评训诂学上的演绎法
——答日本加藤常贤博士书

日本东京大学名誉教授加藤常贤博士，是汤岛圣堂（即孔庙）与斯文会的负责人，著述宏富，乃日本汉学界重镇之一。我于一九六〇年在日本旅行至京都时，与日本京都大学中国哲学研究室主任教授重泽俊郎博士，颇相知好。他劝我回东京后应看看他的老师加藤先生。我由京都返东京，即寄上拙著《中国思想史论集》给他，请他教正。随后他也寄了几种著作给我，并约期在汤岛圣堂见面。见面时是宋越伦先生陪在一起，加藤先生把我送给他的《中国思想史论集》给我看，从头至尾，都用红色笔圈点一过，并说：“你所用的治思想史的方法，与我不同，但我承认你是开辟一条新路。”又说：“在《论集》中你和钱穆先生有关《老子》、《中庸》的争论，我完全赞成你的意见。”并对我《释〈诗〉的比兴》一文，特加称道，认为“解决了两千年来说《诗》上的难题”。我对这位前辈先生的诚笃态度，非常感动，对他治学之勤、用力之深，也深为佩服。但对他所用的方法，心中不甚以为然，这一点，他当时也感到了。去岁承他寄了一篇功力很深的论文抽印本给我。今年夏，我寄上一部《中国人性论史·先秦篇》给他。旋奉到这位老学人八月五日来信谓：‘顷者大著《中国人性论史·先秦篇》一册惠赐，感谢无任。书中言及拙著《中国思想史》有所批判，多谢。唯敝生论礼之书小册，别包拜寄，极乞赐批判。……’加藤先生信中所提的《中国思想史》，不仅是东京大学所用的教材，并且其中对礼的起源的说法，在日本汉学界发生了很大的影响，在今日几成为通说，所以我在《中国人性论史·先秦篇》第三章中曾略加批评。不久奉到他的大著《中国原始观念之发展》，时我正陪内人在台北治病，将加藤先生原著读过后，即回了一封长信，坦白陈述了我的看法。我回这一封信时，批评到自己很敬佩的前辈先生，内心非常难过。但我在此信中所批评的，不是对加藤先生在学问上的成就的怀疑，而是对他所用的方法的怀疑。他所用的方法，正是我国以阮元为中心，一直蕃衍到现在的中国许多人所用的方法。但加藤先生虽然沿用了这一派的方法，却决没有染上中国这一派的偷堕自私的情形。我之所以写这样一封批评的信，并现在把它刊出，是完全相信学术乃天下之公器，而方法得当否，又决定学术研究的内容，希望能由此而引起对中国学问有诚意者的反省、讨论，以开辟今后治中国学问的生机。在一封信中不可能说得很详尽。我希望关心此一问题的人，同时参阅我在《中国思想史论集》中《有关思想史的若干问题》一文里面第四节的“治思想史的方法问题”，及《中国人性论史·先秦篇》的第一章。关于进一步的治思想史的方法，还有待于阐述，我在这里只简单提破一句，即是把治文艺批评中“追体验”的观念、工夫，转用到治中国思想史的最后程序之上，是相当的恰切、必要的。

一九六三年十二月一日志于东海大学

加藤前辈先生道鉴：

手教及尊著《中国原始观念之发展》，均先后敬谨奉悉。

拙著《中国人性论史·先秦篇》中，商讨及由先生所督修之《中国思想史》中有关礼之起源问题，先生不加叱责，更以尊著相赠，使观得详审先生立说之根据，借便多所领益，此真大君子以学术为天下公器之用心，敝国今日则不复易见此典型矣。谨将读完尊著后之若干感想，附呈如后，倘因此而得先生进一步之指教，幸甚。

八月三十日徐复观敬上

奉读尊著《中国原始观念之发达》，深叹先生学殖之深、目光之锐，非观所能几企于万一；而观苦心所在，欲将“发展”、“演变”之观念，导入于中国思想史研究工作之中，以救过去中国学者多缺乏“史的意识”之失，不期而与先生之用心互相契合，私衷窃以为荣幸。然尊著以tabu为礼之起源之断定，终觉有商讨之余地者，则因先生系承以阮元为中心之学派之流，在方法上主要系用“训诂学之演绎法”。观年来深感此一方法，至今日于省吾辈之“新证”[101]而流弊极矣，乃辄欲改途易辙，主要用“资料之归纳法”（此二名词皆观临时造作）。治思想史非仅赖此一方法即可卒事，但要当以此一方法为起点。在此一方法内，并非置字形、字声之训诂于不顾，而系将由字形、字声所得之义，在一句之构造中、在一章之上下文义中，互相参证，以求其文从字顺。更进一步则将某一时代之有关资料，某一书、某一家之有关资料，加以归纳后，较同别异，互相勾稽，以求能在较广大之背景与基础上，得出较为实际之结论。其无资料可资参证、归纳者，则宁可暂存而不论。

所谓“训诂学之演绎法”者，乃不待上下文句之参证，不由有关资料之归纳、勾稽，而仅以由某字之原形、原声所得之义，为推论之根据。若本字之原形、原声不能与所期之结论相应，则由通假以济其穷。如王引之释《孟子》“序者射也”，王氏不知此犹存古代有以射为教之实况，而疑“射乃偶一行之，不得专命名之义”，遂谓“射、绎古字通。《尔雅》云：绎，陈也。……则射者陈列而宣示之，所谓‘谨庠序之教，申之以孝弟之义’也。此序训为射之说也。”按王氏由射声而推出与“绎”古字通，再由“绎，陈也”而推出“射者陈列而宣示之”，更由“陈列而宣示之”推出“谨庠序之教”，以符合彼所能了解之庠序情形。此一例也。[102]如先生不满意许氏《说文》“义，己之威仪也”之“己”，而欲扩大其为指一般性的威仪、仪容而言，乃先引戴侗《六书故》“我，戈也”之说，以证明“义”字之“我”不作“己”解，再推论“我”为“雅”之假音，再由“雅”而推论“雅”与“夏”通假，更引阮元“夏，人身动容也”之说，以得出“义之古义，乃威仪之意”，更由此以推断今文《尚书·多方》中之“义民”、《左传·桓公二年》之“义士”，为“辨知仪礼之男子”，步步推来，每步皆详征他说以为佐证，先生之立论可谓密矣。但此中之问题，一在于忽视文字之字义常在引申演变之中，一在于由上一步以推下一步，其中仅有可能性而无必然性，故尚待资料上之归纳证明。阮元系统之学风，则将此种可能性视为必然性，将多义之前提条件视为一义之前提条件。于是在预定结论之下，反而对资料作武断性之解释。阮元与傅斯年对“性”字所作之解释，即其显证。就此处之“义”字而言，若改用归纳方法，则其结论将为之一变。据陈梦家《卜辞综述》中对甲骨文“我”字所作之归纳则知此时之“我”字，乃指“集团之我”而言，如“我之方国”之类，尔后则逐渐演变为“个体之我”。是“我”之原形，殆有取于执戈以捍卫其集体安全之义，而非“戈之名称”明矣（陈梦家说经多妄，惟此书乃采综合归纳之方法，故颇多可信）。“夏”之原义，可能如阮元所谓“人之动容”。然“夏”为四时之一，“夏”为朝代之名，此在周前即已存在。《诗经》中有十一个“夏”字，殆无一字可作“动容”解释，先秦所传古代乐舞之不以“夏”名者，亦不可以一二举，则阮氏“周曰颂，古仅曰夏”之“仅”字，正阮氏之武断，而先生不免为其所欺矣。至“义”字之古训为“己之仪容”，殆无可疑。然今文《尚书·康诰》中有“用其义刑义杀”之语，此“义”字断不可作仪容解释，而《左传·桓公二年》“武王克商，迁九鼎于洛邑，义士犹或非之”之“义士”，殆指伯夷、叔齐辈而言，亦非仅限于“辨知仪礼之男子”。而先生引刘申叔以《周语》“义，文之制也”之“义”，系指礼仪、威仪之说，殆亦不能成立。盖此处之“文”，乃指礼仪、威仪而言，“义”在此处系与“文”相对举。“义，文之制也”，乃指义所以为文之节制。《诗经》上有三“义”字，皆不作“仪容”字解。另有约三十三个“仪”字，绝对多数作“仪容”解，或连“威仪”为一词。亦间有应作《说文》之“度也”解，如“仪刑文王”、“仪式刑文王之典”者是。则先生由“义”之古训以释“义民”，此或亦演绎太过之一例也。

先生对“儒”之起源，驳胡适《原儒》之说，甚为切当。先生以儒为“老人之教”，此推之古代社会亦为情理所应有。然中国古代社会之“老人之教”是否称之为“儒”？是否“师儒合一”？由归纳之观点言之，则仍为可疑。盖见于春秋时代以前，在职官中所称之“师”，不能看出其特有教化之意义。《论语》中“三人行，必有我师焉”，“人之患，在好为人师”，此乃“师”之新义。今文《尚书》中无“儒”字，《诗经》中无“儒”字，《左传》、《国语》中似亦无“儒”字。《周官》中始有与孔子以后所流行之师儒观念相合之“师”字、“儒”字。《周官》一书，观推断为长期发展、演变，至战国中期以后，由编纂而成之书，其中有周初及其以后之观念材料，亦有战国时之观念材料，故《周官》中所言之“儒以道得民”，或系孔子以后之观念。综合上述情形，可知“儒”字出现甚晚。则由“儒”字从“需”转“须”，为有须（鬚）者之称，在文献中仍难为证验也。(https://www.daowen.com)

尊著第二章“礼之原始的意味”，正面指出礼之原意义为tabu-mana，“而所谓tabu，包括人及物之神圣性、由神圣性而来之某种禁止及严肃性之三义”（页六三）。又谓“tabu的禁止观念与mana之神秘力观念联合在一起，便发生种种宗教之礼仪”，“《仪礼》十七篇中之种种仪礼，可完全视为宗教的礼仪”（页六六）。因此，先生断定中国之礼起于tabu-mana，而礼之原义乃隔离之意。先生为证明上说，首先引“敬”与礼的关系，以“敬”为相当于由mana而来之严肃性。引《乐记》“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离”，及《论语》有子曰“礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，以证明“礼之基本在有差别、隔离之事实”，而主张“以tabu之观念说明礼为至极适当”（以上页六七至六九）。

据观所见，中国古代必有由神秘感而来之禁忌、隔离之风习，此即先生之所谓tabu。即至今日亦尚保存于社会之中，如过年节时辄以红纸帖写上“天地阴阳，百无禁忌”、“童言不禁”、“泰山石敢当”之类。此种禁忌之风习，亦必有一部分混入于“礼”之中，如《论语》中之“乡人傩”及丧礼中之“祓”，即其明证。但人死后若仅有祓除不祥之观念，必不能产生详密之丧礼。详密之丧礼，观以为系长期演进之结果。在此长期演进中，实包含三种因素，一为原始之祓除观念，此观念愈演而愈缩小范围；二为“事死如事生，事亡如事存”之观念；三为“丧思哀”、“丧致乎哀而止”，以仪节表现内心之哀之观念。禁忌系人类原始之观念，观由归纳综合所得之结论，礼乃周初始逐渐发展之观念。先生将已发展成为一完整系列之丧礼，仅归之于祓除禁忌之一点，更以此而推及于全礼之解释，窃以为过矣。

礼之中，必含有敬之精神状态。然“敬”字之本身，已有演变。“敬”之原义，或同于向外警戒之“警”。但周初所流行之“敬”，已多系指内心之敬慎而言。敬与礼相结合，亦由逐渐演变而来，且多出于以敬要求礼，防止礼之太过；并非认为“敬系礼之所自出”，亦非谓礼与敬之观念系同时存在。周初所谓“敬”，其目的在对于其所敬之对象求能相“通”。敬天所以求自己之精神能通于天，敬事所以求自己之精神能通于事，敬民所以求自己之精神能通于民。既与tabu之由禁忌而隔离者为不类，亦非与礼之观念关联而不可分。“齐”（斋）乃敬之特殊表现，“齐三日，乃见其所为齐者”（《礼记·祭义》），其以齐求通于鬼神之意，甚为明显。先生以齐为“在日常生活之隔离”，证明齐之目的在隔离（页九二至九三），而不知齐之对象非日常生活而系鬼神，齐之目的正如先生所谓之“为使与神性同一”（页九三），则其目的在求通，而不在离也昭昭矣。《诗经》中有二十个“敬”字，有系就礼而言者，如“各敬尔仪”者是；有非就礼而言者，如“敬明其德”者是。此皆与mana之观念无关，亦即与tabu之观念无涉。况先生所引证之材料，乃由《左传》所代表之春秋时代之观念，其时代为更后，即与原始观念之tabu-mana相去或已更远。此不仅为社会进化之公例，征之文献，亦莫不如此也。

《乐记》之“礼胜则离”，乃承上句之“礼者为异”而言。对各种不同（异）之人，各种不同（异）之事，而各赋予以相适应之各种不同仪式，以建立人与人及人与事之秩序，此之谓“礼者为异”。“异”犹荀子之所谓“分”，“为异”即是“明分”。“胜”乃“太过”之意。“礼胜则离”者，乃谓礼太过则有疏远隔离之流弊，与上句乐太过则有流荡之流弊，对举而言，以见礼与乐之互相为用，而不可偏废，似非谓礼原于“离”，或礼之目的在“离”也。《论语》有子之言，正为此处之所本，似不可以此作礼起于tabu之证也。

先生信任《周礼》将礼分为吉、凶、军、宾、嘉五类之说，甚为正当。然先生追求“吉凶”二字之原义“为吃与空饭之义”，由此以推论“祭丧二礼，为吃与空饭之义”，更以丧须断食、祭须食肉为证；更由《诗·天保》之“吉蠲为”《大戴记·诸侯迁庙》篇引作“絜蠲为”，而推论“吉”乃“絜”之假字，引《广雅·释言》“絜，清也”，由此而推论吉礼为“洁礼”，凶礼为“污礼”（页七七至七八），以符合于tabu“有因纯净而隔离被禁止者，及因不纯净而隔离禁止者”之两种情况（页七五）。此亦系用训诂学之演绎法。夫“吉凶”二字之原义是否为“吃与空饭”，姑置不论。然对礼加以分类，乃后起之事；故《周礼》将礼分为五类，其时代不能推及太早。自周初文献中之《尚书》，《易》之卦辞、爻辞，下及《左传》、《国语》，其中所用之许多“吉”字、“凶”字，皆不见“吃与空饭”之义，或由“吃与空饭”所引申之义。则以“吃与空饭”为前提所演绎之结论，其与《周礼》分礼为五类之时间，殆难相吻合矣。盖此分类之时间，恐不能早过于春秋以前；而在此一原形、原义之演绎中，却将先生所主张之发展演变之观念，事实上已加以取消也。祭可以受福，故曰“吉”；死丧乃人生、家、国之大不幸，故曰“凶”，盖亦取吉、凶之通义以为言耳。

先生若将tabu之观念弃置一旁，更参酌以资料归纳方法，则先生对礼之问题，固已把握甚为真切。先生谓“礼者，本来仪礼之意，乃神圣之接触，及关联于接触之手续或手段”（页七一），此其为义既已精要矣。先生又引《祭统》“是故君子之齐也专致（推致之意）其精明之德……然后可以交于神明也”（页九四），又解释祭祀所用之物为“似在于发生神与人及人与人之交融关系”，“神人融合一致，是献进此饮食仪礼之精神”（页一〇二），其为说不更精乎？先生此种结论，必得自资料之归纳，而非得自训诂学上之演绎，可断言也。正因礼之起源，在于通过各种仪式，以达成神与人、人与人、人与事之交融、沟通为目的，化“离”而为“通”，故由此而可以导出中国文化之丰富内容，形成先秦儒家思想之骨干。每一思想，其见端虽甚微，但后来若有丰富之发展，则在其见端处必已涵有后来发展之可能性。若礼之发端为禁忌、隔离之tabu，恐不易有后来之丰富发展，而引起先生之关心也。

观近年来深有感于以阮元为中心之治学方法，蕃衍至今，如治丝愈棼，流弊不可究诘，虽以先生之高明，似犹未免为其所累；此非仅为一事一物得失之争，更非敢与先生絜长较短，乃关于治学方法、态度上之根本反省；敬望先生有以进而教之，倡而导之，则感幸者岂特观一人之私意乎？

一九六三年八月三十日

一九六四年一月十六日刊于《中华杂志》