考据、训诂与义理之真
钱先生在《自序》中，为主系标示治学的规模途径。此途径是要“通汉、宋之囿，而义理、考据一以贯之”。真正地说，朱元晦虽未标考据之名，但其特别重视读书，及其读书方法与注释古典之谨严精密，实已开清代考据学之先河，这一点，章学诚已有论定。若把朱元晦“穷理莫先于读书”的“读书”，也解释为广义的考据，则他的一生倒真是要“考据义理，一以贯之”的。朱元晦“一以贯之”的方法是“穷理（主要是读书）以致其知，反躬以践其实”。而作为“致知”与“践实”的共同精神的是“居敬”，作为“致知”与“践实”间的桥梁的是“以身体之”。朱元晦在这里所遇的矛盾，我在《象山学述》的“朱陆异同”中已有所论述。钱先生“一以贯之”的方法却是继承清人“以考据通义理”的老话，而将考据的范围加以扩大，以打破“宋儒重义理，清儒重考据”之“各有所偏”。所以说：“若果舍却训诂、考据，又何从而求义理之真乎？”（《自序》）又说：“欲明古书义理，仍必从事于对古书本身作一番训诂、考据工夫。此即在宋儒亦何莫不然？如程、朱改定《大学》，阳明主遵古本，此即一种有关考据之争辩也。朱、王两家训释格物致知互异，此即一种有关训诂之争辩也。居今日而欲治宋儒之义理，亦何尝不当于宋儒书先下一番训释、考据之工夫乎？……象山又言曰，不识一字，我亦将堂堂地做一个人，然固不谓不识一字亦能读古人书，所以从书得心，因以知古人之义理所在也。”（同上）
按钱先生这一段话，和毛子水先生《论考据和义理》的观点相同，所以我在《两难》一文中和毛先生所讨论的，在这里可以完全适用，本不需要多作补充。若再简单地复说一遍，则钱先生所说的“治宋儒之义理”及“欲明古书义理”，实际是指治思想史的工作而言。这种治思想史的工作，当然要根据有关的文献，凡是关涉到文献而须要训诂、考据的，当然要通过训诂、考据；但并非每一思想史的文献都须要作训诂、考据的工作。并且这种工作，对治思想史而言，也只是起码的初步工作，因为仅有这步工作，并不能作出思想史。进一步的工作，便非清人“考据”一词所能概括[关于这，我在《两难》一文中曾作简要的说明，在本文后面还要特别提到。读者如欲对此点多所了解，更可参阅文德邦（Wilhelm Windelband）的《一般哲学史》（Lehrbuch der Gesch chte der Philosphie）的“绪论”第二节。文德邦在哲学史上的成就，是世界哲学界所公认的]。至于钱先生所说的“宋儒偏重义理”，则并非如钱先生所意指的思想史的工作，而是探求道德的根源，及使道德如何能在一个人的身上实现，以完成一个人的人格的学问。此种学问固然要读书，读书固然要讲训诂；但书之对于义理，只居于启发襄助的次要地位，它不是义理的（道德的）直接的根源所在。为了得到启发而读书，其所需要的训诂程度，谓其有考据之初步含义固可，但不可说这就是考据之学。因为钱先生“寝馈宋明理学，前后已逾三十载”，而“得力最深者莫如宋明学”（钱先生所著《宋明理学概述·自序》。此书出版于一九五三年），所以钱先生在所著的《宋明理学概述》中，也大体能把握到这一点。如讲到程明道时，钱先生说：“他的学问，完全由自己实生活里亲身体验来，并不从书本上、文字言说上建基础……”（《宋明理学概述》页五二）“因此，他讲学，不像以前人，不脱书卷气……他则直从人生讲人生，自然更见亲切、更真实。”（同上）
钱先生解释程明道“圣人千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也”的话谓：“须知这一条，并不是在讲《孟子》书里的‘收放心’，也不是在讲《论语》里的‘下学而上达’，更不是真个要把圣人千言万语，牵搭上《孟子》书里‘收放心’三字。他只是率直地在讲他的真生活、真经验。”（同上，页五三）又说：“一切文字言说理论，也都是安排。他叫人离开这许多安排，求心之自得。”（同上，页五六）“他并不注重在探索与研寻，只注重在存养。存养此心，便可体贴出天理……”（同上）“六经古训，孔、孟嘉言，在他看，只如泥土肥料般，重要的是我此心。肥料只栽培，生长是我心。”（同上，页五九）“总之，他种种话，永远从心上指点你。”（同上）
钱先生更引了程伊川一段极重要的话：“闻见之知，非德性之知。物交物，则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。”（同上，页六六）
钱先生对上面的话加以解释说：“不假闻见，便要内心自己觉悟。”（同上）又说：“德性之知，只在知得义理。义理即吾性分以内事。”（同上，页六七）(https://www.daowen.com)
钱先生更总括地说：“其实，程门教人又何尝如熹（朱元晦）般先要人泛观博览？直从杨时、罗从彦到李侗，哪一个不是在默坐澄心？”（同上，页二九）
至于钱先生在《自序》中引用陆象山不识一字的两句话，以证明象山也要由考据以通义理，这大概是因为我在答毛子水先生的文章中曾引象山这两句话，所以钱先生特为其下一转语。象山之学，就现存文献来看，是要先由义利之辨，以立其大本，即是先树立道德的根源，再在此根源主宰之下去读书，这分明与“由训诂以通义理”的程序恰恰相反。他对于“学者溺于文义知见”，深恶痛绝。所以钱先生在所著的《宋明理学概述》中引用象山兄弟赴鹅湖之会的前夕所作的两首诗，以见陆氏为学的趋向，是大体不错的。九龄的诗是“留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉”；象山的和作是“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”。这种分际已够明白。钱先生在《自序》中提到阳明对朱元晦的《大学》古本之争，及朱、王两家对训释“格物致知”之辩，认为这都是考据训诂范围以内之事，以作由考据以通义理之证。不错，上述两事都牵涉到文献上的问题，但这只是居于附带而不足轻重的地位。此两问题的发生，主要是来自两家思想上的不同。先有思想上的不同，才发生对文献解释上的歧异；决非由文献上的歧异，才发生思想上的不同。所以王阳明答徐爱“亲民新民”之问是“说亲民，便是兼教养义。说新民，便觉偏了”（《传习录》上）。若仅从文献的训诂、考据上去了解他们的争辩，决接触不到他们之间的真正问题之所在。从钱先生举的这单从治思想史的立场来说，这种轻重主从之间，似不应随意加以抹杀。否则一个对于训释工作最为谨严的朱元晦，何以对《大学》古本的尊重，反不如主张“心即理也”的王阳明？
钱先生在《宋明理学概述》大著中对义理之学的陈述，相当亲切。以之与《自序》中的态度来作比较，不啻前后两人。个人因学问的进步，随着便有态度的转变，而态度的转变更引起对客观事物评价的变更，这是常有的事。但客观事物的本身，并不应因评价的变更而变更，除非在资料上有新的发现。譬如钱先生在写《宋明理学概述》时，假定是赞成义理之学；到了写《自序》时已经不赞成，这是可以理解的。但义理之学的自身，是由两千多年的文化历史所规定而成为一客观的存在。何谓义理之学？义理之学的根源是在书本上，还是在人的心性上、生活上？如何能把握此根源而使其在自己身上实现？是否要由考据以通义理？考据学的源流甚长，但正式成为一个学问部门，则不能不归之于清代。清人的考据较宋、明人为精，是否清人讲的义理即比宋、明人为精？在考据学未成立以前，是否即无义理之学？这些都应在文化、历史的客观存在中找答案。钱先生的《宋明理学概述》，对于此一工作也做了一部分。但当钱先生写这篇《自序》时，既将义理之学的自身及后人对义理之学作思想史的研究，混而不分；复擎着清代考据家反宋、明学的口号（考据家一面谓“训诂明而后义理明”，一面又斥宋、明儒的训诂为空疏，于是宋、明儒所讲的义理，当然赶不上他们所讲的义理。所以这是反宋、明学的口号），而自谓超出于汉、宋门户之争以外，这是不公平的。时移世易，谁也张不了汉、宋的门户，所以今日无所谓汉、宋之争，所争的乃是中国假使有文化，则中国文化的精神到底是什么的问题。