历史中与孝有关的突出问题——三纲、理学、五四运动
以下，我再就《孝经》成立以后，实际即是专制政治压歪了儒家思想，也压歪了孝道思想以后，在许多与孝有关的问题中，特别提出三纲、宋代理学及五四运动三个问题来说一说。
首先是三纲的问题。在群体生活中要建立秩序，则此秩序一定要有个中心点。而且，凡是中心点，在某一范围内，总只能是“一”。这个“一”是代表统一而不是分裂，是代表协调而不是矛盾，此即前面所引《礼记·丧服四制》中所说的“以一治之也”的意义。在如何形成这个“一”，及如何行使这个“一”的上面，才有种种不同的内容，以致使“一”的性质形成天壤悬隔。但仅就“一”的本身而言，是无间于古今中外的。任何政制，它的中央政府只能有一个，而作为全体代表的只能有一人。从这点说，“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊”的说法，也是很顺乎自然的说法。由此一说法而演变成为三纲之说，也是自然之势。譬如说，中央政府是地方政府之纲，阁揆是阁员的纲，这在实际上并没有什么说不通的。我所以要首先指出这一点，是想说明凡是经过大家长期在理论上所接受过的观念，并不会完全没有一点道理的。三纲之说，正复如此。但在先秦儒家的伦理思想中，却找不出三纲的说法，而三纲说法的成立，乃在专制政治完全成熟以后的东汉，首先出现于由汉明帝御前裁决的《白虎通》，这在思想史上，是继《孝经》伪造以后的一件大事。秩序中有一个中心，有个一，这是自然的趋势。但若仅从这一方面来谈秩序，则此中心的一，便成为一种外在的权威，而秩序也成为以权威为基础的秩序。从人类自身所发出的灾害，无不来自此种权威，所以人类理性的觉醒，亦无不表现于反对此种权威、转化此种权威之上。因此，儒家的伦理思想，只强调每一个人应尽的义务，以相互间的义务为秩序的纽带，而不强调此种秩序中心的一，乃至《白虎通》上所说的“纲纪”。[89]义务是发自各人的德性，德性是平等的，所以义务也是平等的。因为是平等的，所以它是双方的而不是片面的。于是我们人与人的关系，不是立根于外在权威之上，而是立基于道德自觉之上；此时外在的、形式上的中心，一，即所谓“纲”，乃成为一种虚设的不重要的象征的存在，等于君主立宪的君主，或者民主政治的首揆一样，实以“多”为“一”的具体内容，自然不会有由外在的权威而来的灾祸。《左传·隐公三年》：“君义臣行、父慈子孝、兄爱弟敬，所谓六顺也。”“顺”即是和顺，这里只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题。《论语》孔子答齐景公问政是“君君（人君者尽人君之道，即义务，下同）、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）。这里也只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题。《孟子》“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有义”（《滕文公上》），此中也无谁是纲、谁是纪的意思在里面。并且若就“民为贵”及“民之所好好之”的政治思想来说，应当是君为政治形式之纲，而民为政治具体内容之纲。若就“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友”（《万章下》）的君臣关系来说，则在名义上君为臣纲，但在实际上臣为君纲。家庭中自然是以父为中心，但先秦儒家从来不涉及这一点，因为父子主恩，“父子之间不责善。责善，贼恩之大者也”，[90]“门内之治，恩掩义”，[91]在恩的气氛中，自然不会从纲与纪上去计较。《礼记·郊特牲》有“妇人从人者也”一段话，即所谓妇人的“三从”，我怀疑这是经法家转手后的汉人说法，因为它和先秦许多谈夫妇关系的话不相合。在先秦，夫妻的地位是平等的，所以“妻”即作“齐”字解释。“壹与之齐，终身不改”，郑《注》：“齐谓共牢而食，同尊卑也。”[92]《易·咸卦》主张“男下女”，昏礼则男子要亲迎，成家以后，则“女正位乎内，男正位乎外”，[93]在分工原则之下，各人有各人的正当地位。所以只要读过柏柏尔（Ferdinard August Bebel，1840-1913）的名著《妇人论》，而又读过中国儒家古典中谈到夫妇关系的人，一定会惊讶在十九世纪五十年代以前，欧洲妇人的地位，还没有取得中国两千年以前由儒家所奠定的妇人的地位。这一点，从《墨子》的《非儒》篇也可以得到有力的反证。《非儒》篇说：“取妻身迎，只揣（玄端之服）为仆，秉辔授绥，如仰严亲；昏礼威仪，如承祭祀。”所以在恩与敬的家庭中，只是“恺悌”、“和乐”，压根儿没有所谓“父权”、“夫权”之类的观念。到了法家，便把由德性所转出的人格平等，及由各人德性所转出的义务的伦理关系，简化而为地位上的服从的关系；把以德性为中心的人伦，转变而为以权威为中心的人伦，这才完全配合上了他们极权专制的政治构想。所以《韩非子·忠孝》篇说“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺，则天下治，三者逆，则天下乱”，而责“孔子本未知孝弟忠顺之道”。[94]这一套思想，形成秦代专制政治的基底，为汉代所继承。西汉儒家，如前所述，一部分人是对专制的抗争，一部分是对专制的妥协。到了东汉初年，便通过谶纬而几乎完全投降于专制君权之下。谶纬，尤其是纬，是尽了把学术思想转向专制的大责任。于是三纲之说，乃正式成立。《白虎通·三纲六纪》篇说：“三纲者何谓也，谓君臣、父子、夫妇也。……故君为臣纲，夫为妻纲。……纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。……若罗网之有纪纲，而万目张也。”纲纪，主要是由“大小”、“上下”而来，亦即由外在权威而来，这是法家思想挟专制之威，篡夺了儒家的人伦思想，乃儒家人伦思想的一大变化，实亦中国历史命运的一大变局。在这种变化中，儒家以其残余之合理性，如谏诤、爱民、重视家族等，掺上由法家转手而来的奴才道德，这对于专制政治的稳定，是发生了积极作用的。只要把《汉书·儒林传》叙论和《后汉书·儒林传》叙论两相比较，即可看出此中消息，虽然班固和范蔚宗两人自己，并没有意识到这一点。
其次，我应提到宋朝的理学。一般人认为宋朝理学特重视纲常、名教，所以特别是专制政治的护符。但只要平心读过他们的著作，便不难发现，在他们中，有一部分人，是因为三纲之说，便把君臣的关系绝对化了，这可以程伊川为代表。但怀疑到这种绝对关系的也大有人在，如朱元晦、陆象山们。不过，他们即使是笃信三纲之说，但他们也要经过自己理性的较量。他们没有想到君主专制是可以推翻的，但他们并不是以为凡是属于君主专制体系下的东西，都是合理而应当服从的。即以程伊川为例，他任崇政殿说书时，以周公辅成王自期，[95]以师保之义争之于当时的朝廷，力主讲官应座讲于殿上，[96]而责当时的人“以顺从为爱君，以卑折为尊主，以随俗为知变，以习非为守常”。[97]等到他受谗外调，他便坚决要求致仕归田，理由是“臣身传至学，心存事道。不得行于时，尚当行于己；不见信于今，尚期信于后。安肯失礼害义，以自毁于后世乎”。[98]正因为这种守道不屈，所以招到进一步的贬谪，连学也讲不成，弄得死时没有人敢送葬。今日信口开河骂理学家是维护专制的人们（章太炎甚至说他们是乡愿），试把自己的立身行己，来和他们的出处辞受取与之间稍作对照，若稍有廉耻，恐怕真要抱惭无地了。
在此，我应特别提出的是，在先秦，孝弟为儒家奠定我国固有文化的基石；而在宋代，则孝弟又为儒家复兴我国文化的转捩点。魏晋的玄学，接上由印度传来的佛教，以超务出世的教说，一方面不断动摇由汉代所凝结的人伦社会的基础，一方面更助长了知识分子脱离社会实际生活的趋向。其结果为中唐以后的混乱，而极于五代五十多年的黑暗。宋代要重新建立社会秩序，巩固社会基础，便有儒家的复兴运动。此运动开始于唐代的韩愈、李翱，到宋代二程出而始完成了本身从理论到实践的结构。这即是一般人所说的新儒学运动。此新儒学运动，究竟以什么为它的转捩的枢轴？朱元晦常喜提出“穷理”二字以作说明。意思是说佛、老讲空讲无，在空与无中，安放不上一个“理”字，所以在现实生活上都落了空，而得不到人生的一个立足点。程伊川特别提出“体用一源，显微无间”[99]来，把佛、老将现象与本体分而为二的，打成一片；在现象中认取本体，即当下认定现象界之本身，不是空，不是无，而系有其理；由穷此现象界之理而可以当下承认现象界之价值，可以当下为吾人之生命在现象界中立根基，而不致挂空虚度，这即是他们从佛、老转出来的枢轴。所以程、朱一生，最重“即物穷理”。他们这种说法，当然是很对的。但我觉得这种说法，有点近于抽象。凡是抽象的、概念上的东西，其影响常局限于知识分子，而不易发生大的社会影响。在朱元晦所特为重视的穷理的观念里面，实有一更为具体的内容，因为有了这种更具体的内容，才能发生千年来广大的社会影响。这种具体内容，即是程伊川所作的《明道先生行状》中的“知尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”的两句话。尽性至命，是穷究人生的根源，穷神知化，是探求宇宙的法则，这是佛、老与儒家共同的要求。但佛、老不从人伦道德的实践中去穷究人生的根源，不在社会共同生活的实践中去探求宇宙的奥秘，结果只是停在观想界中，无助于人生社会现实生活的充实向上。伊川的所谓“必本于孝弟”，即是从人伦之爱的实践中扩充出去，以达“混然与物同体”的仁，[100]使个人生命融合于宇宙整个生命之中，尽一己的责任，实现一己生命的价值，同时即系尽了整个生命的责任，实现了整个生命的价值，于是尽心、知性、知天，只是一件事。所以由此以“尽性至命”，是有其具体的内容、历程，而能证验于现实生活之中，以昂扬充实现实生活的。礼指的是社会生活的秩序，乐指的是社会生活的谐和；这里所说的“穷神知化”，不是近代科学上的意义，而是价值哲学上的意义。宇宙是一个有秩序而得到谐和的存在，但人只有通过自己群体生活中的秩序与谐和，而始能体认到宇宙法则的秩序与谐和；此时宇宙的法则，在人群的现实生活中生根；而人群的现实生活，可以向宇宙的法则上昂扬，于是儒家的天人合一，乃有其现实上的意义，有其社会上的意义，这便涵摄了佛、老的要求，而迥然不同于佛、老的归趋与作用。此是宋儒出入于佛、老而回头向六经立脚的真实内容，这也是宋儒重新贞定我们民族生命的大贡献。他们所说的孝弟，完全回到孔、孟的德性上立基。他们虔敬的人生态度，及由此所流露出的人格尊严，并且讲学所开出的在政治以外的民族自存自保的方向和努力，没有丝毫与专制者以假借，不能把孝治派加在他们头上。他们自身在宋代政治上所受到的迫害，及在元代的惨酷黑暗中重新给民族以生存的方向与信心，都是历史上伟大的见证。任何学问，尤其关于人自身方面的学问，必定有所偏、有所蔽，宋儒也不能例外。反宋儒理学的，经过了三个阶段：开始是出于补偏救弊，以后是出于好名争胜，当前许多人，则是以此来掩护自己人格上的惭德。至于盲目附和而实则任何东西也不懂的人，则在三阶段中常是满坑满谷。这里应当说的话很多，现在只说到此处为止。
最后，说到五四运动中的反孝的问题。首先我们不能因为当时反传统文化，反作为传统文化核心的孝道的人们言辞激烈、知识浅薄，而忽视了他们所代表的为他们自己所不自觉的一种意义。孝弟，是一种道德行为。凡是行为，总是以情感为基底，无感情的活动，即不会发生行为。孝弟的情感，既不是冷静的，也不是热烈的，而是一种温暖的情调。人生在温暖的情调中，总有些拖泥带水，即俗语所说的“清官难断家务事”。“断”是出于坚强的意志，须要情感的冷静。同时，正因为它有点拖泥带水，缺少坚强的意志，所以它的活动，多半是旋磨式的活动，既不能决然舍弃什么，更不易一往直前地追求什么，因为一往直前地追求，是需要在情感的两极状态下进行的，即是感情在某一方面的冷静，丢掉什么而无所顾惜，另一方面的热烈，执著什么而不怕牺牲。所以由孝弟所培养的生活感情，它对人生是发生一种带有韧性的融和、团结、安定的作用，而缺乏勇往直前的作用。由孝弟精神所形成的家族生活，正是上一说明的具体表现。不过在先秦儒家以恩为主的理念中，家庭是一种恺悌和乐，自然会赋予生命以活力和生气。但三纲之说成立以后，在家庭生活里便占了两纲，大大地冲淡了“主恩”或“主亲”的原来意义，于是在家庭生活中的活力与生气，会因此而感到不够，不免有沉滞、沉闷之感。宋儒过分的虔敬主义，也多少加重了此种倾向。它可以安定以农业为生产中心的社会，但它不能把它推进向前。到了鸦片战争以后，以生活感情的两极化为其基底所形成的西方工商业社会的力量，一下子冲垮了安定而沉滞的古老的农业社会；工业社会的生产品，冲垮了农村的自给自足的经济体制，也破坏了在家族自治体中的纯朴生活方式，使生活在这种社会中的人，必须急起自救。要急起自救，则须采他人之长；要采他人之长，便不知不觉地感到我们家庭生活的单纯方式，尤其是蕴藏在这种方式里的生活情调，并不能与大家所要求的新事物相适应；于是便由富有时代感触力的聪明之士，发而为反孝的运动，也可以说是事有必至，理有固然的。换言之，这是因为中国要由农业社会进而为工商业社会，须要有大幅度的生活方式与情调上的调整。在这种调整，未能顺利进行时，便会激出一个大的反动。所以五四时代反孝的根源，是来自西方工商业社会冲击着古老的农业社会所引起的。就我的直接记忆所及，从辛亥革命到民国十五年这一段时间里，穷乡僻壤，以各族的祠堂为中心的家族自治体，其解体之速，至足惊人。这种解体，事实上与陈独秀、鲁迅、吴虞们的反孝活动毫无关系。也可说先有这种社会基础动摇的事实，才有他们的言论。历史上多是事实在先，解释事实的理论在后。所可惜的，当时的知识分子，对于这种事实缺乏冷静的理解，因而他们的态度不是出之于理智，而依然是诉之于感情。凡是诉之于感情的，容易猎取一时的声名，但多不能尽到解释事实的责任，因而只能破坏，而不能为人类现实生活开辟新的途径。再加以狡狯者流，知道在社会转变时期，只要言辞激烈，便能不凭任何学问，即可以猎取声名，于是相激相荡，离开原意愈远。这里我只节录钱玄同借以成名的写给陈独秀的一封信，以见一斑：
独秀先生：
……欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法。……欲废孔学，欲剿灭道教，惟有将中国书籍，一概束之高阁之一法。……但是有人说中国旧书虽不可看，然汉文亦不必废灭。……如其仍用野蛮之旧字，必不能得正确之知识。……至于有人主张改汉字之形式——即所谓用汉字罗马字之类——而不废汉语……殊不知改汉字为拼音，其事至为困难。……（所以他主张连汉语一起废掉）。我再大胆宣言道……欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教，为根本之解决。而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。至废汉文之后，应代以何种文字（按他这里实包括语言而言）……玄同之意，则以为当采用文法简赅、发音整齐、语根精良之人为的文字Eoperanto。(https://www.daowen.com)
钱玄同只凭这一封信，便成为当时英雄好汉之一。陈独秀对钱玄同的答复是“惟有先废汉文，且存汉语”，比钱玄同的汉文、汉语同时都废的主张，似乎缓和一点。胡适之则认为“独秀先生主张先废汉文，且存汉语，而改用罗马字书的办法，我极赞成。凡事有个进行次序”。
我在这里，只想让大家针对着现实来作一番沉静的回想，用不着什么批评。真正有力的批评，是时代的真实情况。最后，我提出一点感想来作本文的结束。
为了哗众取宠而放言高论，那是最便宜、最容易的事，但落实下来要解决与群体有关的实际生活问题，便会想到《论语》上“为之难，言之得无讱乎”（《颜渊》）的话。在一个沉滞的社会里，提倡娜拉从家庭中出走，这很易使人耳目一新。但欧洲近代妇女从家庭走向工厂的前一段历史，未必可以代表妇女的解放，而我国，则中上人家的妇女，多从家庭走向麻雀牌桌子上，台湾山地妇女，则多从家庭走向酒家，可见走出来是容易的，走出来以后应如何，则并不简单。吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》里，在大骂了孝弟之后，却以下面这一段来作收束：
或曰，子既不主张孔氏孝弟之义，当以何说代之？应之曰，老子有言，六亲不和有孝慈。然则六亲苟和，孝慈何用？余将以“和”字代之。
吴虞引老子的话，要以“和”字代替孝慈；殊不知孝慈正是达到和的手段，同时，也是和的具体表现；所以老子也并不曾反对孝慈，他在“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”的下面，接着说“绝仁弃义，民复孝慈”，是其明证。所以吴虞费了九牛二虎之力来打倒孝慈，但遇着实际上会发生的“或曰”一问，他便不知不觉地走了回头路，这便是嘴上英雄遇着实际问题时的尴尬相。不仅五四时代许多知识分子在文化上的主张，若与今日的共产党相对比，则他们是左派，而共产党反为右派。即在今日流亡在外的许多知识分子，其反中国文化的情绪，且过于共产党。连抱着线装书吃饭的人，一听到线装书中有价值的东西，立即发生反感。这种奇怪的情形，是因为共产党究竟是在实际问题中打转，而这些人除了自己的兴趣、声名外，对国家社会的实际问题，一切都不负责任，并且以这种态度为鸣高、为得意。五四时代的彻底反传统文化，多激于一时爱国之情，在今日无条件地反中国传统文化，我怀疑是由于不知不觉之中，中了殖民主义的毒。时代的悲剧，岂是偶然？因此，我觉得以家族来形成整个社会的自治体的时代，已经是过去了；我们须要有更多的文化、经济、政治等自治体，以适应并推动我们当前的生活，而不能像过去一样，只靠一个家族的自治体。但每一个人，若能有以孝弟为纽带，亦即以爱的精神为纽带的一个安定和乐的家庭和家族，与其他许多社会自治体，并立并存，一方面可使每一个人在社会利害的竞争中，有一个没有竞赛气氛的安息之所，一方面在许多利害角逐的团体中，渗入一点爱的温情，以缓和两极的情感，让人与人的竞争，不仅是靠法的限制，同时也可以得到温情的调和，这对于我们乃至整个人类的生活，是不是更为健全呢？这是经过了暴风雨后，或正在暴风雨中，值得郑重考虑的问题。至于人类是否需要以爱来融和个体与全体的对立，借此以建立真正谐和的社会？假定有此需要，则中国先秦儒家，以爱为精神纽带的伦理思想、家庭生活，是否能给现代的人们以若干启示？这也许不失为对人类有责任感的思想家们的研究课题。当我看到《世界人权宣言》第二十六条第三项有“父母有选择其子女应受教育之种类的优先权利”的规定时，发生不知其然而然的感动。提出这一项规定的先生们，已知道在苦难的时代，真能保障下一代的，只有靠各人的父母。这即是要求大家对于“慈”的正当性和必要性，作了一次法定的承认。但慈易而孝难。现代许多文明先进国家，壮年人对于自己的子女，无不舐犊情深，但对于他的衰年父母，则异常冷淡，在感情上还得不到他们豢养的猫狗所能得到的温暖。《礼记·坊记》中也有“子云，父母在，不称老，言孝不言慈……君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈”的话，可见古今中外的人情是一致的。慈是生理作用的成分多，孝则要诉之于理性的反省。有慈而没有孝的社会，等于是每一个人都没有圆满收场的社会，也即是每一个人从他的工作退休时，即失去了人生意义的社会。难说这便不算一个社会问题、人生问题，而不值得把中国的孝道加以新的评价吗？