哲学是人民精神的产物
对时政问题的具体探讨必然会引向对思想的理论追问。马克思在《莱茵报》上发表的几篇关于省议会辩论的文章，不但引起了莱茵省当局的注意，还招来了其他反动报刊的袭击。 《科隆日报》就是其中之一。《科隆日报》指责《莱茵报》过多地讨论政治，应该把报刊的任务与政治的任务分离开来。甚至认为，报刊还尚未有资格谈论政治，更不应该在公众面前宣扬某一思想观点和哲学立场。
马克思作为《莱茵报》的主编，首先站出来维护了《莱茵报》作为自由报刊、人民报刊的正确立场。马克思对于《科隆日报》把自身从“莱茵知识界报纸”变为“莱茵情报广告报”感到失望和遗憾。他认为，《科隆日报》把政治与广告混为一谈，不但不利于报刊的发行，而且还贬低了政治。至于报刊与哲学的关系，马克思则从深层的意义加以解释。反动者认为，哲学具有宗教的性质，报刊应对哲学加以摒弃；人民应远离宗教，即远离报刊。马克思论道，哲学的确起源于宗教，但超越宗教。宗教与哲学的共通之处在于，两者都来源于人们对世界的追问，对经验现象的追问，对人自身的追问。从这一点上来说，宗教早于哲学，毋宁说，宗教是哲学之母。宗教通过信仰来追问，哲学通过理性来追问。但历史与逻辑的发展表明，哲学又超越宗教。在某种程度上说，哲学排斥宗教。马克思举例说，在希腊，无论是内部极盛时期的伯利克里时代，还是外部极盛时期的亚历山大时代，都是在排斥宗教的情况下发展起来的。马克思强调了哲学的地位。哲学并不像《科隆日报》所说的那样不值一提，或高高在上，远离世俗。哲学和国家的命运息息相关。不管是在伯利克里时期还是亚历山大时期，希腊国家之强盛无疑得益于哲学的兴起。其代表人物就是鼎鼎大名的苏格拉底和亚里士多德。因此，自由的报刊理应与哲学保持紧密的联系，人民的报刊理应与世俗生活融为一体。哲学既然与宗教有本质的区别，那么哲学究竟是什么呢？
马克思指出，哲学是问：什么是真实的。它要探究的是一切真实的东西。哲学要研究的是一般真理。在当时的欧洲，因为宗教信仰不同，每一个宗教的成员都认为自己信仰的是真理；每一个教派都宣称自己的神是世界的主宰。这样一来，真理就变得五花八门、复杂多变，这就失去了真理的绝对性特征。彼岸世界的神的真理如此，此岸世界的世俗的真理亦是如此。国家是由各利益群体组成的权利共同体，而每一个利益群体又如他们在各宗派中所表现的那样有自己的真理标准。谈论政治就是谈论权利的真理标准。政治又是什么呢？政治不是探究什么是真理，而是探究什么是有效的，什么是有利的。或者说，政治的真理是以特殊的世界观和民族观为前提的。哲学的反动者却把这种特殊的世界观和民族观与“人的精神的真实视野”混淆起来。
再者，哲学追求自身的理论化和体系化，是系统化的世界观和方法论。就如德国哲学，它“爱好宁静孤寂”，且“喜欢冷静地自我审视”。这与政治广告的纯粹的激情的叫嚣，并热衷于纵论时事形成鲜明的对比。哲学的形式虽然是理论化、抽象化的世界观，但它们的内容却属于人民，来源于人民。如同马克思所指出：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都在哲学思想里。”[16]哲学不想自己独立于人之外，它始终处在人的世界当中，存在于人的世俗生活当中，并打上了自己时代的烙印。它是自己时代的精神上的精华。哲学同自己时代的现实接触并相互作用。因此，哲学并不是和其他体系相对立的特殊体系，它是面向现实世界的一般体系，是普遍的体系。一般的体系、普遍的体系意味着，它是基于一切生活领域的基本原则；意味着它可以进入“沙龙、书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅，进入同时代人的爱与憎。”[17]哲学成为最普遍的东西，无处不在。
对于报刊来说，问题就不是应不应该讨论哲学，而是怎样讨论哲学。更近一步说，问题不在于是否对国家、法进行研究，而在于怎样进行这种研究。既然哲学是基于这种世俗世界，那么，对国家和法进行哲学追问就显得理所应当。然而，我们又该如何对国家与法进行哲学的追问呢？这同样区别于哲学的追问。在基督教国家中，实行的是神权政体，即国家的一切权利来自神灵。国家听命于教会，教皇的权利大于君主的权利，国家法的原则必须遵循教义律规。在如此戒律森严的宗教国家中，国家的精神服从于神的精神，国家的精神等同于神的精神，宗教精神主宰着人类的一般精神。但人的一般精神真的可以等同于宗教精神吗？马克思认为，基督教精神根本不能判定制度的好坏，它们不懂得人民精神的一般发展，不懂得人民理性的自由体现。它们只懂得彼岸世界的真理，不懂得此岸世界的真理。一个国家法的制度的合理性，应由人类社会的本质来判定，不应根据宗教，而“应该根据自由理性构想的国家。”自由理性即为人民理性，它不是某个人的独立的理性，也不是特权等级的理性，更不是虚幻的理性。哲学在国家法中的研究就是“自由理性的行动”。
对哲学的相关论述还存在于马克思在《莱茵报》上发表的另一片论战性文章：《历史法学派的哲学宣言》。其批判的对象是法的历史学派的创始人：胡果。以胡果为首的法的历史学派遵循的是彻底的经验主义与极端的怀疑主义。他们拒绝一切的理性国家和理性的法，不接受政治和法律制度中任何的理性内容。法的历史学派理直气壮地声称自己立场的哲学基础是康德哲学。它们认为，根据康德的理论，“因为我们不能认识真实的事物，所以只要不真实的事物存在着，我们就合乎逻辑地承认它完全有效”[18]。显然，从某种程度上说，法的历史学派是从消极的方面去理解康德哲学的，就像是在说：“既然我们不能认识事物本身，那就让我们承认经验事物的逻辑。”它力图证明不合理的实证事物的真实性。这一立场所导致的严重后果是，任何现存的事物：如国家、法、政治制度都是不合理的，甚至是同理性相矛盾的。这样一来，一切的法和制度、人的精神的一切活动都被纳入一种偶然性的经验当中，那么，法就失去了其本质应有之义。在经济领域中就陷入了无政府主义；在政治领域就陷入了相对主义。马克思指出，这是对一切“正义的、有道德的和政治的人看来是神圣”的事物的一种亵渎。它是法国旧制度的德国理论。
而康德哲学是法国革命的德国理论，它恰恰散发着理性与自由的光芒。在康德的批判哲学中，理性把人的自然活力限定在了经验的领域，在自然的经验中，我们遵循的是理论理性，而在道德的实践中，我们依循的是实践理性，它与经验无关。国家的治理，既是经验也是道德，它无处不受理性的支配。由此可见，胡果误解了他的老师康德，曲解了康德哲学，从而葬送了法的历史学派的前途。
马克思在对法的历史学派的哲学基础进行批判时，把哲学理解为理性与自由的实现，更具体说是国家理性的实现，这无疑昭示着哲学观照现实的期望。
马克思在《莱茵报》期间所涉及的另一个关键的理论问题是共产主义问题。虽然马克思最终是共产主义者，但早期的马克思尚未形成共产主义。[19]这与当时的历史环境有关。众所周知，共产主义的口号和概念并不是马克思的原创，它始于法国的一批共产主义实践者，代表人物是圣西门、傅立叶、欧文。然而，即使他们的实践有积极的因素，并在一定程度上启发了马克思，但马克思从一开始就与他们保持了一定的距离。特别是当蒲鲁东也宣称自己是共产主义者时，马克思便意识到这种“假共产主义”的危害。共产主义被反动分子利用，他们披着共产主义的外衣，打着平等主义的口号“谈论手工业者的同业公会”“谈论地产析分”。而其真实的目的是摧毁共产主义，污蔑共产主义者。因此，在当时的马克思看来，共产主义在德国是非常危险的，并公开断言，现有的共产主义思想不具有任何理论上的现实性，也不会期望在实践中去实现它。马克思极力与共产主义撇清关系，是为了自己在理论上保持独立和清白，以免在理性的道路上迷失方向。
纵观马克思在《莱茵报》时期的一系列政论文，无论是在论述具体的政治制度和国家法的问题上，还是在论述抽象的哲学理论问题上无不围绕着“人民理性”这一关键词展开。“人民理性”是马克思在《莱茵报》时期的基本哲学立场。虽然在文中，马克思并没有解析“人民理性”“人民精神”的具体含义，但可以从它的文本语境与思想构境中寻找到“人民理性”的内在逻辑结构，这是本书第三章要完成的任务。
【注释】
[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第145页。
[2]马克思在其之后写的文章均直接投寄给了《莱茵报》，据说这和马克思与卢格的分歧有关。
[3]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第107页。
[4]同上书，第108页。(https://www.daowen.com)
[5]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第110页。
[6]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第116页。
[7]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第146页。
[8]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第148页。
[9]同上书，第155页。
[10]同上书，第153页。
[11]这一概念，笔者将在下一章具体论述。
[12]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第333页。
[13]同上书，第344页。
[14]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第249页。
[15]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第282页。
[16]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。
[17]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。
[18]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第230页。
[19]当然，马克思在晚年也抵触共产主义者的名号，但那时更多地是与无产阶级革命的反动分子在路线上的分歧，在马克思的早期，他还没有形成自己的共产主义观。