九、象山与佛老

宋代理学，受老的影响小，受佛的影响大。所以象山叙当时的情形说：“浮图、老氏之教，遂与儒学鼎列于天下；天下奔走而归向者，盖在彼而不在此也。愚民以祸福归向之者则佛老等。以其道而收罗天下英杰者，则又不在老而在于佛。”（《象山全集》卷二四《策问》）周濂溪太极图出于道家，然道家以此图表炼丹之术，周子则以此图表宇宙生成之过程，由此以安设仁义之根据，故与道家原意并无关涉。太极图第一句“无极而太极”之“无极”二字，虽出于《老子》，但朱子对此的解释是“无形而有理”（据《宋史·周传》，朱子此一解释，与周原意并不相合，那是另一问题）。老氏之意，“无极”只是“无形”，经“无形而有理”的这一转语，其精神便完全由老氏转过来了。濂溪在此图说上谓“圣人定之以中正仁义而主静”，“静”与道家有关，但中正仁义则与道家无关。不过老氏“和光同尘”以“全身保命”之术，则在专制政体之下，很影响了士大夫之实际生活态度。象山对此说得非常清楚：“周历之季，人私其身，士私其学，横议蜂起，老氏以善成其私，长雄于百家，窃其遗意者犹皆逞于天下……大学不传，古道榛塞，其来已久，随世而就功名者，渊源又类出于老氏。”（《全集》卷十九《荆国王文公祠堂记》）所以象山与老氏最为缘远。老氏言“无”，象山最恶言“无”。他说：“老氏以无为天地之始……惟其所蔽在此，故其流为任术数，为无忌惮。此理乃宇宙之所固有，岂可言无。若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”（《与朱元晦辩太极图说第二书》）这里也可以了解象山较之出入于“二氏”甚久，因而也承认仙家所说之虚无的阳明，在思想中实少此一因素，因之也少此一纠结。

宋代的所谓“佛”，即是佛教中的禅宗。禅宗把由印度所搬进来的大小经论一脚踢开，专在自己的心性上立脚，这实在是由印度文化回归向中国文化的产品。但它毕竟是承认印度的传承，保持宗教的形式。由此作再转进一步的工作的，始于唐代的韩愈、李翱。韩愈特提出《孟子》、《大学》，李翱特提出《中庸》，因为这三部书都言心、言性，可以和禅宗所倡导的“明心见性”的风潮相抵抗。所以李翱曾说：“性命之书虽存，学者不能明，故皆入于庄、列、老、释。不知者以为夫子之徒，不足穷性命之道。……”由此可知站在中国文化的立场，并不能否认禅宗之言心、言性；且欲与禅宗争一日之长短，亦必自心性下手。既须自心性下手，则问题的对象相同，而禅宗对此问题经数百年之穷探力践，其所得之成果，亦必无法加以抹杀。所以宋代理学，可谓是受了禅宗的启发，几无一人与禅无关，无一人不受禅之影响，这在前面已经提到。但这种关涉影响，也决无害于他们从禅宗中跳了出来，以树立新的儒学。站在文化思想发展史的立场来看，人类某一真精神，一经显露，即非给继起之文化以影响不可。所谓影响，乃指与新因素之相互关系而言。既有新因素，则继起者自非故物。所以说宋儒是“阳儒阴释”，这是不通之论。

禅宗所给予宋学之影响，第一为涵养“工夫”。在中国过去亦稍有此意，如孟子之“养气”、荀子之“治气养心之术”，但将其明确化而形成学问之基础，这分明是由印度瑜伽，经过禅宗数百年之实践而来。其次，《孟子》言心、言性，《大学》言心，《中庸》言性，此一心性之学，为章句之学所遮断者几及千年。若承认人同此心，而禅宗所明之心并非虚诳，则在此心的原有位置上，自然与儒家有其默契会同之点。程伊川曾说，佛只有敬以直内，但缺少义以方外，此即承认在心上之默契会同点。伊川是想在心与性之间分一层次，以与禅之心、性合一者相区别，所以他说“性即理”，由此一区别而开辟出向外穷理致知的一条路。但如前所述，要由这一条路来启发道德主体之心，便特别感到迂回曲折，此即象山之所谓“艰难其途径”；因之，伊川有时也说“心即理”。而他的学生，依然常在儒、佛之间徘徊。伊川归自涪州，见学者多从佛学，叹曰：“惟有杨（龟山）、谢（上蔡）二君长进。”后来黄东发对此事说：“呜呼！亦岂料……他日之从佛能动人者，正今日之杨、谢耶。”（《黄氏日抄》卷三十三）由此可见要从禅宗完全转出来的艰苦。但程学决非禅学，因为他承认一客观之理，所以他便于“持敬”之外接上“致知”，“持敬”与“致知”结合在一起，则其归宿决为儒而非释。朱子十六岁时，会“谈一个昭昭灵灵的禅”。十九岁成进士的文章，便系缀撷与某一禅僧的谈话而成。二十四岁见李延平，延平告以“理未尝不一，此与异端（佛、老）所同，所难者在分殊耳”。由此渐渐转出，一生由“分殊”处致力，辟佛远过于伊川，他比伊川将心与性分得更明显。他说佛以作用为性；盖他常以知觉言心，又以情属于心，而知觉与情，只是心的作用，不是理；理才是永恒不变的；因此，他常把心说成一个流转之心，极少说心体，但他并不是不承认有“体”，在他是认为“体”在性而不在心。若全不承认有一个永恒立极之“体”，则中国的文化精神便一齐垮掉，岂可因“神无方面易无体”之言，遂认中国学问中不能承认有“体”，且“神”与“易”即是“体”。但其内容自与西方的本体论不同，即中国一定在心上或性上说“体”。朱子爱以“虚灵明觉”说“心”，“虚灵明觉”四字，正是禅宗所常用的。他又认为禅宗之“观心”是以心观心，是有二心，这也非常勉强。由周、程一脉相承的“验喜怒哀乐未发的气象”，验与被验，到底是一是二？其实，禅在朱子一生的心目中，所占的分量很重，所以辟之特力。他有许多话不敢彻底地说，因为怕“近禅”。他对于人读《中庸》、《孟子》皆存戒心，觉得《孟子》把道德说破了，不如《论语》之不说破。熊十力先生常谓，宋儒如不辟佛，则其成就将更大，此真卓识卓见。

象山在当时，不仅朱门说他是禅（但《太极图说》辩论之前，朱子很少说象山是禅），当时的人大概有此印象的不少。如“先生言吴君玉自负明敏，至槐堂处五日，每举书句为问，随其所问，解释其疑。……再三叹云，天下皆说先生是禅学，独某见得先生是圣学”（《语录》）。槐堂讲学是早年的事。又“读第二劄论道（轮对共有五劄子），上曰，自秦汉而下，无人主知道；甚有自负之意，其说甚多说禅。答，臣不敢奉诏。臣之道不如此，生聚教训处便是道”（同上）。按孝宗对禅，皈依颇笃，大约他误以象山为同调。象山自称曾看过“《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经”，而他的《语录》中，“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人”的一首诗，实系唐智通禅师“举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外见，谁是我般人”之诗，由此可以推想他是看了这一类语录而平时喜欢读此诗的。但这在当时是极寻常的事。他的家庭自其父亲起，可说与佛的因缘最少。从他的全集看，从禅宗有意张大门户，因而叙述许多与禅有关的士大夫的著作，如《居士分灯录》、《佛法金汤编》、《续灯存稿》这一类的书看，他与禅宗的关涉，较之宋代其他大儒，可以说是少而又少。陈北溪《答赵季仁书》曰“象山本得自光老（道光号佛照）”；凡儒者与禅僧来往，为儒籍所不载者，上类禅籍皆载之，或称过其实，以相标榜，独无象山出自光老之记载。通观北溪议论，殆系诬诳之辞。象山集中有《赠僧允怀》，是赞叹他建藏修桥，精诚勤苦，希望士大夫能以此精神治家、治国。其《赠疏山益侍》者，乃因疏山益侍者“出纸求余言甚力”，他只记一路所观察的天文现象，不涉及宗门一语。对于其兄复斋鹅湖之会的诗“古圣相传只此心”之句，觉得“微有未安”。这较之朱子《诵佛经》诗“了此无为法，身心同晏如”者，似更为谨慎。闻陈正己与刘淳叟有疏山之行，与书责之曰：“虽儒者好辟佛氏，绝不与交谈，亦未为全是。……第不知其与栖栖乞怜其门者，其优劣又何如耶？”在象山文集中皆以义利之辨为中心，几无一禅语。朱子谓其轮对劄子“未曾拨着向上一路”，彼殊不以有“向上一路”为然。他曾讥劄子“不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外”等语，“莫是曾学禅宗所得如此”（《与朱元晦》）。其《语录》乃集七人所录而成，傅子云（季鲁）所录者，与文集之精神最相吻合。以包显道所记者多禅语，詹阜民所记者亦颇有禅之意味。刘后村谓包氏好谈禅，其所记不能谓之假托，殆亦记其性之所近。盖如前所述，在心、性上立脚，任何人固不能与禅全无关涉。惟在根源处稍有轻重之殊，在流衍上遂有渺隔山河之感，此乃学者所当明察。

然当时多说他是禅学，大约有下述几个原因：第一，他认为“心即理”，在心上落脚，不认心与性有何分别，此似与禅之“明心见性”相同。朱元晦谓：“上蔡云，佛所谓性，正圣人所谓心。佛所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理；佛氏元不曾认得这理一节，便认知觉运动做性。”盖禅宗亦心性不别。第二，他教人要先由辨志以立其大本，不主张由语言文字及形式入手，此与禅宗之“不立文字，直指人心”相似。第三，要由辨志以先立其大本，则教导人须先从辨心术下手，即所谓“识病”。心病是由于被利欲、意见等所裹胁遮断而来，要治心病，便须把裹胁着心的利欲意见打掉，即所谓“剥落”。要剥落，不免须要些与禅宗擎拳竖拂相类的“手势”。他说：“与朋友切磋，贵乎中的，不贵泛说，亦须有手势。”（《语录》）如《语录》中记“临川一学者，初见问每日如何观书，学者曰，守规矩。忽呵之曰，陋说……”一段，即其一例。学者挟其利欲意见之私而来，教者首以“手势”将所挟者打掉，所以象山说“这里是刀锯鼎镬的学问”（同上）。此与禅宗“闻涂毒鼓，丧身失命”的教人方法相似。第四，象山是豪杰之士，平生不好作儒、释之辨（《与王顺伯书》二“儒、释之辨，某平时亦少所与论者”），他看到当时“之攻异端者，但以其名攻之，初不知自家……在他下面，如何得他服你？须是先理会了我底是，得有以使之服方可”（《语录》）。傅子云谓：“世排异端，惟名是泥；而吾先生，即同辨异。”（《祭文》）由此可知，象山对于与禅之同者，即承认其同；而不拘于名迹之辨。他在象山讲学，即自称其所居为“方丈”而不避嫌。第五，他常说孔子之所谓“攻乎异端”的“异端”，并非指的佛、老。他认为“若此理不明，私有头绪，即是异端，何只佛、老”（《象山全集》卷十五《与陶赞仲》二）。这无异于骂朱子乃及其他不由辨志入手之人为异端，此不仅引起当时之反感，且无形中容易被人误会这是袒护佛老。(https://www.daowen.com)

不过，象山在其根本的立脚点断然与禅不同，故其精神即与禅全异。所以他虽承认有与禅相同之点，但决不像王顺伯等样，作三教调和之论。他说：“诸子百家，说得世人之病好。只是他立处未是。佛老亦然。”（《语录》）说得病好，则治病之方亦多可取，尤其是象山之所谓病是利欲、意见、私智，有如禅之所谓“贪嗔痴三毒”，必将这些东西剥落尽净。但站在什么立场说这些是病，站在什么立场要治这些病，此即所谓“立处”。象山儒、释之辨，是从这“立处”下手，所以他说：

某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并为三极。天有天道，地有地道，人有人道。……人有五官，官有五事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地间，有死生，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死……故其言曰生死事大。……其教之所从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，故经世。惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声无臭、无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普渡之，皆主于出世。（《象山全集》卷十一《与王顺伯》）

儒者之“无声无臭、无方无体”，当与佛之境界同。但不可以此之同，便如王顺伯之流，谓儒、佛同。他与傅圣谟书谓“大抵学者自当论志，不必辨论所到”，“志”是“立处”，“所到”即是到达的境界。由此我们可以了解义利之辨，实贯穿于象山思想之一切。由义利之辨向内探索进去，其所显出者必为道德之心。此道德之心，较朱子“虚灵明觉”之心，为更是儒家的。熊十力先生曾说：“程、朱犹近于佛，陆、王反合于儒，此前儒所不审耳。”（《十力语要》卷二《与周开庆》）当是从这种地方立论的（但陆、王的区别，熊先生似亦未详论）。由义利之辨，向外发展出来，其所成就应为“举而措之天下之民，谓之事业”（象山常引用此《易传》语）。所以孟子的民本思想，中绝者千余年，仅象山能完全担当。象山内外兼管，恰到好处。其学生惟傅子云最能了解他。杨慈湖辈则向内的倾向比较重；然象山门下，无流入狂放一途者，此正可证明象山系真正代表儒家基本精神，故其思想之流弊为最少。