不肯费，虽孔子也把他无可奈何，那我能对足下有何办法呢？何况里面许多并不需要费什么力，如“变装”、“变貌”之类。
二是你认为我行文不妥而承你加以改正的，共四十九条。就你改正的情形看，也可分为三类：一类是有点近于无聊，一类恐怕是由于你的过于浮浅，另一类则根本是由于你的不懂。“高调着”你改为“强调”，“未开地”你改为“处女地”（未开地连带未开人而言，处女地不能连带出处女人），“宗趣”你改为“旨趣”（“宗旨”二字连用，但在过去的文献上主要是用“宗”字），“为主是”你改为“主要是”，“为主系……”你改为“主要系”，“和根”你改为“连根”，“多数的公众读者”你改为“读者群”，“误见”改为“谬见”，“乐易”改为“和易”（《荀子》“安利者常‘乐易’”，这是两千年来的成语，你也不知道），“空令……”改为“徒然使……”……凡这一类的改正，你会不会感到是无聊？还有一点我顺便告诉你：同一个意思，可以用这个词语表达，也可以用那个词语表达，我便一定用原著者所用的词语，这是我的责任。“构想物”你改为“想象物”，你不了解“构想”较“想象”的理智作用强，“以实感写”你改为“真实感”，而去掉了“以”的动词，不成一句话。“超现在”你改为“超现实”，则此语所表现的时间性便不够明了。“由内容所映像出的诗”的“映像”，你改为“反映”便太弱，改为“表现”便太宽。本书中常用“反映”、“表现”等词语，何以此处不用？你不妨想想。“发想”改为“发生”，在此处便表现得不真切。“机势”是一个寻常的成语，乃“得机得势”的复合语，你怎可改为“机会”或“机遇”？“曲辩”是曲为之辩，足下所改之“曲解”则有同于“误解”，“诡辩”则名词太专，因之语气亦太重。“诗与诗的识域”，足下将“识域”改为“界划”、“领域”；足下试想想：著者及译者，难说不知道“界划”、“领域”这种寻常名词？为什么舍这种名词不用，而偏用一个不经见的“识域”？译者若非了解作者用心的深而且细，为什么不胡乱换上一个名诃？“技巧与着想之妙”的“着想”，你要改为“构思”，在这里分量太重，改为“想象”便太宽太远。“语感”你改为“语味”，并且凡用上“感”字的，你都要把“感”字去掉；请问你，把“肉感”改为“肉体”，“性感”改为“性欲”，可不可以？“抽象掉来加以思考”的“抽象掉”，你要去掉“掉”字而改为“抽象地”、“孤立地”，因为你根本不知道“抽象”的真切意义，所以你不了解它在这里可以作动词用。诸如此等等，无不是证明你的过于浮浅。这里愿意告诉有志于理论修养的青年，一个人对一部分的理论，思想成熟了，他便对此一理论、思想，看得非常真切，一点不容含混；于是表达出来，用字遣词的轻重、精粗、远近，自然分寸谨严。有一次我问屈翼鹏先生：“为什么书的版本你一看便清楚呢？”他笑着说：“一群鸡，我们看了好像差不多，但养鸡的老太婆却一个一个地分得清清楚楚，和邻家的混淆不了，只是因为熟。”我听屈先生这种随便的谈天，深有感悟。一切道理，都是如此。青年想锻炼自己的头脑，正应在这种地方用心。若是我自己下笔写“诗的原理”这类题目，未尝不可粗枝大叶地摆些出来，但决不能如著者说得那样精密。尽管我并非完全同意著者的观点，但我了解著者用心的深而且细，所以尽可能地把著者分寸谨严的词语保留下来；我的翻译的难得，正在于此。今足下要一笔勾销，岂特点金成铁，简直要断绝读书种子！更可怜的，全书的画龙点睛，正在“情象”二字。足下偏偏要改为“意象”。由此点，可知足下完全是一团漆黑。也有学生问我，何谓“情象”，我用三五句话解释，便把中国过去关于诗的许多难于捉摸的说法，一下子表达清楚了。因为你固步自封，所以我在这里便故意把情象的解释保留着。至于把“……的上位”都改作“上”或“地位上”，未免过于可笑。由这一项所提出的六十条，你的阅读能力，还赶不上大一、大二的学生。
站在我的立场来说，你拼着《笔汇》的四分之一的版面，提出八十九条批评，但究竟也指出我两条半错误，我实在是非常感谢你。事实上恐怕错误的地方还不止此，我还希望有人能继续指出，以便改正（但不希望是“骂阵”，若仅系继续“骂阵”的东西，便恕不入目；也希望爱我的朋友不再寄这种东西给我）。但站在足下的立场来说，不仅由此可以使人了解足下的品质，并且在诗案的争论中证明你对中国的诗文懂得太少，而你却胡赖地自以为懂得的是新的。但由你这个批评看来，你所懂的新的又在什么地方呢？我可以告诉年青的朋友，学问上只问是非，不分新旧。请大家低下头来想想。
开学时太忙，匆匆不尽。
徐复观敬启
九月二十日夜于东大
一九五七年十月一日《民主评论》第八卷第十九期
[1]编者注：文中“中国”应为“中国汉族”；“西藏”应为“中国西藏”。
[2]W.Wundt将这种意味的思维形态呼为“心理的思维法则”（psychogsche denkgesetze），主张应与论理的思维法则（logische denkgesetze）相区别（Logik, Vierte Auflage 1，S.89j.）。
[3]和辻哲郎博士：《论理学》，中卷，页三五一以下。
[4]Wilhelm von Humboldt：Veber das Entstehen der grammatischen Formen und ihren Einfluss auf die Ideenentwicklung.（Die sprachphilosophischen Werke Wilhelm von Humboldt, herausgegeben und erklärt von Dr.H.Steinthal, Berlin，1884，S-9：f.）
[5]Logische Untersuchungen II，1，Teil，302ff.
[6]是指Das Subjekt（Zeitschr.f.granz.u.engl.Unterricht, Bd.22 S.179）所述的。
[7]Benno Erdmann：Logik I, S.33-50。还有Die Psychologischen Grundlagen der Bezeichnungen Zwischen Sprachen und Denken（1896）也作同样的主张。
[8]M.Wertheimer：Drei Abhandlungen zur gestalttheorie, S.151.
[9]Sigwart：Logik I, S.5af.
[10]W.Wundt：Logik，4.Aufl.I.S.155.
[11]小林志贺平氏：《马德的语言学》，页一四二至一四三。
[12]W.Wundt：Logik，4.Aufl.I.S.89.
[13]指收录于Wilhelm von Humboldt：Gesammelte Werke, VI, S.562f.的。
[14]M.Granet：Quelques Particularites de la langue et de la Pensee chinoise, Revue Philosophique，1920，pp.101-102.
[15]在中国人、印度人、希腊人之间，连锁式的表现方法各不相同，这与其思维方法之不同有关系，P.Masson-Oursle氏已经简单地指出来了。见其所著Esquisse dune theorie Comparss dusorite（Revue de metaphysique et de Morale，1219，pp.810-824）。
[16]“比较哲学”的称呼，Masson-Oursel已经使用过（La philosophie Comparée，1925）。G.Mish：Der Weg in die philosophie, W.Ruben：Indische und griechische metaphysik（Zeitschrift fur Indologie und Iranistik, VIII，1931 S.147g.）也作过同样的尝试。
[17]新村出博士：《语言学序说》，页一二一。
[18]岩村忍、鱼返善雄两氏译：Karlgren《中国语言学概论》，页一七七。
[19]岩村、鱼返两氏：上揭书，页八五、一七六。
[20]仓石武四郎教授：《中国语教育之理论与实际》，页一六七。
[21]M.Stanislas Julien：Syntaxe nouvelle de la langue chinoise，1869，p.61。王力氏：《中国文法学初深》（特别是页九九以下）。杨树达氏：《高等国文法》（民国十九年商务印书馆发行）。
[22]参照《因明入正理论》等。
[23]《出三藏记集序》第八卷《摩诃钵罗若波罗密经抄序第一》。
[24]已见于慈恩大师窥基的《因明大疏》。
[25]“今凭因明，总有三重。一者局通。局体名自性，挟故。通他名差别，宽故。二者先后。先陈名自性，前未有法可分别故。后说名差别，以前有法可分别故。三者言许。言中所带名自性，意中所许名差别。”（《因明大疏》）
[26]杨树达氏：《高等国文法》，页六〇九以下。
[27]Julien：op.cit, passim.
[28]“孔德之容，惟道是从”（《老子》第二十一章），“美之者，是乐杀人也”（第三十一章，“惟施是畏”（第五十三章）。
[29]金子武藏教授译：黑格尔《精神现象学》，页一三二以下。
[30]三种“即”之区别，出于《十不二门指要抄》。樱木谷慈重氏：《十不二门指要抄国家疏》，页九四以下。
[31]王力氏：《中国文法学初探》，页一〇四，杨树达氏：《高等国文法》，页二一六以下。
[32]Die sprachphilosophischen Werke Wilhelm’s von Humboldt, herausgegeben und erklärt von Dr.H.Steinthal, Berlin，1884，S.652.
[33]隋大业年中三藏笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》（《大正藏》，卷八，页七六六下），文中标点经参考南条文雄博士《梵文金刚经讲义》及其他不同译本对照梵文本所附者。
[34]武内义雄博士：《支那思想史》，页二二。
[35]Masson-Oursel（La philosophie Comparée, p.112）说，以形容词限定实名词（Subs tantif）或加述语等语的这种关系，汉语比之于印欧语，不甚明了。柏拉图的Participation之说，恰克服了此种困难。
[36]《禅源诸诠集都序》下（宇井博士校订国译本，页九六以下）。
[37]和辻哲郎博士：《作为人之学的伦理学》，页三五。
[38]《因明入正理论》（宇井伯寿博士：《佛教论理学》，页三九〇）。梵文原文“有火”（Agnir vidyate），亦有改书为“那山是有火的东西”的。
[39]Otto Jespersen：The Philosophy of Grammar，1925，156.
[40]违反此规则的恐怕没有。以下诸例，初看好像违反了此一规则，但绝非如此：
“子曰：苗而不秀者有矣夫。”（《论语》）
“爱人得福者有矣，恶人贼人以得福者亦有矣。”（《墨子》）
“以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉。”（《墨子》）
前二者之例，若照通例，置“有”字于最初，取成为“有苗而不秀者”，“有爱人……，有恶人……”的意味，为防止此种误解，故将“有”字置于下面。又第三例与“则有鬼神，岂可疑哉”同意。但以“鬼神有的这一件事，岂可疑吗”的意味，故将有字放在下面（广池千九郎氏：《支那语文典》，页三一二以下）。
[41]和辻博士：前揭书，页三五至三六。
[42]此实例系王力氏：前揭书，页一八。
[43]C.Prantl：Geschichte der Logik im Abendlande I，1855，S.355注七。
[44]C.Prantl：op.cit I, S.624.
[45]小林智贺平氏：《马尔特的言语学》，页一七五以下。
[46]同上，页一八〇。
[47]Sigwart：Logik I, S.87f.
[48]武内义雄博士：《支那思想史》，页五三。
[49]详细请参考和辻博士：前揭书，页三七至三九。
[50]虽有“纵横计不就，慷慨志犹存”（魏徵）之例，但这或者是为加强语气而将语位颠倒的。
[51]杨树达氏：前揭书，页四六〇。
[52]前揭杨氏书外，参照和辻博士：前揭书，页三九至四一。
[53]王力氏：《中国文法学初探》，页一〇六以下。
[54]Julien：op.cit, p.106g.
[55]Cepar quoi, Ceen quoi, Ia raison pourla quelle.
[56]Henri Maspero：Notes sur la logique de mo-tseu et de son ecole.Toung-pao，1927，p.4.
[57]《因明入正理论疏》上（《大正藏》，卷四十四，页一〇五上）。
[58]宇井伯寿博士：《印度哲学研究》，第一卷，页二二五。此处详论了四相违的问题。
[59]据武内义雄博士：《老子之研究》页二五九以下，“是以”以下的四句，是后代附加的。但我们以思维方法为问题的场合，依然可作为一种资料。
[60]“在中国，论理学和其典型的社会秩序相关连着。”（Masson-Oursel：La philosophie comparée, p.108）
[61]Afred Forke：Geschichte der neueren chinesischen philosophie, S.201.
[62]佛教实际东来，为后汉末之桓帝（一四七至一七六在位）时代。此时代主要僧侣的活动，限于翻译经典。记述从后汉到梁的僧徒传记的《高僧传》（慧皎著），由后汉到魏，仅列有译经僧。中国人自己进而从事于佛经之理解者，开始于魏末之朱子行。
[63]以正确引以为荣的玄奘三藏，也插入了若干多余的解释。真谛三藏，在唯识关系经典之翻译中，也相常插入了自己的解释。
[64]慈恩大师窥基，似曾参照梵本。例如：解释《法华经·方便品》的“无二亦无三”句云：“勘梵本云，‘无第二第三’。今翻从略，故云，‘无二亦无三’。”（《大正藏》，卷三十四，页七一五中）并且主张佛乘第一，独觉第二，本闻第三，不许菩萨乘之存在。现存梵本是Ekam hi yānam dvitiyan na vidyate trtiyan hi naivāsti kadāci loke，所以从字句翻译说，慈恩大师的解释是正当的。他自身不懂梵语，当时有相当于《添品法华》的梵本，大概是问之于师玄奘三藏。然关于思想的理解，则慈恩大师参照梵本的天台大师，却反而和《法华经》更有距离了。
[65]《法华玄义》一下（《大正藏》，卷三十三，页六八六下）。
[66]灌顶《大般涅经玄义》下（《大正藏》，卷三十八，页一二下）。
[67]Levy-Bruhl：Les fonctions mentales dans les societes inferieures, deuxieme par tie, chap.V, p.187 et suiv.
[68]M.Granet：Quelques Particularités de la langue et de la pensee chinoises（Revue Philosophique，1920，p.126）.
[69]Stenzel：Die philosophie der Sprache, S.50-51.
[70]Granet：op.cit, pp.103-104.
[71]武内义雄博士：《支那思想史》，页二六三。
[72]同上，页二六四。
[73]《大智度论》第三卷虽有“僧侣，秦言众。多比丘一处和合，是名僧伽，譬如大树丛聚，是名为林。……僧聚处得名丛林”，但这不是印度一般所用的称呼。
[74]吉川幸次郎教授：《支那人之古典与其生活》，页二〇一。
[75]其《家训·归心》篇，收于《广弘明集》第三卷。
[76]吉川教授：前揭书，页三二。
[77]《宋高僧传》，第五卷（《大正藏》，卷五十五，页七三二上）。
[78]详细参照：《禅源诸诠集都序》，页一三六以下。
[79]《抚州曹山元证禅师语录》（《大正藏》，卷四十四，页五二七上）、《人天眼目》第三卷（《大正藏》，卷四十八，页三一六中）。
[80]《筠州洞山悟本禅师语录》（《大正藏》，卷四十七，页五一五上），《人天眼目》第三卷（《大正藏》，卷四十八，页三二一上）。
[81]例如《太极图说》中，谈“乾道成男，坤道成女”。这种所谈的男女，当然不是字面上的意义，但依然是用这样具象的经验的说明。
[82]《洞上古彻》卷上（《永觉元贤禅师广录》第二十七卷所收，《卍续藏经》第二编第三〇套第四册，页三五五）。
[83]《中华传心地禅门师资承袭图》（《禅源诸诠集都序》，页一八八以下）。
[84]《荀子·正名》篇。
[85]岩村、鱼返两氏译：前揭书，页一七九。
[86]详细参照吉川幸次郎教授：《支那人的古典与其生活》，页七三至八一。
[87]嘉祥大师吉藏《二谛义》上（《大正藏》，卷四十五，页八二下、页八三中），《中论疏》（同上，页四九上、页九七三）。
[88]《佛祖统记》，第六卷（《大正藏》，卷四十九，页一七八下）。
[89]天台大师著作中屡说“即空即假即中不思议三谛”，这大体承认作为三谛的区别。
[90]J.S.Speyer.Vedische und Sanskrit-Syntax, S.91.
[91]梵语原文为：“若有百千亿那由他（Niyuta，按大多数之意）众生，受诸苦恼。若闻观自在菩萨摩诃萨之名号，诸苦悉得解脱。”法护译亦与此同，没有主语转换。罗什译的《法华经》，有“皆得解脱”，“得”字常是主动词（active），不是催起相（Causative）（参照本田义英教授：《法华经论》，页二八七至二八八）。
[92]Hegel：Vorlesungen über die Geschichte der philosophie, herausgegeben von Miche-let, S.139.
[93]A.Forke, Me Ti, Introd, p.85未见，H.Maspero：Notes sur la logique de Mo-tseu et de son ecole.Toung-Pao，1927，p.29.
[94]《墨子·小取》第四十五。
[95]见《续高僧传》（二十四，《慧乘传》；一一，《吉藏传》）。唐玄宗后，此风遂熄。
[96]Max Weber：Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I.S.416.
[97]《六祖坛经》。但说此思想之地方，好像是以后加入的（宇井伯寿博士：《第二禅宗史研究》，页一五五至一五六）。
[98]《景德传灯录》，第二十八卷（《大正藏》，卷五十一，页四四三下）。
[99]《临济录》（《大正藏》，卷四十八，页四九九下）。
[100]常盘大定博士：《支那佛教之研究》（第三，页一〇九至一〇）。
[101]Henri Maspero：Notes sur la logique de Mo-tseu et son école.Toung-Pao，1927，p.22.
[102]宇井伯寿博士：《印度哲学研究》（参照第六卷，页七二以下、页九四以下）。
[103]根据渡边照宏氏《因明论疏明灯抄》解题。（《国译一切经·论疏部十八卷》）。
[104]义净三藏也译有《因明正理门论》，内容与玄奘译本相同，盖参照玄奘译本而译出者。
[105]窥基：《因明入正理论疏》中（大正藏》，卷四十四，页一一五中）。
[106]宇井博士：《印度哲学研究》，第一卷，页二六五。
[107]参照宇井博士《佛教论理学》页三六五所载之原文。
[108]“因一，喻二，三为能立”（《因明入正理论疏》）上，《大正藏》，卷四十四，页一〇六下）。
[109]二入四行所说，大概是根据《金刚三昧经·入实际品》第五之文，由达摩所组织的（参照宇井博士《禅宗史研究》，页二三以下）。
[110]《镇州临济慧照禅师语录》（《大正藏》，卷四十四，页四九七上）。
[111]《景德传灯录》，第六卷（《大正藏》，卷五十一，页二四六上）。
[112]Masson-Oursel：La philosophie Comparée,p.19.
[113]《出三藏记集序》，第八卷，《摩诃钵罗若波罗密经抄序第一》。
[114]《禅宗诸诠集都序》上。
[115]Max Weber：Konfuzianismus und Taoismus, S.432.
[116]Max Weber：op.cit, S.239.
[117]Max Weber（Der Hinduismus und Buddhismus, S.290）称中国宗教为“典籍的宗教”（Buch religion）。
[118]《胜鬘经显宗钞》上（《日本大藏经·方等部》，页五、八）。
[119]《摩诃止观》三下（《大正藏》，卷四十六，页三一下）。
[120]Masson-Oursel：La philosophie Comparée, p.118.
[121]《佛性论》第四《无差别品第十》（《大正藏》，卷三十一，页八一二）。
[122]佛教传入中国的初期，从安息来的传道者以翻译小乘为主；从月支来的系以大乘经为主。然随时代之推移，中国独重大乘经典。
还有，大乘佛教特别盛传于北方之理由，大家多半采如下的见解。显扬大乘佛教者是马鸣。他受聘于迦腻色迦王，传大乘佛教于月支国，故而月支国的大乘佛教传到中国。然而由近时碑铭学的研究，证明月支国是小乘佛教，特别是说一切有部占优势。关于寺塔碑铭所发现的，没有一个提及大乘佛教。还有，在马鸣著作之中，几乎没有大乘佛教的思想，这也是由近时的佛教研究所弄明白了的。所以不应解释为因月支国大乘佛教盛行，故而传入了中国；而应解释为中国思想方法的特殊倾向，致选择了大乘佛教。
[123]《高僧传》类的《神异篇》、《感通篇》等，记有特长于此术的僧侣传记。
[124]《摩诃止观》八上（《大正藏》，卷四十六，页一〇九）。
[125]《摩诃止观》十上（《大正藏》，卷四十六，页三四）。
[126]《止观辅行传弘决》十之二（同上，页四四〇中）。
[127]《诸方门人参问语录》（原文待查）。
[128]《顿悟要门》，页八六（原文待查）。
[129]《朱子全书》，卷五一。
[130]《法言·九君子》。
[131]《续高僧传》，卷十一。
[132]“外存得失之门，内冥二际于绝句之理。外未境智两泯，内则缘观俱寂。”（《三论玄义》九丁）(https://www.daowen.com)
[133]《原人论·斥迷执第一》。
[134]“二谛盖言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。如来常由二谛说法，一世谛，二第一义谛。故二谛只是教门，不关境理。”（《大乘玄论》劈头，《大正藏》，卷四十五，页一五上）
[135]《禅门师资承袭图》。
[136]《老子》第六十七章。
[137]《万善同归集》下。
[138]《正法眼藏》四《禅比丘》。
[139]详细参照道端良秀教授：《概说支那佛教史》，页五一以下、页九八以下，同氏之《支那佛教寺院的金融事业》、《唐代寺院之社会事业》等。
[140]在天台宗“自他不二”，是十不二门中之第七。（《十不二门》，（《大正藏》，卷四十六，页七〇四）
[141]例如《信心铭》。又《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水摄一切月。诸佛法身入我性，我性还自合如来。”（原文待查）
[142]《证道歌》。
[143]《建撕记》，乾卷。（《大日本佛教全书》，卷一一五，页五四四）
[144]龙树所著《中论》，中国称为《中观论》，附加一“观”字，嘉祥大师吉藏认为有重大的意义（《三论玄义》，页一七二以下）。
[145]“夫修根本，以何法修？答曰：只坐禅。禅定即得。”（《顿悟要门》，页八）
[146]“僧问：如何是定慧等学？师曰：定是体，慧是用，由定起慧，由慧归定。如水与波，一体更无前后，名定慧等学。”（《诸方门人参问语录》下）（原文待查）
[147]《传心法要》，页二〇。
[148]同上，页八。
[149]“《佛名经》云：罪由心生，还由心灭。故知善恶一切，皆由自心。故心为根本。若求解脱，须先识根本。”（《顿悟要门》上，页八）
[150]“向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。”（《景德传灯录》，第七卷，“盘山宝积之”条）
[151]《六祖坛经》。
[152]《万善同归集》上。
[153]《顿悟要门》，页六〇（原文待查）。
[154]参照R.F.Johnston：Buddhist China.London，1913.
[155]云栖的《竹窗二笔》三曰：“禅、讲、律，古号三宗。学者所居之寺，所服之衣，亦有区别。如吾郡，则净慈、虎跑、铁佛等，禅寺也。三天竺、灵隐、普福寺，讲寺也。昭庆、灵芝、菩提、六通等，律寺也。衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。予初出家，犹见三色衣。今则均成黑色矣。诸禅律寺均作讲所矣。嗟呼，吾不知其所终矣。”
[156]无外惟大（元代）之《重刻禅源诸序》（《禅源诸诠集都序》，页一六一）。
[157]《宛陵录》（宇井博士：《传心法要》，页六五）（原文待查）。
[158]“呜呼，后之学者，应常取信于佛，不可取信于人。当取证于本法，无取证于末习。”（《禅源诸诠集都序》，页一一）
[159]律宗不待说。华严宗之贤首大师法藏亦言：“一切菩萨无边大行，无不皆以净戒为本。”（《梵网经菩萨戒本疏》一，《大正藏》，卷二十二，页六〇二下）
[160]《梵网经菩萨戒本疏》，第一卷（《大正藏》，卷二十二，页六〇二下）。
[161]“纵使学得多知识，勤苦修行，草衣木食，若不识本心，尽名邪行。”（参照：《传心法要》，页四四以下）
[162]在Georg Misch的《世界哲学论》（Der Weg in die Philosophie）中认定希腊的哲学特征为自然学的（Physisch），印度哲学的特征为形而上学的（Metaphysisch），中国哲学的特征为伦理的（Ethisch）。
[163]“凡有书疏往还，题云求寂某乙，小苾刍某乙，住位苾刍某乙。……不可言僧某乙，僧是僧伽，目乎大众。宁容一己，辄道四入，西方无此法也。”（《南海寄归传》，第三卷，《大正藏》，卷五十四，页二二一上）
[164]“若单云僧，即四人以上，方得称之。今谓分称为僧，理亦不爽。如万二千五百人为军。但单己一人，亦称为军。僧亦同之。”（《大宋僧史略》，卷下，“对王者称为之”条）
[165]《原人论》。
[166]《梵网经菩萨戒本疏》，第一卷（《大正藏》，卷二十二，页六〇二下）。
[167]《高僧传》，第六卷。
[168]《出定后语·戒第十四》。
[169]津田左右吉博士：《论语与孔子之思想》，页二九七以下。
[170]《礼记·曲礼下》。
[171]杨树达氏：《高等国文法》，页四一二以下。
[172]《摩诃止观》五下（《大正藏》，卷四十六，页六八下）。
[173]同上。
[174]《三论玄义》，页二七。
[175]武内义雄博士：《支那思想史》页二六八。
[176]把教团或学校譬之为“家”，在印度佛教之间似乎没有。耆那教称大分派为姓（gotra），较小之分派为家（kula），此外称为枝派（sakha）。然此与中国禅宗之称家无关系。
[177]在巴利原始佛教圣典之古层中，在下面地方，说有孝的道德。Itivuttaka 106 Gāthā=AN.I, p.132 G, SN.I, p.178 G（其中也谈到敬兄的事情）；Dhammapada 332，SN.I, p.178 G, Suttanipata vv.98，124，262，DN.III, p.191f.G.cf AN.I, p.60 f.称恭顺于双亲之子为Assavo putto，但无相当于此之梵文。Metteyyatā及petteyyatā近于中国所谓孝；但对于母之孝与对于父母孝则各用不同语表示之，也不能完全等于中国的孝字。而且此字在巴利圣典中很少用，也没有出现于梵文佛典之中。在汉译大乘经中，《正法念处经》第六十一卷说：“母之恩，父之恩，如来之恩，说法师之恩。”《大乘本生心地观经》第二卷说：“父母之恩，众生之恩，国王之恩，三宝之恩。”这都是很有名的。因之，在汉译佛典中称为“父母”，然在印度原典中必为“母与父”，且通常先谈母。
[178]还有，《大正藏经》第十六卷页七〇八有《佛说孝子经》，从经录看，或者是西晋时候翻译的；但这是极短的东西，连佛教术语也没有。样式也与其他经典不同。此外，还有作为安世高译的《佛说父母恩难报经》。独立论孝的经典，到现在为止，没有看到原文，印度的典籍中也没有，所以上之经典，不论系否伪作，这种事实总是表现中国对孝的重视。
[179]圭峰宗密对于《盂兰盆经疏》的跋文（《大正藏》，卷三十九，页五一二中）。
[180]“以衣蔽形，遮障丑陋。”（《摩诃止观》四上）
[181]“天字是在大字上划一线的字。大是众人伸出两手，张两脚之形的象形字，本是人之意。其上划一线的天字，是表示覆在人头上的天空的。”（武内义雄博士：《支那思想史》，页四至五）
[182]同上，页九。
[183]武内义雄博士：《支那思想史》，页十八。“从《书经》·及《诗经》，孔子得到人不可不顺随自然而生之确信。他把使我们服从法的典籍，解释为‘天之命令’。然而他独创的意义，在于一方是相信为了使人能得其生，须了解人的社会；而另一方则认为天之命令是先天的存在于各人之中。像在某种程度上采用了孔子教义的十八世纪的法国一样，不使自然与文明相对立，相信人因礼之实践，服从于社会之阶级秩序，才可以体现人性的自然（La nature humaine）（P.Masson-Oursel：Etude de logique comparée, Revue Philosophique，1917，p.67）。”
[184]《信心铭》。
[185]《六祖坛经》。
[186]Rousselle这样的主张Forke也很赞成（Alfred Forke：Geschichte der mittelalterlichen chinesischen philosophie, Hamburg，1934，S.363）。
[187]《三论玄义》，页二五。
[188]《摩诃盘若波罗密经·散华品》谓：“不坏假名而说诸法相。”
[189]关于此句，宇井伯寿博士注记如下：“敦煌出土的荷泽神会语录（三〇）作为先辈大德之言，引此二句，然不知系何人语。旧的书页批注作道生之言；《大乘要语》（《大正藏》，卷八十五，页一二〇二八上）上也有，但前句作‘青青翠柳遍真如’，后句注云：喻有情。”
[190]《顿悟要门》，页八六（原文待查）。
[191]《信心铭》。
[192]《无门关》，页十九。
[193]《景德传灯录》，卷十，“长沙和尚”条。
[194]《证道歌》。
[195]《无门关》，第十九则颂。
[196]云门之语，《碧岩录》，第六则。
[197]《景德传灯录》，第十卷（《大正藏》，卷五十一，页二七七）。
[198]同上，第十一卷（《大正藏》卷五十一，二八四页）。
[199]《六祖坛经》。
[200]《散善义》（《大正藏》，卷三十七，页二七七上）。
[201]《法事赞》上（《大正藏》，卷四十七，页四二六上）。
[202]参照吉川氏：前揭书，页三三至三六。
[203]他对于可否将中国的三玄（《老》、《庄》、《易》）与“内教”（佛教）视为相同的质问，作答如下：“昔僧肇每读老子与庄周之书，叹为‘美则美矣，然求神沉累之方，尚未尽也’。后见《净名经》，欣然顶礼，向亲友曰：‘我知所归之极矣。’遂弃俗出家。鸠摩罗什昔闻三玄与小乘同极，老子与释尊行均之主张，喟然叹曰：‘老、庄入玄，故易惑耳目。然凡夫之智，孟浪之言。’故不可不知三玄之学，较佛为劣。”（《三论立义》）
[204]《摩诃止观》六上（《大正藏》，卷四十六，页七七上至中）。
[205]同上（页七八下）。
[206]《弘明集》，第六卷、第七卷（《大正藏》，卷五十二，页四一至四八上）。
[207]据《原人论》。又在宗密著的《禅源诸诠集都序》中，儒、道二教全被忽视。
[208]《诸方门人参问语录》（《顿悟要门》，页九四）（原文待查）。
[209]伊藤庆道氏：《道元禅师研究》，第一卷，页六五以下。
[210]王治心著：《中国宗教思想史》。
[211]《弘明集》，第六卷。
[212]常盘博士著：《中国的佛教与儒教道教》，页二〇一。
[213]《辅教篇》中（《大正藏》，卷五十二，页六五七上）。
[214]同上，页六六〇上。
[215]常盘博士：前揭书，页四〇一。
[216]裴休：《禅源诸诠集都序》叙，页四。
[217]《禅源诸诠集都序》上，页三三。
[218]“上之三教，摄尽佛一代所说之经及菩萨所造之论。若细寻义法，便见三义全殊，而一法无别。”（同上，页九一）
[219]《诸方门人参问语录》下（《顿悟要门》，页九四）。
[220]《禅源诸诠集都序》，页一一四。
[221]《传心法要》，页三八以下（原文待查）。
[222]《信心铭》。
[223]北宋时代之得度考试，多用《法华经》。
[224]《辅教篇》上（《大正藏》，卷五十二，页六四九上至中）。
[225]《弘明集》，第七卷。
[226]《弘明集》，第六卷。
[227]《镡津文集》，第十九卷。
[228]《三教平心论》上。
[229]《出定后语·三教第二四》。
[230]“周孔救末，佛教仅明其本。共为首尾，其致不殊。故逆寻之，每见其二。若顺通之，无往非一。”（《弘明集》，第三卷）
[231]《摩诃止观》三下（《大正藏》，卷四十六，页三一中）。
[232]指Sarvadarsanasamgraha, Sarvasiddhantasamgraha等哲学诸简要书而言。
[233]Hegel：vorlesungen über die Geschichte der philosophie, herausgegeben von Michelet, S.135-136.
[234]Max Weber：Aufsätze zur Religionssoziologie II, S.364-365.
[235]在印度已有将“空”解为无或虚无的倾向。攻击中观派说“空”的人们，将“空”与“无”视为同一的东西，以中观派为否定一切，是虚无论者（Nastika）。佛教内部，亦有以中观派有破坏佛教的危险，而加以反对。有的称为“绝对的虚无论者”或译为“都无论者”。然中论派之祖在《中论》中答辩说：“汝不知空之用和空与空之意味。”据Candrakirti的注释说：“无（Abhāva）的意味，不是空的意味。但你将无的意味假托为空的意味以非难我们，所以你也不知道空的意味。”他说《中论》的目的不在阐明诸法之无，而在阐明空。他说：“我们不是虚无论者，由排斥有与无之二说而阐明赴涅槃之路。”
[236]老子“谈无曰道”，所以不能不与佛教之空相区别（《三论玄义》九丁左）。
[237]Max Weber：op.cit, I，S.266.
[238]Albert Schweitzer：Das Christentum und die Weltreligionen, S.52.
[239]后藤末雄博士：《支那文化与支那学之起源》，页四一八。
[240]例如Schweitzer：op.cit, S.30f.
[241]Max Weber：op.cit.II.S.367.
[242]Max Weber：op.cit, J.S.263-264.
[243]近代印度之宗教家Vivekananda，一八九三年，访中国、日本，参见各寺院中所保存的古代印度文学之写本铭刻，使他非常感动，说这加强了他对亚细亚精神是一体性的确信（Romain Rolland：La vie de Vivekananda, I.p.42）。然精密地说，这只是指佛教的普遍性言。
[244]M.Winternitz：Geschichte der Indischen Litteratur, II, S.266-267.
[245]菩萨（Bodhisattva），波斯语为Budsf，天主教会为Saint之一人的Jaosaf。
[246]中国思想所及于法国的影响，参照后藤末雄博士：《支那文化与支那学之起源》。
[247]西洋的佛教，参照渡边海旭之《欧美的佛教》。
[248]宇宙尚氏：《儒教及于日本文化的影响》，页三四〇以下。
[249]《辨道书》。
[250]叔本华通过波斯语译而醉心于《优婆尼沙土》（Upanishad）圣典，这是有名的哲学史的事实。多伊森（Denssen，1845-1919）受此影响而著世界诸民族的哲学史。因语言限制，他没有详说中国、日本的哲学思想，但他很顾虑到这一点。在顾虑全世界之思想的这一点上，G.Misch（Der Weg in die philosophie）、Keyserling（Reisetagebuch eines philosophen）等，都是相同的。Masson-Oursel（La philosophie comparée）在此点工作积极地主张。如Royce（The World and the Individual）所看到的一样，美国的哲学家们对于印度哲学有深切的关心。
[251]Ernst Hoffmann：Die Sprache und die archaische Logik，1925，Vorbemerkung, S.VII-VIII.
[252]Benno Erdmann：Logik, I，S.49.
[253]P.Masson Oursel：Etude de logique comparée, Revue philosophique，1918，p.166.
[254]Th.Stcherbatsky：Buddhist Logic, Vol.1932，p.XII.
[255]P.Masson-Oursel：op.cit, Reo.phil.1917，p.434.
[256]东洋论理学之因明（Hetuvidya），正如其名称所示，是“关于论证理由之学”，绝非是直接指罗果斯的学问。
[257]Riefert将论理学之全体，分为Sprachlogik, Sachlogik, eine Logik, Methodologik, Wissenschaftstheoretische Methodenlehre等五个部门（J.Daptist Riefert：Logik, Eine kritik an der Geschichte ihrer Idee, in Lehrbuch der Philosophie herausgegeben von Max Dessoir, Berlin，1925，p.1-294）。
[258]Otto Jespersen：The hilosophy of Grammar，1925，p.131.
[259]J.Vendryes：Le langage，1921，p.144.
[260]Ibid.
[261]Hobbes：Elements of philosophy, pt.I, ch.III，2 cg.also T, S，Mill’s Logic, Bk.I, chap.IV.1.但是胡适是根据其The Development of the Logical Method in Ancient China, pt.II, Chap.IV, p.41.
[262]Hu Shih（胡适）：op.cit, p.41.
[263]胡适氏提到《荀子》第二十章，但二十章没有相当于此的文句，仅第二十二章《正名篇》有如下之句：“名也者所以期累实也。辞也者兼异实之名，以论一意也。”杨倞注云：“名者期于累教其实，以成言语，或曰，累实，当为异实，言名者所以期于使实名异也。”王念孙云：“论当为谕，字之误也。谕，明也。言兼说异实之名，以明之也。字或作喻。”胡适氏之所论，是由宇野精一氏之教示。
[264]Friedrich Ueberweg：System der Logik und Geschichte der logischen Lehren，2 Aufl, Lonn，1865，S.145.
[265]据韦伯的意见，西洋以独自的方法发达都市，有其精神史的理由。第一，西洋都市，是基于自发意志之盟约所形成的协同社会。西洋都市，先是作为防卫团体而成立的。但其防卫系以团体自身之武装去实行为原则。西洋以外，任何地区，君主的军队，较都市而先存在。在西洋，成立由军人君主所武装的军队，即是，士兵与战争手段之分离，乃近世所产生的。而在亚细亚，则原来便是如此。其理由是因为在东洋，不论埃及、西亚、印度、中国，治水问题，都为民族之重大关心问题，遂使其成立强大的王制与官僚政治。第二，因为在东洋社会确立了司祭制度，独占魔术，发挥支配者的威力（据下村寅太郎之解说）。
[266]Max Weber：Aufsätze zur Religionssoziologie I, S.252.
[267]就一个语言看，语汇，即语言所用的单语，是最易变化的。但文法上的种种规矩或说话的方法，则比较地难变化。单语中多采用外国语时，文法组织，也很少受外国之影响。因此，文法在任何时候也是持续的传统之力比较强（《桥本进吉博士著作集》第一册，页三四八以下，《国语与传统》）。
[268]有人解释诗的韵律，为心上所起的音波；这是把形式移到内容的说法；由此一说法，而产生自由诗之所谓“内部韵律”的观念。但是，这样一来，“韵文”的意义更成为不可解的了。
[269]诗与韵文，若是同义语，则所谓散文诗又是什么呢？散文（不是诗的）与诗，（韵文），用一句话连接起来，好像同时想到北与南，善与恶的这两种反对物的矛盾。
[270]译注：歌磨名善乡川歌磨（1754-1806），日本著名浮世绘画家，以画女性美著名。
[271]浪漫主义与理想主义两个类似名词的分别，正可表示理念的具象与抽象的差异。所谓理想主义，是意味着对被概念化的某一个具名称的观念的理想；浪漫主义，是意味着某种漠然的，不具名称的理念的憧憬。所以在艺术家的主观中，不是理想主义，仅常有浪漫主义。
[272]哥德在其与爱克曼对话中，曾如次地说：
“观念（idea）？我不知道这种东西。”
“德国人来到我这里，寻问在浮士德中你将具体化一种怎样的观念？好像自己完全能够知道这，而且能将之说出一样。”
“我自觉地想表现一贯的观念的唯一之作，恐怕是《亲和力》这本作品。因此而可使某一小说容易理解；但并不能说因此而能使它成为好的。文学作品，越不可测，越难用悟性去理解，便越是好的。”
[273]相传李白斗酒诗百篇。这大概是一面饮酒，一面赋诗，不是在泥醉中作诗吧。酒醉时感情亢进，常深一层地看世界，但实际不能作任何表现。何以故？酒精的麻醉，会遮蔽了观照的智慧。醉人无艺术。译者按：李白的清平调，似乎是泥醉中的作品。酒可以使人把生活中许多杂乱的东西忘去，而独将藏在诗人感情深处的东西，无牵无挂地表露出来，以其平时已经熟练的表现技术加以表现，于是酒确有时可与诗人以助力。不过与诗人以助力的酒，总是微醉以后的酒，或者是醉后乍醒，天地寥廓，却只剩下洗拭不掉的一副苍凉情绪的酒。似乎不能笼统地说“醉人无艺术”。
[274]“实感”一词，今日文坛上转用为“体验”或“生活感”的意味。但当初使用它是自然主义，是照美学上的原意来用的。即是，当时所谓“以实感写”的意味，是用没有美的陶醉的感情，以散文的现实感来写的意味。文坛上，此一名词虽经转化，但一般社会，依然常常照它的原意使用。
[275]巴斯噶的话，许久都被人认为很神秘。因为“知”都是属于知性。感情知道理智不知道的东西，好像盲者之能见物样的不可思议。然而巴氏此言的意味，不是指的那种无智的感情，指的是与智慧之认识共相融合的感情——即主观态度之观照。
[276]“诗”的对语，或者不一定是“散文”。因为“散文”是对于“韵文”说的，未必是诗的对语。但是，一般依然是把散文作为诗的对语使用。所以，一般所谓散文（prosaic）者，乃指不是诗之意。这里用的prosaic，当然是用此种普通解释的语意。
[277]康德将理性区分为二部，使因果之理性与自由之理性对立，即所谓“纯粹理性”与“实践理性”。在康德的意味，自由理性仅关于伦理。然而，在其系指“感情之意味”的范围内，不仅是单纯的道德感，尚应当加入艺术上的美的理性。
[278]芭蕉是10的生活者与10的艺术家的完全的调和。然而他的亚流者们，只看到他艺术至上主义的一面，仅仅学他这一点，所以使芭蕉俳句堕落为后世那样的恶流。
[279]哥德说“诗人不可没有哲学。但是，在诗，是应该隐藏着的”。若将此语转用，则小说可以这样地说“小说家不可以没有诗。但是，在小说，是应该隐藏着的”。
[280]所谓“大体的法则”，不是10中之8是正则，10中之2是变则的这种数量上的计算。此时之所谓“大体”，是指法则背后之大原理。即是，自由诗之原理，是存于“无法则的法则”，所以与普通意味的律格的形式，全然性质不同，不能以此律之。再看注二之注解吧。
[281]“无诗律的诗律”这类的语言，宾辞否定主辞，是暗示着其他新的定义。例如在“无道德的道德”这种场合，宾辞的道德，是意味着与过去所谓道德完全不同的其他新的道德。而且由新道德A否定旧道德A，所以“A是非A”这样矛盾的命题于以成立。说“无韵律的韵律”的时候，也是如此；宾辞意味着的韵律，与过去言语所意味着的韵律、韵文，完全是不同的东西。
韵律这一语言，是意味着以一定的规则在正常反复着的时间上的进行。例如时钟的摆动，心脏的鼓动，海洋之波浪等，本来是指规则严正的东西。所以自由诗之无韵律，从一开始便是很清楚的。并且自由诗是反对此种形式主义，主张破坏韵律的。此种形式主义与自由主义的主张，后面试作公平之批判。
[282]最近的世界诗坛，很显然是成为散文的、唯物论的、机械观的，甚至于是倾向于科学的。这表面上好像是诗的散文的没落；但实在并不值得着急。因为这些东西，都是属于诗的题材，而无关诗的本质的精神，换言之，这等唯物界，或机械界，是诗人所新发现的诗美，实属于趣味的选择。然而，趣味（即艺术的题材）与诗之本质的精神无关，常随时代而流动变化的。即是，散文的东西流行的，而本质的东西不变；所以诗的精神是永久不会没落。芭蕉为说明此真理，作成有名的“不易流行”的标语。诗人一定要是不易流行的。
[283]忽视音律，像绘画样的诗，著者不能表好感。这种东西，忘记了语言连缀的特色，分明是文学的邪道。正道的诗还是不能不保持音律的“骨骼”。然而，诗的新定义的包括这一种，却是事实。在此一范围内，作者还是承认这种诗的。
[284]叙事诗与抒情诗，何者属于男性。西洋许多文学者有不同的议论。有人以叙事诗为女性，以抒情诗为男性。有的人则与此相反。其所以因人而主张不同者，实因对于叙事诗的解释不同的原故。即是，一方，以此为表面的叙述事件之诗；在另一方，则从诗的本质的特色上看，而以其为英雄感的东西。这里，照前者的解释，便以叙事诗为女性的东西（因为女性，都喜欢事件的细细描写，所以没有真的抒情的表情。在此种意味上，女性的诗，本质上皆是叙事诗）。相反的，在后者的解释，叙事诗是属于男性的。作者是在诗的本质的特色上，——即照后者的解释——使用叙事诗的语言。
[285]艺术的形式，是内容的反映；所以真正说，所谓“形式主义”，“自由主义”，不过是艺术上的妄言。然而，此种语言之存在，因为在此场合所想到的“形式”，不是指的“表现的自身”而是指的由某种数量法则所规定的特殊的古典形式。因此，对于此种形式主义而言的内容主义，自然意味着表现上的自由主义。自由主义与内容主义，在艺术上的语言是一个等号。
[286]“权力感情”这一语言，首先用强烈的声调谈论的，实为德国的贵族主义者尼采。
[287]德国音乐与南欧音乐之特色，恰系叙事诗与抒情诗的最典型的对照。德国音乐的特色，一切都是韵律的，节拍强而分明，有如军队的步伐，潜郁而庄重。相反的，法意两国的音乐，充满了美妙的旋律，柔软自由，富于变化。前者正是定律诗的音律美，后者则是自由诗的音律美。
[288]自由诗之起源，在欧洲是象征派。但在美国，则在此以前，民众诗人惠特曼（Whitman）创造了独自的特异的散文诗。
[289]诗近乎美术的样式，当然不过是仅从外观上看。在本质上，还是由象形的，像音乐样地加以情象，决非像小说样的描写。然而，不论如何，此一趋向，在正道的表现上还是忘掉了语言的特质。
[290]抒情诗的感情与叙事诗的精神，完全是属于同一线上，此种情形由下一事实也可以明了；即是，许多诗人，都是以一人而兼具备着两面的诗情。例如哥德、席勒、拜伦、雪莱，都是情绪缠绵的恋爱诗的诗人；而同时写着英雄的叙事诗。不仅如此：像雪莱、拜伦，一方恋爱，一方像义士样地战斗。到了尼采，则可说是最典型之例，他给他妹妹的书简，真可谓尽了女性爱情的优美。所以公平地说，仅有好的抒情诗的作家，才能写出好的叙事诗。
[291]本文原收于《徐复观杂文补编：思想文化卷》（下），现整编《全集》，编者将其收录于此。