伪《孝经》内容疏谬之一斑
仅从文献的来源上考查，对于上面的结论，或难免因片面的推论而流于武断。现在再考查它的文字结构及思想内容，几乎每章都有问题，两相印证，即可断定上述结论之不误。它的思想内容，朱元晦认为“是后人缀辑而成”，又谓“其中煞有《左传》及《国语》中言语……其言在《左传》、《国语》中，即上下句文理相接，在《孝经》中即不成文理”，[68]这已说得很透彻了。但他因时代的限制，在态度上还有点保留妥协。兹将朱元晦所认为“自《天子》章到‘孝无终始’……只逐章除了后人所添前面‘子曰’及后面引《诗》，便有首尾，一段文义都活”[69]的部分，即是前六章稍加探索，以追查它的底细，其作伪的情形，即可完全明白。至全文的追查，则非本文篇幅所许。
《开宗明义》章第一：仲尼居，曾子侍。子曰，先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，女知之乎？
按“至德”指孝悌而言。《论语》：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得称焉。”至德，乃德的极致。孔子仅以孝为始德，[70]未尝以孝为至德。陆贾《新语·慎微》篇：“故道无废而不兴，器无毁而不治。孔子曰，有至德要道，以顺天下，言德行而天下顺之矣。”陆贾所引孔子的话，与此处相同。不仅陆贾未尝以此为孔子论孝之言，且在陆贾用这两句话，是泛说道德所能发生的效用，文意上较此处为顺，是知伪造《孝经》者抄袭《新语》，而非《新语》抄袭《孝经》。
曾子避席曰，参不敏，何足以知之。子曰，夫孝，德之本也，教之所由生也。
按此二语，与《论语·学而》“君子务本”，及《礼记·祭义》“子曰，立爱自亲始”、“曾子曰，众之本教曰孝”，语意皆合。但与上文之“至德”有出入。
复坐，吾语女。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。
按此系取自《论语·泰伯》“曾子有疾，召门弟子曰”一章，及《礼记·祭义》“乐正子春，下堂而伤其足……吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰……”一章。但上二处皆以不敢毁伤身体为人子一生之事，且又将保全身体与立身行道合为一事。所以《论语》曾子的话是“而今而后（今者，将死之时），吾知免夫，小子”；《祭义》是“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其身，不辱其身，可谓全矣”。此处则将二者分为“始”、“终”两阶段，则在前一阶段可以不立身行道？在后一阶段可以毁伤发肤吗？一经转手，义即不通。
夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云，无念尔祖，聿修厥德。
按此文见《史记·自序》司马迁述其父之言，将孝分为三阶段；而此三阶段，乃就人之一生而言。“终于立身”，然则人在“始”、“中”二阶段，可以不立身吗？事父、事君，可以不立身吗？《论语·为政》孔子自述“吾十有五，而志于学，三十而立”，此“立”非“立身”而何？大约郑康成亦觉得这样是解不通的，所以把“立身”解释为“七十行步不逮，县车（悬而不用之意）致仕”。“立身”何以能解释为“致仕”？致仕又与孝何关？这都不能掩饰这三句话的不通。且此段乃就孝的一般原则而言，包括下面自天子到庶人五种人在内。若“中于事君”，则天子的本身便是君，更无君可事；而庶人又无事君的机会；这两种人在生命的中间一段，便无法尽孝吗？即就士的阶段而论，前面所引的《论语》“子奚不为政”章，说明孔子认为在家庭能孝友，即等于为政，绝非认为要为政（事君）才算尽孝道。下而曾子、子思、孟子（他曾经是不见诸侯的）乃至荀子，无一人认“事君”为尽孝的必需条件。像《孝经》把事君说成孝的必需条件，便养成二千多年的知识分子，不仅从利禄上，并且从德行上，也非把政治当作唯一而不可缺少的出路不可。这就影响后来整个知识分子的动向，影响到整个社会的发展。因为除事君外，一般知识分子在社会上更不承认有值得努力的事业，使知识分子与社会生活完全脱节。而在孝行方面，反把“菽水承欢”的真意，[71]也因而染污了。更重要的是，先秦儒家是主张父子“以天合”，即系血统的自然结合；作为这种结合的精神纽带是“恩”、是“亲”，这是一个人从生到死的结合。君臣则是“以义合”，[72]所谓“以义合”，即是合乎义便作人君的臣子，否则“不事王侯，高尚其事”，[73]亦即所谓“合则留，不合则去”。这样便可以维持士人的人格和政治上的方向、目标，使统治者不致发生他自己是建中立极的幻觉，而可以在精神上抑制其独裁的行为。并且先秦儒家思想，在事亲和事君的态度上，也分得十分清楚，《礼记·檀弓上》“事亲有隐无犯”、“事君有犯无隐”的话，可以说是这个意思的总结。现在既以事君为孝道所不可缺的一部分，而将事亲、事君混同起来，于是人君便可以向人臣作人父对于人子的同样要求。父子之间，有种自然之爱，以发生自然的融和作用，所以中国过去虽主张人子对其亲有无条件的义务，但除因后母等特殊情形以外，很少有父亲真正虐待儿子的事实。虽然以后受了《孝经》“严父”这一观念的影响，[74]而为父亲的多偏向“严”的方面。君是代表一种政治权力，人君向人臣要求无条件的义务，即是人臣向权力作无条件的屈服。这便使君权无限制地扩张，而助长了专制的气焰。《孝经》此一“中于事君”的说法，正提供了专制者以无限制地压制其人臣的理论上的根据，对知识分子发生了精神麻醉的作用。所以这三句话，是儒家孝道被歪曲的大标志，是假借孝道以助长专制的总根源。
“中于事君”的这种观念，我以为是从法家那里转手而来的。因为法家是要把人彻底隶属于政治支配之下，所以一方面反对对于政治作消极抵抗的隐士，一方面反对尽力于父母、尽力于家庭的孝德。这在《韩非子》一书中可以看得很清楚。但正如我在《辨孔子诛少正卯》一文中所指出，他们一方面反对孔子，一方面又要利用孔子的招牌。他们一方面反对孝道，一方面又要利用孝道，即是把孝道拿来作他们自己所要求的解释；有如他们反对仁义，但一面又把仁义按照他们的要求而作“仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也”的解释，[75]而加以利用。所以在《韩非子》一书中有《忠孝》篇，决不是偶然的。著有《韩非子翼毳》的日人太田方，根据两点而认《忠孝》篇不出于《韩非子》，日人多承述此说。他一以为“韩子之学本于老子”，在这篇中不应攻击“为恬淡之学，而理恍惚之言”的人。殊不知韩非此处所攻击者乃出于庄子一派之隐士，老子的消极，不是目的而是手段，与庄子的精神不同，所以这里与他的本于老子并不相背。一以为“《史记·秦始皇本纪》二十六年，更名民为黔首，韩子之死在是前”，而觉得此篇不应有“黔首”之称。殊不知始皇二十六年“更名民曰黔首”，乃是法令上的正式规定，而法令上的正式规定，常常即系采用先已存在的私称，所以这也不能成为否定此篇出于韩非的证据。所以我同意容肇祖《韩非子考证》一书中，认此篇“为韩非所作”的说法，可惜他大概没有看到太田方的论点而加以辨正。就此篇的思想内容说，在韩非的时代以前，先秦没有把“忠孝”并称的。《尚书·蔡仲之命》有“惟忠惟孝”的话，正可以证明其为伪古文。《忠孝》篇的目的，即是要把忠与孝混同起来，以达到“忠臣不违其君，孝子不非其亲”，因而指摘尧舜汤武是“反君臣之义，乱后世之教”。[76]因此，韩非所说的孝，实际是他所说的尊君而卑臣的忠。他们既认为知识分子非事君不可，而事君又与事亲无二，这便酝酿出《孝经》上的“始于事亲，中于事君”，及“资于事父以事君”的观念，而轻轻地把先秦儒家的孝道来一个偷天换日了。
《天子》章第二：子曰，爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云，一人有庆，万民赖之。(https://www.daowen.com)
按就孝的德性论，应无分于上下；即如此处“爱亲者”二句，何以专属于天子之孝？此书将孝按人的身份地位而分为五种，而其内容又多不相应，实毫无意义。至就天子的地位来说，“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓”，这中间缺少孟子所说的“老吾老，以及人之老”的“及”字，便缺少许多政治上的实际设施，而认为自己行孝便可以治天下，决没有这样便宜的事情。所以《孝经》才是孝治派。
第三章偷《吕氏春秋》的《察微》篇以言诸侯之孝，其荒谬已如前述。但伪造《孝经》的人，却何以要偷这几句话？这便和伪造《孝经》的时代背景有关。我们从《韩非子》有《忠孝》篇，《吕氏春秋》有《孝行》篇等的情形来看，可见孝的观念已深入到社会各方面，而不复仅是儒家的思想。刘邦得天下后，除了以杀戮功臣来巩固刘氏一姓的政权以外，政治的急务，便是如何恢复疲弊残破的社会，使其能在安定中发展农业生产。孝惠帝四年正月，“举民孝弟力田者，复其身”，这是他们开始所想出来的一个适合农业社会的大社会政策。高后元年二月“初置孝弟力田，二千石者一人”。[77]孝文帝十二年诏：“孝弟，天下之大顺也。力田，为生之本也。廉吏，民之表也。”[78]在这诏书里，此一社会政策的意义，更为明了。文帝并以户口率置三老、孝弟、力田的常员，以作其基层政治的基础。到了武帝元光元年冬，初令郡国举孝廉各一人，[79]成为汉代选举制度的骨干。这种有意识地把孝弟与力田结合在一起，即是把人生的基本德行和生产结合为一个家庭的内容，这在当时收到了社会复兴的很大效果，[80]因为由孝弟所结合的家族，是可以促进农业生产的。《后汉书·樊宏传》说他的父亲樊重“世善农稼，好货殖。重性温厚，有法度。三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家……故能上下戮力，财力岁倍，至乃开辟广田三百余顷”，即其一例。并且中华民族的性格，因此而开始得到凝定、形成。[81]后来以一个朝代（汉朝）的名称，即作为一个民族的名称（汉族），决不是偶然的。
再站在汉朝统治阶级的自身来讲，刘邦灭了项羽以后，杀戮功臣，剪除异姓，大封子弟，以作巩固政权的手段。但刘邦是一个大流氓，他的子弟缺乏周初姬姓子弟的教养，所以平勃安刘之后，此一统治集团的最大危机，即来自这些骄奢淫逸而又富有野心的子弟。刘家为了安定自身，建立本身的秩序，也非重视孝不可；这便是从惠帝起，每个皇帝加上一个“孝”字作庙谥的原因。田延年对这一点说得最清楚：“汉之传谥，常为孝者，以长有天下，令宗庙血食也。”[82]对社会须要提倡孝，对统治阶级的自身也要提倡孝，而典籍中提倡孝的文字虽然不少，但没有讲孝道的专书作教材，总是不方便的。伪造《孝经》的人，正是做这一桩投机生意。因此，《孝经》的《诸侯》章，系针对汉代的同姓诸侯骄奢淫逸的情形而说教的。这便是他所以要抄《吕氏春秋·察微》篇与孝无关的几句话的原因。
第四章以“非先王法服不敢服……”为卿大夫之孝，实系肤泛之谈；既不切于孝，亦不切于卿大夫之孝。这是因为无确实内容可说而胡乱凑合的。日人武内义雄以为这一段话，与孟子答曹交的“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《告子下》）的话，甚为相近，即以此为《孝经》系孟子学派传曾子之学的证据。殊不知孟子此处并非贴切着孝来说，更不是仅指卿大夫而言。所以在孟子，这几句话为有意义，而在此处便毫无意义。《士》章第五关系重大，兹移录如下：
资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位。
按此章主要系节取《礼记·丧服四制》而成。原文是：“其恩厚者其服重。故为父斩衰三年，以恩制者也。……资于事父以事君而敬同……故为君亦斩衰三年，以义制者也。……资于事父以事母而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”
将二者两相比较，可以发现有两点不同。第一，《丧服四制》的话，卿大夫、士都可适用；而《孝经》则专指为士之孝。第二，在《丧服四制》是就丧服的特定事项说的，而《孝经》则将其变为一般的原则，遂将孔、孟事亲与事君的区别完全抹煞，使君父在人伦中的分际完全混同。君有权势、刑赏以策鞭于其上，故实际上支配知识分子（士）精神生活的，是君而不是亲；本出于人之至性至情的孝，也因此种混同而冲淡了。当然，这一大转变并不是突然来的；在强烈的政治气氛之下，儒家中也会有人于不识不知中，忽略此一区别的重大意义，所以《礼记》的《坊记》也有“孝以事君”的话。《坊记》虽托之于孔子，但观其以孔子的口气来引用《论语》上孔子的话，可知其中有许多话是远出于《论语》成书之后。[83]再加以法家的有意歪曲，并经谶纬家将《孝经》伪托到孔子的“行在《孝经》”里面，遂使《孝经》在文献上定于一尊，而将孔、孟言孝的原意，掩蔽了近二千年之久。
《庶人》章第六以“因天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”为庶人之孝，这是从当时“孝弟力田”相结合的社会政策而来的，较为切至。但其总结“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及己者，未之有也”的几句话，在语意上实在是讲不通。以上是朱元晦认为“只逐章除了后人所添前面‘子曰’及后面引《诗》，便有首尾，一段文义都活”[84]的，已是如此。下面系朱元晦所认为“此后却似不晓事人写出来”的，更不必详加分辨。
我所以认为这篇东西，不能与《礼记》上的《表记》、《坊记》等相提并论，因为《表记》、《坊记》等，固然在时间上也前后间出，在内容上也真伪互见，但这些都是由编纂而成，编纂者无心作伪（《王制》中的刑法思想，有一部分是博士有意掺杂了汉代所继承的秦法），所以各章的文理都是不成问题的。但在《孝经》，则每章的文理却都成了问题。再加以唐明皇的御注，把其中偶然残存的先秦儒家的遗意，也扫除净尽，于是伪造《孝经》者的目的，更彻底完成了。例如《圣治》第九“父子之道，天性也。君臣之义也”，郑《注》：“君臣非有天性，但义合耳。”此系先秦儒家古义，郑康成在《六艺论》中也说过“古者君臣犹朋友”的话。但明皇注云：“父子之道，天性之常。加以尊严，又有君臣之义。”这便把君臣的关系说成了“天性之常”，再加上“尊严”，不仅混同了父子君臣的关系，并且把君臣的关系，解释成远超过了父子的关系，这站在他的立场，自然会如此的。
今人王正己作《孝经今考》，指出《孝经》思想与孟子思想相同者五点，因而断定是孟子门人所作。[85]在我看，孟子除了“尊亲之至，莫大乎以天下养”[86]这一句有问题的话，和《孝经》“严父莫大于配天”[87]找得出关联以外，此外只能找出相反的证明。即就此一句话来讲，孟子是特指舜而言，而《孝经》则作为一般的原则来说。特有所指的话，和作为一般原则性的话，其中实有很大的分际的。我现在再总括举出《孝经》与孟子相反的两点来，以作这一章的结论：第一，如前所述，孔、孟（包括曾子、子思，下同）言孝，总是归结到内心德性的要求；而《孝经》言孝，则总是归结到权势、利禄。例如“富贵不离其身，然后能保社稷”（《诸侯》章第三），“然后能守其宗庙”（《卿大夫》章第四），“然后能保其禄位”（《士》章第五）。这正代表了伪造者当时“盖利禄之路然也”[88]的风气。第二，孔、孟论政治，总是为了人民，而在《孝经》上，则变成是为了统治者的祖宗，这也是非常可笑的。例如“故得万国之欢心，以事其先王”（《孝治》章第八），“故得百姓之欢心，以事其先君”（同上），这完全是“天下为家”的观念烂熟以后，所自然流露出来的。