《中庸》的地位问题
——谨就正于钱宾四先生

《民主评论》六卷十六期，刊有钱先生《中庸新义》（以后省称“《新义》”）一文，谓《中庸》、《易传》系“汇通老、庄、孔、孟”。但我读后发现钱先生乃以《庄子》的一部分思想，来解释全部《中庸》；在此一解释中，《中庸》与孔、孟，并无关涉，私心颇为诧异。适先生来书问我对此文的意见，遂坦率陈述期期以为不可之意。函札往复，至三至四。因深感钱先生在《新义》中所提出的问题，关系于我国思想史者甚大，爰就另一角度再提出我的看法，以就正于钱先生，并希关心此一问题者的指教。

一九五六年二月十五日于东海大学宿舍

一

钱先生在答复我的书信中，认为他以《庄子》解释《中庸》，是他的一新发现；而在答复黄彰健先生《读钱宾四先生〈中庸新义〉》的《〈中庸新义〉申释》一文（俱见《民主评论》七卷一期）中，亦谓“《中庸》本书，据鄙见窥测，本是汇通庄子以立说”。最近我读钱先生所著的《庄子纂笺》，始知钱先生的见解，有下面一段的来源。《庄子·齐物论》：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸‘庸’。庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣。”

钱先生在此段下加以按语曰：“穆按，《中庸》之书本此。”我常觉得古人用字不甚严格，其表达思想之方式亦不够组织；所以在许多地方，只能根据某一人、某一书中前后互相关联的话，以确定一个字或一句话的意义。此在读“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《天下》篇）的《庄子》，更须如此。因此，古今治庄者虽无虑数百十家，而今人对于庄书的校刊训诂，颇多补前人所未及；然真能得庄生之旨者，仍无过于郭象。因为他所处的时代，正是庄学的时代；而他用的方法，是融会贯通的方法。即如“庸”字的通释为“用”、为“常”；然上引《齐物论》之“庸”字，只有郭象以“自用”作解释，始能与上下文相连贯而较合于庄子的本意。此外率多附益猜度之谈，而此种附益猜度，又多出于一种不很成熟的预定结果，章太炎氏之《齐物论释》即其一例。因此，庄子此处“庸”字之直接意义，与“中庸”之“庸”字，实大有出入〔现按：此处之“庸”字应作“功”字解，即“功效”之意。一九五九年十月补志〕。

按“中庸”一词之“庸”字，三见于《尚书·尧典》，此虽为“庸”字之最早出现，但在思想上与《中庸》似无关联。至于“中庸”一词之“中”字，则始于尧之命舜，即所谓“允执其中”（《论语》）。《中庸》谓舜“用其中于民”，当即本此。“庸”之通释为“用”，则舜之“用中”即为中庸，故刘宝楠《论语正义》谓“中庸之义，自尧、舜发之”（《正义》卷二十三“尧曰章”）。此说纵有推演太过之弊，然“中”为儒家思想中之重要观念，此在先秦儒家典籍中屡见不一见，乃无可争辩之事实。而《中庸》一书里面，“中”之观念，实重于“庸”之观念，此乃通读全书而即可发见者。由上所述，可见仅由《齐物论》中之“庸”字而推论《中庸》思想之来源，何若由儒家典籍中的许多“中”字以推论其思想之来源，岂不更有根据？

且《庄子·齐物论》中有“庸”字、有“中”字，但《庄子》全书中，决无连“中庸”为一词者。有之，自《论语》始。《论语》上说：“子曰，中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”（《雍也》）

若不能证明《论语》此文之晚出于《庄子》，又不能证明《论语》之“中庸”一词与《庄子》之“庸”字涵义相同，则仅从文献上之关联上说，《中庸》一书之出于《论语》，实已昭然若揭。况《中庸》上之“子曰，中庸其至矣乎，民鲜能久矣”，分明即《论语》此文之转用。且《中庸》中言“中和”，而《周官·大司乐》即以“中和祗庸孝友”为六德。而郑康成即以“中和之为用”释中庸。又《礼记·丧服四制》篇谓：“此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。”这分明是“中庸”的观念在儒家典籍中的实际应用。由此可知，“中庸”一词乃儒家故物，固不必取《庄子》中不易捉摸之单辞只义以为《中庸》一书出处之证。

且不仅“中庸”一辞，明见于《论语》，全书中与《论语》上词气相同相合者所在多有，兹略举如下：

（一）

《论语》：“子曰，生而知之者上也。学而知之者次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）

《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之一也。”

（二）

《论语》：“子夏曰，博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）

《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

（三）

《论语》：“子曰，温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）

《中庸》：“温故而知新，敦厚以崇礼。”

（四）

《论语》：“子曰，邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《宪问》）

《中庸》：“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。”

（五）

《论语》：“子曰，夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《八佾》）又：“子曰，周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（同上）

《中庸》：“子曰，吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”

（六）

《论语》：“子曰，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

《中庸》：“非礼勿动，所以修身也。”

（七）

《论语》：“子曰，内省不疚，夫何忧何惧。”（《颜渊》）(https://www.daowen.com)

《中庸》：“故君子内省不疚，无恶于志。”

至《孟子·离娄》篇中与《中庸》几乎完全相同的一章，在黄彰健先生文中已经提到，此不再及。在《论语》中，分明有“中庸”的名词，分明有这么多相同的词句，若钱先生认为尚不足以证明二者的关系，却以《庄子》中的一个“庸”字而即断定“中庸”出于《庄子》，这是不合于考据推论的常识的。总之，就文字的格调词气上说，《中庸》、《易传》显系与《论语》、《孟子》为同一类型；而《庄子》之格调词气，完全属于另一类型，完全属于另一系统；此乃一经比较而即可明了断定之事。吾人研究思想史，应从一个人、一部书的全部思想结构、文字结构，以推论其渊源流变，断不可截头去尾，从中执著一二字以下断语。《庄子》一书中，其词气如偶有与《论》、《孟》相似者，则其所表达之思想必属于儒家而不属于道家，如《齐物论》之“春秋经世，先王之志”及《天下》篇“大道将为天下裂”一段，都说的是儒家的话。因此，有人说《庄子》出于田子方，即是出于儒家，虽未必可靠，但其受了儒家的影响，且儒家及孔子在其心目中的分量甚重，乃不容疑之事。但其基本精神，乃出于道家而非儒家；而儒家与道家在思想所到达之某一点上，固有其若干相同之处；然其思想之根基及其向上努力之途辙，二者断然不可混淆。此在与钱先生之往还书札中已稍有论列，此处不赘。

二

自《史记》、《汉书》以迄汉代各经师，皆以《中庸》出于子思；清儒对其篇章考订加详，亦略无异说。惟叶酉、袁枚、俞樾诸氏，因《中庸》中有“车同轨，书同文”及“载华岳而不重”等词句，遂以为系秦统一天下以后之作品，近人多信其说。钱先生既以“中庸”出于《庄子》，则在年代上自亦必后于《庄子》。关于《中庸》之年代问题，陈槃庵先生在其《〈大学〉〈中庸〉今释》的“叙说”，及《中庸辨疑》（《民主评论》五卷二四期）中，曾反复申论，以证《中庸》与《大学》皆出于孔门，决非出于秦汉之手，其立论多确凿可据。我现在再从思想之发展上，以证明《中庸》乃《论语》与《孟子》之间的作品。庄子既约略与孟子同时，即断然是庄子以前的作品。

首先我应指出，先秦古籍经秦氏博士之传承整理，因而杂入传承整理者当时的思想与资料，乃极合于情理之事实，此不独《中庸》为然。且《礼记》中各篇皆由纂辑而成，在纂辑的时候，大概会采用以类相从的方法。因此，每篇之中，总有某种问题或某种思想，以形成一篇的中心，但这和出于一人之手的著作不同，里面的材料，在性质与时间先后上，皆有掺杂出入。《中庸》“愚而好自用，贱而好自专，生今之世，反（复）古之道，如此者灾必逮夫身”一段，分明是法家责备儒家的话。又谈舜、周公大孝的两节，也与上下文无关。“载华岳而不重”的一段话，可能是秦博士整理时加进去的。仅凭一两句话来断定其时代或内容，这都是不了解此种文献的特性。应当抓住全篇思想的脉络以发现其中心点之所在，来作批评衡断的根据。兹从《中庸》思想发展之脉络上，列举数端，以衡断其主要部分成立之时代。

第一，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦，在《论语》皆已提出，但并未将其组织在一起，使其具备一完整的形式。将五者组织在一起，始于《中庸》与《孟子》，这便可以看出由《论语》到《中庸》、《孟子》的发展之迹。但《中庸》之五伦系以君臣为首，而《孟子》之五伦系以父子为首。在《中庸》，无形中是君臣重于父子；在《孟子》，则意识地，父子重于君臣。此种轻重之分，实含有社会背景及政治思想之重大演进。《论语》孔子答齐景公之问谓“君君、臣臣、父父、子子”，系将君臣列于父子之上；而“出则事公卿，入则事父兄”（《子罕》），亦系将政治关系置于家庭关系之前，此皆反映在孔子的时代，现实政治所加于个人之影响，实大于孟子的时代。《中庸》之以君臣为首的五伦，这说明它在形式上比《论语》前进了一步，而在社会之背景及思想之内容上，与《孟子》尚隔一间。《孟子》将君臣一伦，列于父子一伦之下，实系继承《中庸》之进一步的发展。

第二，仁、义、礼、知、信之德目，在《论语》中亦皆已分别提出，但未将五者组成为平列之一组。《论语》一书，常仁、知对称，仁、知在《论语》中乃平列之两个概念，其余则多属次一级之概念。又《论语·宪问》章“子曰，君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”；此处将知、仁、勇三者并称，在全书中亦常称及勇之重要。《中庸》一书，既经常仁、知并称，与《论语》相同；而以知、仁、勇为三达德，尤与《论语》相符合。至《孟子》则发展而为仁义礼知之四端，至董仲舒则发展而为仁义礼知信之五常，遂成为儒家之定格。《孟子》以后，儒家无复继承《论语》而将知、仁、勇平列，且甚少以勇为一重要德目者，则《中庸》为直承《论语》之思想，在《孟子》之前，岂非昭然若揭。

第三，《论语》言仁，主要为就个人之自觉向上处说；至《孟子》，则多以爱人言仁，此后直至二程为止，皆继承此义而未改（自二程起，其言仁始更向内转进一层去讲）。《中庸》之“修道以仁”及“力行近乎仁”，其涵义特与《论语》为近，即此亦可证明其直承《论语》而早于《孟子》。

第四，《论语》“性相近也”之“性”，仍系泛泛之词，与子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”之“性”，二者自别。我觉得“性与天道”，乃承“五十而知天命”之“天命”而来。孔子之“好古敏求”、“信而好古”，系在外在经验界中的追求；至五十而知天命，乃进一步对于外在的经验，赋予以内在而先天的根源与根据。此“天命”既非传统之“死生有命，富贵在天”的“天命”，亦非如朱元晦所谓赋予物的“事物所以当然之故”，而指的系道德的、先天的、内在的性质（此点请参阅拙文《有关中国思想史中一个基题的考察》，见《学术与政治之间》）。此一性质，至《中庸》始进一步指出为“天命之谓性”，将《论语》中实际上已连在一起但形式上尚未连在一起的“性”与“天道”，切实连在一起，此系思想上的一发展。“天命之谓性”，其性自然是善的；但《中庸》尚未将此善字点出，《中庸》中之所谓“善”，仍是外在的意义重；至《孟子》乃点出“性善”，使天命之性，有进一步的明显而具体的表达，此系继承《中庸》之又一发展。

第五，《论语》重言忠信，忠信发展而为《中庸》之“诚”，前人多已言之。《论语》言“默识”、言“内省”，此系向内的沉潜；至《中庸》而言“慎独”，则内在之主体性更为明显；至《孟子》则更进一步言“求放心”、“存心”、“养性”、“养气”，较《中庸》之“慎独”表现得更为具体而明白。其一步落实一步的发展之迹，宛然可见，则《中庸》为在《孟子》以前，亦即在《庄子》之前，应当可以断定。

且《中庸》与《易传》之血缘为最近，钱先生亦将二者并称。因此，《易传》亦当在《庄子》之前。钱先生的《庄子纂笺》，在《天下》篇的篇目下所引诸家之说，皆以此为《庄子》自序，我亦深以为然。《天下》篇有“《易》以道阴阳”之语；然卦辞、爻辞无一字道及“阴阳”者，至《易传》则始道“阴阳”。《易》原为卜筮之书，由《易传》而赋予一新的意义与价值，因而成为儒家之经典。庄生此言，当即指《易传》而言。若非《易传》在庄子之前，则《天下》篇何由能作此简括之叙述？

我谓《中庸》与《易传》皆出于庄子之前，此乃汉人之通说，亦即儒家有关其自身思想传承之通说，我仅将此通说重新予以肯定而已。《中庸》出于《庄子》之前既可断定，则“中庸”出于《庄子》之说亦不攻自破。

三

《中庸》一书，在儒家思想系统中所以占一重要地位，就我所了解，当不出于下列数端，都发生着承先启后的作用。

首先，儒家思想以道德为中心；而《中庸》指出了道德的内在而超越的性格，因而确立了道德的基础。“率性之谓道”，此“道”即系后面所说的五伦的“达道”，这与老、庄之所谓“道”绝不相同。且在语言的顺序上，道家之道在天之上，而《中庸》之道则在性之下，性又在天命之下，虽然在实质上三者是一而非二。五伦系外在的人与人的关系。但此人伦关系之所以形成，亦即人道之所以成立，据《中庸》的说法，乃根源于每一人内在之性，而非仅依靠来自外在的条件。若如经验主义者，以道德为来自外在的条件，则道德将决定于条件，而不决定于人的意志，人对道德便缺乏了主宰性，严格地说，无主宰性，即无所谓道德不道德。同时，外在的条件，总有其伸缩与转移性，与人身总有或多或少之距离。因此，人对于道德，没有必然的关系，道德即在人的身上生不稳根。《中庸》说“率性之谓道”，乃指出道即系每人的内在的性，有是人，必有是性，有是性，必有是道。所以下面接着说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，以见人不能自外于性，即不能自外于道，而道乃真正在人身上生了根。故必由道德的内在性，而后始可言道之“不可须臾离”，而后人对道德乃有真正之保证。

然若仅指出道德之内在性，固可显见道与各个人之必然关系，但并不能显见人与人，及人与物之共同关系。人我及人物之共同关系不显，则性仅能成为孤明自照，或仅成为一生理之存在，而道德之普遍性不能成立，于是所谓道德之必然性，亦成为无意义的东西。所以《中庸》在“率性之谓道”的上面，要追溯出一个“天命之谓性”。天的本身即是普遍的具体化，因此，由天所命之性，也是人我及人物所共有，而成为具体的普遍。作为道德根源之性，既系内在于每一个人的生命之中，而有其主宰性、有其必然性，同时又超越于个人生命之上，而有其共同性、有其普遍性。人性因为具备这两重性格，才可以作道德的根源。从纯生理的观点去认定性，性便不能超越出来以成就人类生活的共同规范，若性仅系孤明自照，依然不能发生对人物的真切责任感，其结果还是一样。顺着此一路推演下去，只能看到一个四面不通风的个体，但是人实际是要生活于群体之中的，而这种四面不通风的个体，总不能形成一个相资相保的群体。道德必在群体中显见，不能形成群体，遂极至于不承认道德存在的权利，这便是今日的纯经验的个人主义所发生的问题。从纯超越的观点去认定道，道便不能内在于每一个人生命之中以成就个体的价值；顺着此一路推演下去，常要求无限地牺牲个体以成就群体或某一较高的价值，结果，群体和某种较高的价值，皆成为脱离现实生活的抽象而空洞的名词；再由少数人掌握住此类名词以君临恣睢于万人之上。中世纪的宗教固然是如此，而今日则将更为独裁专制的政治所假借。人类历史，一直是在上面两极的对立搏斗之中，互相激荡，互相起伏，看不出一条根本解决的道路。从纯文化理念的观点来说，中国内在而超越的道德性的文化，将个体价值与群体要求融合在一起，实际为人类提供了此一道路。在此一内在而超越的文化中，一个人的生理与理性合为一体；流到外面的作用上去，个体与群体同时得到和谐。《中庸》之所谓“中和”，即指的是这种内在与超越合一的“性”，及由此“性”所发生的成己、成物的和谐作用。内在所以“成己”，超越所以“成物”。内在与超越非二物，即成己与成物非二事，则二者自然得到谐和。由此而言“致中和，天地位焉，万物育焉”，乃有其真实的内容与其确实的条贯，而不是浮言泛语。这是中国文化的核心，这是《中庸》承先启后的第一贡献。就我目前所了解的庄子来说，他当下承认了各个的个体，因之也承认了聚各个个体而成的群体。但他的承认，并不是承认个体的价值，最大限度，只是以无价值为价值。同时，在个体与个体之间，不是发自德性之互相涵融，而只是出于一种无可奈何的相安之感。所以在他心中的个体，都是冷冰冰的、孤零零的个体，而他内心的深处，对此孤零的个体，实不胜其悲凉凄怆之情；于是他不能在个体之自身去“道通为一”，而只好在个体之上去求一个“有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”的“无”的、“无无”的、“无无无”的境界，去“道通为一”；而以“有以未始有物者”为知之“至矣尽矣”；面对现实，则只好“知止其所不知”。这是以不解决问题为解决问题的想法。此种想法，未尝不可使精神上暂时得到一点轻松，但现实并不因此种精神上的轻松而便不发生问题；于是《齐物论》在人生中所发生的影响，一面是个体的恣睢自喜，一面是个体由现实中的退避。两者都是互相因缘的。这与《中庸》由内在而超越以成己、成物的德性，在精神上完全是两回事。

于此，还应补充说明一点的，“天命之谓性”的“天”，不是泛泛地指在人头顶上的天，而系由向内沉潜淘汰所显现出的一种不为外界所转移、影响的内在的道德主宰。因此，这里的所谓“天命”，只是解脱一切生理束缚，一直沉潜到底时所显出的不知其然而然的一颗不容自已之心。此时之心，因其解脱了一切生理的、后天的束缚，而只感觉其为一先天的存在，亦即系突破了后天各种樊篱的一种普遍的存在，《中庸》便以传统的“天”的名称称之。并且这不仅是一种存在，而且必然是片刻不停地发生作用的存在，《中庸》便以传统的“天命”的名称称之。此是由一个人“慎独”的“独”所转出来的，其境界极于“无声无臭”，《中庸》即以此语为其全文的收束。“无声无臭”者，不为后天一切所干扰之谓，这便很有形而上学的意味，但实与西方一般由知性的思辨所推衍上去的形而上学不同。借Wilhelm Dilthey（1833—1911）的话说，这是“基于心的生命构造而来的内的倾向所生出来的”。Dilthey在其《精神科学序论》中说：“形而上学（思辨的）即使死亡，但人类精神的形而上学的倾向（Metaphysischer Eng）不会绝灭。知性纵然禁止，但心情总会要求。”Dilthey所认定的心，依然不过是“感情与冲动之束”，即是生理之心；他还未能从生理之心中透出德性之心。所以他说这种话，只能显出西方知性的文化中由某一欠缺所发生出的要求，只有一负面的意义，而没有从另一面来肯定人生的价值，亦即缺乏正面的意义。我不过借此以指出《中庸》系由另一途径以显出另一性格的形而上学；这种形而上学与科学所走的路不同，并不会觉到科学的威胁因而须有所避忌。其实，钱先生在其《中国思想史》中已经说过“道家观念重于虚，虚而后能合天。儒家则反身内求，天即在人之中，即性是命，即就人文本位充实而圆满之，便已达天德，便已顺天命”，这很说得恰到好处。而《新义》中由对“诚”所下的解释，却把“天”和“天命”一起都说向外面去了。

四

其次，《论语》主要是就“下学而上达”的“下学”方面立教，故最为切实。而《中庸》则提出道德的最高境界与标准，指出人类可由其德性之成就，以与其所居住之宇宙相调和，并进而有所致力。《论语》中虽屡提到圣人，但对圣人未作明显的叙述；《中庸》则对圣人之所以为圣人，叙述得相当的详尽。同时，《论语》对“修己以安人，修己以安百姓”这一类的问题，谈得不少；《中庸》承继了这一方面的思想而进一步加以系统化。但《论语》几乎没有谈到人与天的关系。而人类文化发展到某一阶段，对于其所居住的宇宙，由原始性的猜疑畏惧，常进而要求与之有一种调和的关系，或对之有一种责任感，而希望将其归纳于自己生活范畴之内。人类可以从宗教这一条路来满足此种要求，可以从艺术这条路来满足此种要求，可以从科学这一条路来满足此种要求，而儒家则系从道德这一条路来满足此一要求。《中庸》一书，在这一点上有了充分的发挥。《中庸》以圣人为最高道德的标准，认为由圣人“峻极于天”之道，与天地同功，因而尽其对天地万物的责任，以得到人与天地万物的和谐。而其确切可靠的天路历程，乃在于圣人之“能尽其性”，即是能圆满实现其内在而超越的道德主体。如前所述，此主体因其有超越的、先天的一面，所以在能将其圆满实现的这一境界上，自己的性，与人之性及与物之性，系合而为一；因此，尽己之性，同时即系尽了人之性与物之性。己之性与人之性及物之性的总和，即是天地化育之实，因而尽性即是“赞天地之化育”，“与天地参”。这是性的高明、精微的一面，即所谓“达天德”。在另一方面，“率性之谓道”，而《中庸》之所谓“道”，即指五伦的人道而言，此即所谓“天下之达道五”。性由五伦的人道而见，于是“尽伦”即所以尽性。每人皆在人伦的关系中生活，每人在人伦生活中，总会或多或少尽了一份义务，所以说“夫妇之愚，可以与知焉”。这即是所谓“极高明而道中庸，致广大而尽精微”。由尽伦、尽性而上达天德，在此一分限上始可说“天人合一”，始可说“鱼跃鸢飞”。而此一分限，在《中庸》只能归之于尽性、尽伦的圣人。只一“尽”字，便含有多少切实的工夫在里面。抹杀这种切实的工夫，则在“无一法可得”的禅宗，尚要斥为“自然外道”，何况站在《中庸》“修道之谓教”的立场。譬之一个伟大的艺术家，当他说某一自然风景是伟大的艺术作品的时候，实际是他自己的艺术精神正在向某一自然发生构造的作用。因艺术精神的高下或内容有所不同，他们在自然中所认取的艺术性亦因而不同；因之，在同一自然背景之下所产生的作品亦因之不同。此即可证明艺术家的观照，有其主观的构造性。艺术家由观照而对于自然的契合，这是艺术上的“天人合一”；假定没有其真实的艺术精神以作其内容，则这类的话，只是不负责任的废话。庄子以观照的态度来齐是非、一生死，也要假定“圣人”、“至人”、“真人”、“神人”等才能够如此。人格的平等，与人格价值的等级性，这是不可混淆，而又不可分离的两个概念。只要承认价值观念，便必须承认价值之等差观念。必如此而后始有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言。《中庸》中之“小人”、“夫妇之愚”、“君子”、“圣人”，分位分明；而“君子”与“小人”对举者凡四，单称“君子”者凡二十七；此与《论语》之以“君子”为现实努力向上之目标者正同，其意义不可随意抹杀。至于程伊川所谓“圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲”，这是出自圣人向社会接引之仁心，不可因此而即以众人视圣人。又如由价值的最高成就，即由尽性尽伦而物我一体，在德性之主体方面，将客观之等差性完全消解，此时乃显现一真正一切平等之境界，即《中庸》所说的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的境界，亦即程伊川所谓“将这身放在万物中一例看，大小大（多么）快活”的境界，但这须经过精神上的一大转进，假借禅宗的话来说，这是“悟”后的“山河大地”。万不宜因此而抹杀道德价值、人格价值的最高标准，因而杜绝了人类向上之机。钱先生因为不承认道德中的修养工夫，于是便否定由道德成就而来的人格上的等差，这岂特与《中庸》是南辕北辙，与庄子的真意也距离得很远。

五

尤其重要的是，《中庸》提出了道德价值、人格价值的最高标准，以为人道立极，使人生成为一上达的、无限向上的人生；同时，更为走向此最高标准而提供了一条大路。所以在“率性之谓道”的下面，必须接上“修道之谓教”。无此一“修”字，一切便都会落空。《中庸》之所谓“道”既是人道，则所谓“修道”便不是如钱先生所说的，对于一般存在的承认，而是切着人自身的生活。儒家的理想，本不离开现实生活；但决不如钱先生那样，仅因为现实生活为一存在而即承认其都是合理，而即承认其为符合于天命之性。所以《大学》是以修身为本，《中庸》也是以修身为本；《中庸》说“修身以道”，而“率性之谓道”，是修身即系复性。不承认现实生活中有与道不合，即与性不合的，则无所谓修道，即无所谓复性。复性于现实生活之中，使现实生活符合于天命之性，此即《中庸》之所谓“诚”，亦谓之“纯”。诚与纯，是说人经过修与复的工夫以后，即经过“择善而固执”的工夫以后，能真正实现其内在而超越之性，而不杂以后起的人欲之私的状态。因此，深一层地说，诚即是性。凡《大学》、《中庸》、《易传》、《孟子》之言诚，皆就人之内心而言。《中庸》首先出现“诚”字是“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣”。此与钱先生以“诚皆属天”，而“天”又为外在之天，恰恰是相反。钱先生或者是因对《中庸》“诚者天之道也”一语的解释，与我所了解的不同，故有此说法。就我的了解，“诚者天之道也”，是就人完全实现了其天命之性而言，所以接着说“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。此处的“天之道”，实等于“天之命”，当时“天道”与“天命”二词常常互用。由此可知“诚者天之道”，与孟子“尧、舜，性之也”同义，即孔子“七十而从心所欲不逾矩”的境界。先秦儒家若就天地而言诚，亦系由人身之诚而推扩言之。且所谓天地之诚，乃指天地所以能生物之精神而言，而非就生物之结果而言。《中庸》说“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，故其生物不测”，“不二”即是诚。钱先生以“群星真实有此群星，地球真实有此地球”言诚，此不仅与所引朱熹注“诚者真实无妄之谓”的意思不合，且与《大学》、《中庸》、《易传》、《孟子》之言诚皆不合。以原意解之，地球之所以有此地球乃由于诚。盖当时除老、庄对自然之存在，已稍露有虚幻之感外，一般对自然界皆未发生真实或不真实之问题。在中国发生此一问题，乃出于老、庄盛行及佛教入中国之后，而开始有晋代之《崇有论》，以至宋儒之强调“体用不二”。至钱先生以“喜怒哀乐，亦真有此喜怒哀乐”，此同于“鱼虫鸟兽，真实有此鱼虫鸟兽”，将人格中的质的问题化为物质界的量的问题，以希由此而证成其“能实有其好恶谓之仁”之说，此种“化质归量”之说法，不仅根本否定了《中庸》的道德意义，且当时亦无此科学思想以为之先导，当甚难成立。

《中庸》假定圣人是生而即诚的，其余的人，则系由一套工夫（修）所积累的成果。《中庸》所提出的工夫，可以说是由内外兼顾，而内外合一，即“尊德性”与“道问学”的兼顾与合一。向内的工夫是由“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的“慎独”，朱子以“人所不知而己所独知之地”释“独”，与《中庸》后面所说的“君子之所不可及者，其惟人之所不见乎”正合。程、朱之“敬以直内”，即由此而来。以后王阳明之所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，也是由此而出。但钱先生以“存在与表现”解释诚，于是把“不睹”、“不闻”也解释到外面去了。

向外的工夫是由“明善”而“择善固执”。《中庸》说：“不明乎善，不诚乎身矣。”因有对立于善的恶，而始须要去明善、择善。明善即是义利之辨。义与利、天理与人欲，固然都是存在，但儒家不认为在人类生活的范畴之内，可以说凡存在皆合理，而必须把它辨别清楚，以免“认贼作父”。不承认有天理、人欲之辨，即无进德修业之工夫可言。凡属道德精神的文化，不论以任何辞句，必须表现此二者之对立，因之，对于人之“情”，不能不下一番工夫以克服此对立。此在儒家为尤甚。何晏与王弼，以老、庄思想释《论语》与《周易》；然对于此种大坊所在，仍未敢突破。何晏《论语集解》解释“不迁怒”谓：“凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分。”彼固不像钱先生样，以喜怒哀乐皆因其为存在而即认其当理。王弼释《乾·文言》“利贞者性情也”谓：“不性其情，何能久行其正。……利而正者，必性情也。”彼固不认为情即是性，而要求以情合于性。又释《无妄》之卦辞曰：“威刚方正，私欲不行，何可以妄。使有妄之道灭，无妄之道成，非大亨利贞而何？”

彼固以去私欲释“无妄”，而私欲乃一感情之存在。《易传》谓“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚”，“闲邪”乃所以存诚，而“闲邪”之正面即是“明善”。既须闲邪明善，即不能像钱先生样，承认“凡存在而表现的”即是诚，即是善。因为自然之存在，无善恶可言，对自然而言善恶，亦系以人为中心以形成一种人为之尺度。故善恶之问题，乃人自身之问题，不必与自然相涉。因人身有恶，故必须明善。明善乃所以择善。择善而固执，即存天理而去人欲，即内外合一之桥梁。“尊德性”与“道问学”，在此等处合拢。此乃《中庸》全书中心点之所在。我现在把这一段完全抄在下面：

在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

因明善、择善而固执，可使人之喜怒哀乐之情合乎天命之性，此之谓“自明诚”，亦即系由工夫以达本体。天命之性在内作主，自然使人之喜怒哀乐之情发而皆中节，此之谓“自诚明”，亦即系“即本体，即工夫”。由承认现实与理想之距离，并由现实中追求理想，使理想实现于现实之中，卒之，将理想与现实打成一片，这是《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。由孔、孟而程、朱、陆、王，在此中心之外围，虽各有其时代及个人之特性，不必完全相同，但无一不由此一中心点贯通下来，以形成一大义理的系统。而《中庸》在其间正尽了承先启后之责。在这种极为明显的地方，承认便全承认，推翻便全推翻，安排不了什么偷天换日的技巧。而推翻了这一中心点，便推翻了全部的儒家思想。

这里还需稍稍一提的，钱先生在《新义》中亦觉其对诚的解释，有“如西方哲学家所谓凡存在者莫不合理”，似觉不安，如是“述中和义以补上篇之未备”。但就我看，钱先生之所谓“中和”，亦与《中庸》不合。第一，钱先生之言中和，也与其言诚一样，都是外在的，而不是内发的；把《中庸》之以人为中心而推向宇宙的，说成以宇宙为中心，而以自然来比附于人，使《中庸》全书之精神脉络不明。第二，钱先生说：“然若再深言之，则当其在求中和之途程中，凡其一切变化亦是一存在、一表现，则亦无一而非中和。”这依然是“凡存在即中和”，与“凡存在即诚”并无区别。

钱先生因把人自身的问题，附属于外在的自然上去解释，于是只能在外在的关系上来讲中和。所以说：“故人心如天平，喜怒哀乐，犹如天平一边之砝码。外物来感，如在天平一头悬上重量，则此另一头即须增上砝码，以求双方之平衡而得安定。若使人心喜怒哀乐之发，常能如外物之来感以获平，则此心常在一恰好状态下，即此心常得天理。换言之，则此心常保天性之本然……宋儒则谓是其人能见性见理。见性见理，则见此中和而已。”

钱先生在这里似乎忽略了一个问题，天平秤物，不是一头加物，一头加砝码，使两边平衡，即可了事；而是天平上有一种“定盘星”，要由此定盘星以知道物的轻重。人的感情，不是使这边半斤的喜，与那边八两的怒保持平衡，即是中和；而是在喜怒之上有一理（或性）的存在，以节制此喜怒，使其中于节、合乎理，乃谓之中和。是由性来主宰情，由天理主宰喜怒，而后使此心能常在恰好状态。不是此心常在恰好状态而即可谓之“得天理”。例如，一个小偷偷到他想偷的东西，此时之欢喜，与正偷时之惊恐，取得一平衡，此是心的一恰好状态。或者偷到手后，发生悔恨，乃又暗暗送返原主，心中如释重负，此又是心的一恰好状态。站在钱先生的观点说，两者皆是中和；但站在《中庸》和宋儒的立场看，则恐怕只能承认后者。因为后者是有个理或性在那里作主宰。总之，钱先生此文，因将人附属于自然上去说，自然本身无所谓理性、道德、善恶、人格高下等，故反投在人的身上，也不承认有理性、道德、善恶、人格高下等，而只承认一“感情冲动的自然调节”，于是主张“不远禽兽以为道”。但不仅在禽兽中找不出《中庸》之所谓五达道、三达德的自觉，故人道必自人禽之辨开始；即在《庄子·齐物论》中亦找不出对五达德的正面而积极的肯定，甚至根本没有提到。钱先生的此一思想，可以在现代庸俗的唯物主义、自然主义中寻找其根据，可以在《庄子》思想的下半截中寻找其根据，但绝难在儒家中寻找其根据。钱先生以此来说明自己的思想，这可以增加思想的多彩性，但以此来加在古人身上，作思想史的说明，则几无一而不引起混乱。

一九五六年三月一日《民主评论》七卷五期