自由和解放是现实的个人的实践活动
马克思在与恩格斯合著《德意志意识形态》、创立唯物史观之前，已经在《1844年经济学哲学手稿》等一系列重要著作中对人的本质问题以及实践的概念进行过探讨，但是当时的马克思还没有彻底完成对唯心主义和旧唯物主义的清算，因此，在对人的本质问题上还受到黑格尔和费尔巴哈等人的消极影响，对于科学的实践概念也有待完善。到了写作《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》这些著作时，马克思完成了对黑格尔、费尔巴哈等人的彻底清算，提出了“现实的个人”的重要概念，并把以生产劳动为主要特征的科学的实践作为现实的个人的存在方式。至此，马克思解决了这些长期困扰他并且需要对旧哲学思想进行彻底清算的问题，在唯物史观的原则和内容上写下了十分重要的一笔。
（一）唯物史观创立之前马克思的人学思想
现阶段学术界大多数观点认为，马克思对人的研究在其博士论文的写作时期就已经开始。当时的马克思与鲍威尔等青年黑格尔派成员有着较为频繁的交往，而青年黑格尔派的领军人物鲍威尔对自我意识尤为关注，这直接影响了马克思在博士论文中对于人的研究方向。“鲍威尔以‘无限的自我意识’取代黑格尔的‘绝对’，把自我意识作为其哲学根据并视为历史发展的主要动力。”[156]马克思当时借鉴了鲍威尔有关自我意识的哲学思想，在其博士论文中通过对自然哲学特别是德谟克利特和伊壁鸠鲁原子理论的比较研究，来说明人是具有自我意识并享有充分的意志自由的主体。在伊壁鸠鲁的原子理论中，原子有着三种不同形式的运动，分别是直线下落运动、脱离直线的偏斜运动以及原子之间的相互排斥而导致的运动。其中直线下落运动和相互排斥导致的运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁都赞成的运动形式，他们之间的分歧在于德谟克利特不认为原子会做偶然性的脱离直线的偏斜运动而伊壁鸠鲁认为原子有时能够摆脱客观条件的束缚进行脱离直线的运动。对于伊壁鸠鲁的观点，西方哲学史上大多数哲学家对其进行了抨击甚至是嘲讽，他们把原子的偏斜运动看作是伊壁鸠鲁编造出来的谎言。斯宾诺莎也坚持必然性而否认偶然性或者自由意志，他曾指出：“意志不能说是自由因，只能说是必然的。”[157]然而，马克思却看到了伊壁鸠鲁原子理论的积极意义，他认为，原子脱离直线做偏斜运动的行为恰恰反映了灵魂和人的自我意识的能动作用。“因此，正像原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在中，即从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性概念，即独立性和对同他物的一切关系的否定，应该在它的存在中予以表述的地方，到处都脱离了限制性的定在。”[158]马克思通过这段话指出，原子如果只能做直线运动或者人只能受限于自身周围的条件而无法通过各种形式的反抗来改变命运，那么原子和人最多只能算是一种物质的存在，这样的存在只具有空虚的外壳而没有实质的灵魂。原子通过摆脱直线运动的必然性、人通过自我意识来主宰自身的命运，这些行为才反映了事物存在的价值和意义。在当时的马克思看来，自我意识是决定人之所以为人的关键性因素。马克思并不否认人的躯体来源于自然，但是他同时认为，人如果和德谟克利特眼中的原子一样只受必然性的支配而少了偶然的发挥与创造，那么人就不能成为真正意义上的人。自我意识使人获得了自由的可能，它规定了人的存在和价值，自我意识拥有至高无上的神性。“不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[159]在博士论文阶段，马克思通过对自我意识地位的赞扬表达了自己的无神论思想，具有自我意识的人完全能够摆脱宗教神学的压迫，宗教神学事实上不过是人的自我意识的产物而已。马克思在对伊壁鸠鲁的原子理论吸收的同时也对其进行了超越。伊壁鸠鲁所宣扬的自我意识和意志自由只不过是想要追求心灵上的宁静，伊壁鸠鲁不顾外部环境如何变化，他只强调自身的修为，认为人的自由是在于内心的自由而不是肉体和行为上的自由。马克思则认为拥有自我意识的人追求的绝不仅仅是心灵上的宁静，而是需要通过自我意识充分地发挥人的主观能动性来改变周围的环境、摆脱必然性的束缚，人的自我意识必须要转向现实世界，成为改造现实世界的力量。马克思在博士论文阶段中主要从自我意识概念出发来确定人的存在和特征。“我们注意到这一点：博士论文对伊壁鸠鲁哲学和德谟克利特的自然哲学的基本看法在马克思以后的著作中并没有改变。”[160]虽然这时候马克思还没有摆脱黑格尔唯心主义的影响，但伊壁鸠鲁哲学的积极因素为马克思认识人的主观能动性并在后来确立科学的实践观开辟了道路。
经过《莱茵报》时期政治斗争的洗礼，特别是看到书报检查令、林木盗窃法背后涉及的各种利益问题，促使马克思认识到单纯依靠自我意识无法解释和改变现实生活中遇到的许多问题，也使马克思对黑格尔的国家观产生了怀疑。在黑格尔看来，国家是伦理和理性的体现，是全体人民利益的维护者。黑格尔在《法哲学原理》一书中提到：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”[161]而经过现实斗争的马克思逐渐认识到，国家并非像黑格尔所说的那样是作为理性的整体而存在，所谓理性的国家也不是以维护全体人民的利益为其目的，在书报检查令和林木盗窃法等事件的背后，实际上是少数人把国家作为工具来实现自己的特殊利益和特殊自由。基于这样一种正确的认识，马克思在辞去《莱茵报》主编的职务退回书房之后，对国家和市民社会的关系进行了一番新的梳理。“国家不是一般的社会公共权力，而是社会的阶级矛盾发展不可调和的产物，国家最多只能称为一种特殊的公共权力。”[162]马克思对黑格尔的国家观进行了彻底的颠覆。黑格尔认为国家决定市民社会，市民社会只不过是政治国家的产物，市民社会作为国家的衍生品，其本身是非真实的，只有国家才是真实的存在。因此，在涉及国家和个人的利益问题时，黑格尔往往从国家的层面寻求解决问题的方法，在黑格尔看来，市民社会不仅是国家的产物，而且市民社会都是由自私自利的个人组成的，市民社会中个人的私人利益驱使他们不顾整体的利益而作出损害他人利益的事情，如果国家不对市民社会中自私自利的个人加以规范和制裁，那么私人利益就将出现没有节制的发展，整个社会必然呈现出混乱无序的状态，并且最终威胁到国家的整体利益。黑格尔主张让市民社会服从于政治国家，提出让个人的利益统一于国家的整体利益之中的解决办法。事实上，把国家置于市民社会和个人之上的观点并不是到了黑格尔才出现的。“在西方传统政治学中，特别是近代以来，由于卢梭的《社会契约论》巨大历史影响，把国家、政治、社会之间关系往往混为一谈，如政治即社会，政治即公共权力，国家是社会共同体等思想普遍流传，使人们不能明确地将两者正确地区别开来。”[163]
而马克思对黑格尔国家决定市民社会的唯心主义国家观进行了颠倒，得出市民社会决定政治国家的重要结论。在马克思看来，市民社会、家庭以及个人并不像黑格尔所说的那样属于国家精神外化的结果，个人利益问题的解决也不是简单地统一于国家的整体利益就可以完成，个人的利益问题应该到市民社会中去寻求解决的方法，黑格尔把个人利益统一于国家利益的企图是要维护普鲁士现存的封建专制统治。马克思提出市民社会决定政治国家的观点无疑是对唯心主义国家观的重大突破，但这里仍然有一个问题需要解决，那就是个人在国家生活和市民社会生活中的角色和地位冲突的问题。虽然政治国家是由市民社会来决定的，但政治国家毕竟是作为人们政治生活的共同体而存在，至少表面上这样的共同体是存在的，因此，每个人的生活被分为两个部分，即政治国家中的生活和市民社会中的生活。政治国家中的生活主要针对的是公共领域，而市民社会中的生活主要针对的则是私人领域。关于这种划分，马克思和黑格尔的观点是相近的。在市民社会和政治国家同时存在的情况下，人被拆分为自私自利的人和为整体利益存在的人。“历史的发展使政治等级变成社会等级，以致正如基督徒在天国是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等。”[164]人的这种双重角色存在以及由此带来的人的分裂问题，是马克思当时思考的一个重要问题。人生存于世界上，游走在市民社会和政治国家之间，必须面对个体利益和整体利益的关系问题。作为政治国家和公共领域中的人反映的是普遍性的特征，而作为市民社会和私人领域中的人反映的则是个体性的特征，也就是说，人是同时作为公民和市民而存在的。在政治国家生活的范围内，人是作为国家公民参与公共事务；而在市民社会生活的范围内，人则是作为各种具体的角色和职业进行着自己的日常生活。政治国家中人的普遍性特征和市民社会中人的个体性特征此时在同一个人的身上发生了矛盾，人作为公民和市民在角色扮演上出现了冲突。虽然马克思和黑格尔都承认政治国家和市民社会中人的角色的双重性，但是在如何看待这种双重性以及如何解决普遍性和个体性冲突的问题上，马克思和黑格尔存在着根本的分歧。黑格尔贬低人的个体性，认为“市民社会是个人私利的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”[165]，为此，他主张将人的个体性包含到普遍性之中，也就是让作为市民的人服从于作为公民的人，在黑格尔的理论中，个体性与普遍性、市民角色与公民角色的矛盾是无法调和的。
马克思对此则提出了不同意见。在马克思看来，人作为市民与作为公民之间的角色冲突确实存在，但是这两种角色所具有的特性都是人所必需的，任何一个人如果他只扮演其中的一种角色，那样的人必定是不完整的人，市民角色和公民角色不仅仅是对立冲突，在更多的情况下二者应该是相辅相成的。“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出现才可予以承认。”[166]马克思的这段话很好地说明了他对于市民和公民这两种角色的态度，二者在人的形成过程中都具有不可或缺的地位，它们是构成完整意义上的人的两个方面。只作为市民而存在的人，虽然看上去是现实的人、具体的人，但这种人只反映了个体性的特征，在行为上表现出自私自利、以追求个人利益为终极目标的利己主义的本性，这样的人在日常生活中不断地排斥异己，不愿与他人进行交往，即使和他人发生交往或联系，也纯粹是因为个人利益而进行的交往和联系。基于个人利益进行的交往和联系，实际上是在交往和联系的过程中把他人当作自己牟利的工具，而自己同时也成为他人牟利的工具，因此，单纯作为市民而存在的人，并不比一般的生物进步多少。而单纯作为公民而存在的人，在马克思看来就更是不可理解了，离开个人的日常生活以及正当合理的私人利益来谈论所谓的共同体生活以及公共利益，则是给人套上幻想的、虚假的外壳，这样的人不具有任何的具体性和客观实在性。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[167]在这里，马克思已经开始接近后来现实的个人的概念，人的个体性与社会性关系的思想已经以一种朦胧的形式开始出现。此时马克思提出的是用真正的民主制来解决市民社会和政治国家中人的市民身份和公民身份相互分裂和冲突的问题。“民主制从人出发，把国家变成客体化的人。”[168]通过实行真正的民主制，使得国家的法律和政策都成为人民意志的产物，而不再是统治阶级压迫广大人民群众的工具，真正的民主制才有可能有效地解决市民社会和政治国家的二元对立，让政治国家回归其本身的地位，即相对于市民社会是处于一种被决定的地位，“在民主制中，政治国家作为政治国家，作为国家制度，已经不再被认为是一个整体了”[169]。与资本主义虚假的民主制度不同，在真正的民主制中，市民社会的每个人都直接参与国家的政治事务，直接参与到政治共同体的生活当中，他们完全可以根据自己的意愿来行使选举权和被选举权，而不再需要通过一些所谓的政治代表来实现自己在政治共同体生活中的理想和抱负。普鲁士封建专制国家尤其需要这样的改变，就像恩格斯所提到的：“冰冷的普鲁士官僚国家、监督制度、开动着的国家机器，一点也不想去理会美妙的、绚丽的、天真的幻想。”[170]在真正的民主制中，个人无节制的私人欲望得到了有效的遏制，虚幻的政治共同体也被全民参与民主政治的真实的政治生活和政治共同体所取代，个人的市民身份与公民身份之间的矛盾与冲突也得到了解决，此时的公民身份和政治国家对于个人来说不再是虚幻的存在物，尤其是政治国家，已经不再作为少数人牟取利益、压迫大多数人的工具，政治国家所对应的公共领域是每个人都可以参与并且表达其愿望的场所。马克思当时虽然还没有明确地看到生产力和生产关系在社会发展过程中的决定性作用，但是马克思希望通过真正的民主制来解决人的市民身份和公民身份的冲突的想法，已经包含了对人的自然属性和社会属性关系的初步思考。
马克思在对黑格尔的唯心主义进行清算之后，并没有停滞不前，而是继续探索人学的有关理论，进一步对什么是人、人的本质是什么进行研究。“黑格尔看到了人是在社会历史中活动的存在物，并且指出要通过劳动、通过人的活动来理解人的本质。但是，黑格尔是客观唯心主义者，他夸大人的精神属性，强调人是精神存在物。”[171]黑格尔从绝对精神出发来看待事物的发展，这使得他虽然用辩证的方法看到了人的社会属性和人的历史发展，但得出的结论却是极端抽象和思辨的。黑格尔认为：“人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。”[172]由此可见，黑格尔把人的存在看作超出自然之外的事物，他从绝对精神出发，认为包括人在内的一切事物其实不过是绝对精神外化的结果，人是精神的产物而不是大自然的创造，人的一切活动都是由于自我意识的驱使，人的本质就存在于绝对精神和自我意识之中。黑格尔的这些观点在马克思参加工作、投入到实际斗争中之后逐渐受到了马克思的批判和摒弃，此时清算了黑格尔唯心主义哲学之后的马克思需要寻找一个新的理论支点来继续对人进行研究，费尔巴哈的唯物主义和人本主义正好满足了马克思当时的研究需要，于是在清除了黑格尔唯心主义哲学中的糟粕之后，马克思便自觉地转向了费尔巴哈，通过吸收费尔巴哈人本主义中的一些思想来进一步探讨有关人的问题。
费尔巴哈与黑格尔不同，他主张以唯物主义的观点来看待问题，希望通过恢复唯物主义的地位来对德国哲学的思辨传统进行彻底地批判。为了与德国之前的思辨哲学、唯心主义哲学区别开来，费尔巴哈把自己的哲学称为新哲学甚至是人本学。“费尔巴哈提出的人本学的纲领是：回到人，回到自然。”[173]人对问题的认识应该基于自然和经验，而不是“有别的基础”[174]。费尔巴哈提倡回到自然中探讨哲学问题和人的问题，无疑在一定程度上对于把哲学从天国带回到人间、把人从神灵和绝对精神的束缚中解放出来作出了贡献，马克思对此也有过很高的评价。“‘确切地和在散文的意义上说’，18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。人们用哲学来对抗形而上学，这正像费尔巴哈在他向黑格尔作第一次坚决进攻时以清醒的哲学来对抗醉醺醺的思辨一样……费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。”[175]针对黑格尔的绝对精神，费尔巴哈用自然的概念对其进行批判，指出黑格尔所谓的自我意识和绝对精神都必须以自然为基础才能存在，人也是自然的产物。费尔巴哈在他的自然概念的基础上，先于马克思提出了现实的人的有关看法。费尔巴哈认为现实的人是从自然中产生的，自然是人的躯体、精神、意识存在的前提，对于人的问题的解释不应像黑格尔那样到精神的、思辨的王国中去寻找答案，而应该回到创造人的躯体、精神和意识的自然界中去寻找源头。只有在自然的范围内讨论的人才是现实的人，离开自然的人都是虚无缥缈的抽象的概念。“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”[176]
然而，费尔巴哈的人本主义的要害之处也恰恰在于此。由于费尔巴哈只把自然当作独立存在的事物，因此他认为世间的一切其他事物包括人都是由自然来直接决定的，精神、观念都是大自然直接的产物，任何事情的原因也只能回到自然中去寻求。可以看出，费尔巴哈的人本主义思想和欧洲启蒙运动时期的思想多少有些相似之处。“启蒙运动提出天赋人权口号，从政治上看具有历史进步意义，但从人学角度看，它的要害是把人和人性抽象化，陷入了抽象人性论。当他们剥掉人身上的神性、等级差别等属性的时候，他们连同人的一切社会属性都剥离掉了，剩下的只有人的自然属性，从自然属性来看待人，必然得出人生来就是平等的、自由的结论。”[177]费尔巴哈人本主义一个十分明显的特点就是不关注事物的发展变化，任何现象都是由自然直观地来决定，由于自然的存在，这个世界上就不能有偶然性的东西，而只有感性直观的必然性的事物和规律。费尔巴哈虽然批判黑格尔的唯心主义，但他却把黑格尔哲学中最精髓的辩证法也一起抛弃了，于是他的唯物主义和人本主义就成了直观的反映论。“对费尔巴哈来说，人只具有自然的本质，如他自己所说，人‘一部分是自然，一部分是存在’，其本质是由自然决定的。对他来说，人还没有变成社会的生物，他没有看到，人的本质是由社会发展决定的。在费尔巴哈的著作中虽则也偶尔发现诸如‘人始源于自然，也纯然是自然的生物，人是人的产品，是文化和历史的产品’这样的句子，然而这仅是兴之所来的精神上的思想闪光，这对他对人的真正的看法并无影响。”[178]费尔巴哈基于以上的观点，在提出现实的人的同时，把“现实”仅仅解释为直观的感性和对象性，他认为人是在一种事先就已经设定好的对象性关系中确认自己的存在。如果没有相对应的对象，人就无法证明自己的存在，同样，某个人本身也是相对于他人而言的对象，相互之间的对象性关系是确证人存在的方法。“没有了对象，人就成了无。伟大的模范人物，即向我们显示了人的本质的那些人，都用他们自己的生活确证了这个命题。他们只有一个支配一切的基本情感：实现那作为他们活动的主要对象的目的。然而，主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。如果这个对象是若干同类而不同种的个体所共有的，那末，它就至少像它按照不同的特点分别成为这些个体的对象那样地成为这些个体固有而又客观的本质。”[179]费尔巴哈从单纯的感性直观、对象性关系中去理解人的存在，看上去似乎是彻底的唯物主义，但事实上他所谈论的人仍然是抽象和思辨的。费尔巴哈虽然有时也提到人的社会交往、人的社会性等相关内容，比如他认为人的本质存在于团体之中，但他所理解的社会关系和后来马克思所谈到的社会关系是完全不同的两个概念，“费尔巴哈的‘社会’概念是依靠感性直观建立起来的，即通过‘你’和‘我’的彼此直观、‘男人’对‘女人’的彼此直观而产生的‘社会’概念”[180]。由此可见，费尔巴哈即使在谈到社会关系的时候，他所指的实际上还是自然关系，仍然是人与人之间感性的，特别是男女之间的自然关系。而一旦被问到人与动物之间的区别时，费尔巴哈人本主义的抽象性和思辨性的本质就彻底地暴露出来。“但是，究竟什么是人跟动物的本质区别呢？对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。”[181]这样，费尔巴哈转了一圈又回到了意识和精神的领域，他实际上和黑格尔一样，在历史观和人的本质方面都是唯心主义者。邓晓芒教授认为费尔巴哈其实倒回了黑格尔的自我意识，在对人的本质认识的某些方面，费尔巴哈并没有彻底超越黑格尔，“在费尔巴哈那里，人与动物的本质区别，人的类本质、作为类的类，就是把自己的本质当作对象的意识、类意识，也就是换了一种说法的自我意识。自我意识正是‘把自己的本质当作对象来看待’的那种意识”[182]。费尔巴哈虽然提出人的本质包含在团体之中，并进一步提出了类的概念，阐明人是一种具有类本质的存在物，但对于人的类本质究竟是什么的问题，费尔巴哈却回到黑格尔的道路上对此作出了唯心主义的解释。费尔巴哈和黑格尔虽然分别属于唯物主义和唯心主义者，但他们在历史观和人的本质的认识方面却遵循着相近的思路，最终都依靠人的意识来解释人的本质、类本质。费尔巴哈提出的类本质概念虽然没能正确地回答什么是人的问题，但却给了马克思在认识人的问题上很大的启发。
费尔巴哈人本学中关于人的本质的论述为当时马克思批判黑格尔的唯心主义以及青年黑格尔派自我意识哲学提供了有力的武器，特别是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思大量借鉴了费尔巴哈“类本质”的概念。然而，马克思所使用的“类本质”已经不是原封不动地照搬费尔巴哈的“类本质”概念了，马克思提出“类本质”概念的时候已经加入了自己全新的理解和全新的元素，超越了费尔巴哈感性直观基础上的“类本质”。马克思对费尔巴哈的借鉴和超越，正如吴晓明教授所提到的那样，“始终为一个得到充分发展的活动原则所伴随”[183]。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[184]马克思此时将人的本质、类本质归结为自由的有意识的活动或者说自由自觉的活动，使得人的类本质不再局限于费尔巴哈所理解的单纯的感性直观的对象性关系，这可以说是马克思综合了青年黑格尔派自我意识哲学主观能动性的优势和费尔巴哈人本学的结果。费尔巴哈最终将人和动物的区别归结为意识问题，这又回到了黑格尔思辨哲学的老路上，而马克思发展了费尔巴哈的思想，他不仅承认意识的区别，而且更强调自由自觉的活动，“活动”在突出主观能动性的同时更是把人的本质带回到了物质生活特别是改造自然的过程方面。“在劳动中，人不仅依靠自己的体力和智力，更主要的是能够制造和使用工具，即把外部自然物质变成人改造世界的手段，‘用自然力来反对自然力’，进而改变客观对象，创造出符合人的需要和理想的事物。正是这种人所特有的、世代传承下来并不断发展着的能力，造成了不同于原始自然界的人类文明世界。”[185]也就是说，马克思更重视从活动特别是人类特有的劳动来看待人与动物的区别以及人的类本质。动物虽然也进行生产，但是动物的生产只是为了满足自身肉体的生存需要，是一种出于生命本能的活动，远远没有达到改造自然的程度。而人的活动则不同，人类进行劳动，不仅是为了满足个人的生理需要，还能够兼顾整个社会的需求，人类的劳动是在自由的意识支配下的改造自然的活动。恩格斯也曾指出：“人只须要了解自己本身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去估计这些关系，真正依照人的方式，根据自己本性的需要，来安排世界，这样的话，他就会猜中现代的迷了。”[186]因此，马克思在继承费尔巴哈类本质的同时，加入了主观能动性的元素，把自由自觉的活动加入人的本质之中，使自己的人学思想又一次实现了飞跃。
“众所周知，旧唯物主义的哲学家们将人之为人的根据归结于物质，其实物质作为人之存在的本体是不能成立的。物质本体论关注的重心在于通过物质运动说明自然界如何产生人，这样一种本体论展现的是一个了无生气的‘人学空场’，整个人类世界、人类社会和人的存在都被抽象的‘物’所遮蔽。或者说人只是物，人湮没于‘物’之中，而全然没有从‘物’中提升出来。这样的唯物主义是片面的，‘变得敌视人了’。所以从价值上来说，它不是以人为本的。同样的，近代理性主义人学也内蕴着自由的人本追求，作为理性主义人学发展最高峰的黑格尔也追求自由，但那是理性的自由，这种自由只能局限在‘自身内部的纯粹的、不停息的旋转’中，始终无法达到现实的人和人的现实生活世界，从而只能保持在主观的片面性中而无法实现真正的自由。”[187]马克思在对黑格尔和费尔巴哈进行批判性继承的基础上发展了自己的人学理论，既关注自然对人的前提性作用，又将自由自觉的活动引入人的类本质之中，更加接近了马克思后来提出的“现实的个人”的思想。当然，自由自觉的活动的确立并不意味着马克思关于人的理论和思想已经尽善尽美。比如，马克思当时认为人在对象性活动中应该作为自由的主体而存在，劳动过程应该完全出于人的自愿，然而在私有制条件下劳动出现了异化，变成一种维持生存需要而不得不进行的活动，工人的劳动产品变成对抗自身的异己力量，这些现象都阻碍着人实现“合乎人性的人的复归”[188]。由此可见，当时的马克思离科学的实践观还有少许的距离并且主要从否定的方面来评价资本主义社会中人的劳动，更完整的人的概念以及科学的实践观将在后来马克思创立唯物史观的过程中得到详细的表述。
（二）现实的个人的基本内涵
通过对以往人学思想批判性的继承，马克思对人的理解不断深入本质，在《德意志意识形态》中，马克思明确提出了“现实的个人”概念。“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[189]虽然马克思并没有直接罗列出现实的个人具有哪些基本内涵或特征，但是通过《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等相关著作，我们还是可以归纳出现实的个人所具备的一些基本内涵或特征。
第一，现实的个人是自然属性和社会属性的统一体。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[190]对于人的生命的确认，也就是对人的自然属性的承认，马克思在对人进行研究的过程中，始终没有否认人的自然属性，离开人的肉体来谈论人的活动以及人的其他属性是不现实的。从受到费尔巴哈人本学影响的《1844年经济学哲学手稿》到确立唯物史观的《德意志意识形态》，马克思都没有抛弃人的自然属性来谈论人，这也是马克思与青年黑格尔派等思辨哲学家之间的重大差别。“众所周知，德国古典人学是马克思的主要思想来源。集大成者黑格尔夸大人的精神属性，强调人是精神存在物，他只是‘从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人’，这就是‘从意识出发，把意识看作是有生命的个人’。”[191]马克思对人的自然属性的承认，使得他对人的理解直接同黑格尔以及黑格尔思辨哲学的追随者们区别开来。黑格尔把观念、思想和精神摆在自然之前，他认为：“只有在那种本身最初是外在的，从而是直接的意识看来，即在感性意识看来，自然才是第一性的东西，直接的和存在的东西。”[192]而这恰恰是马克思所不赞成的。洛克也认为，人的观念是后天获得的，“不是天赋的观念”[193]。马克思指出，在黑格尔逝世之后，特别是在1845年的之前几年，德国似乎发生了许多重大的变化，各种思想流派层出不穷，彼此之间相互争论，斗争的程度看上去比人类历史上一些重要的战争还激烈，以至于有人认为德国人已经经受了一次彻底的洗礼，一股新的巨大的力量将推动德国飞速发展。但其实，这些流派彼此之间的相互攻伐不过是“在纯粹的思想领域中发生的”[194]。这些追随黑格尔的思想流派没有任何一个超出黑格尔的唯心主义哲学范畴，也没有任何人对黑格尔的整个哲学体系进行全面系统的分析和批判，他们所做的不过是利用黑格尔哲学的一部分知识体系，来反对别人的观点。这就不难理解为什么马克思抓住了人的自然属性，而青年黑格尔派当中的大部分人却总是用自我意识来解释人的问题。青年黑格尔派脱离了人的生命存在，不把人看作是有血有肉的生物，而把意识作为一切事物的出发点，认为人的存在、人所经历的事件以及人与人之间的相互交往都是意识作用的结果。在青年黑格尔派看来，人所受到的种种限制跟自然条件毫无关系，只要改变错误的意识，用批判的意识来代替现有的意识，人就可以摆脱目前的状况，人与人之间的斗争不过是意识的斗争而已，人的生存和社会的发展也取决于意识的发展程度。这种不考虑人的自然属性的做法企图用意识来解释现存的世界，青年黑格尔派无力改变眼前的状况，便寻求通过“解释”来进行自我安慰，“借助于另外的解释来承认它”[195]。
马克思与思辨哲学的追随者们不同，他不主张脱离人的自然属性来研究现实的个人。“人首先是一个自然存在物，是自然界的一部分，具有自然属性。”[196]马克思虽然反对旧唯物主义哲学家把自然属性当作人的唯一属性的观点，但他同时也反对唯心主义思辨哲学家脱离自然属性来谈论人的做法，“出发点当然是自然规定性”[197]。人是自然的创造物，人起源于自然界生物的进化，由动物到人的过程是不可否认的自然进化过程，“人永远不能完全摆脱兽性”[198]。法国思想家埃德加·莫兰对此也有过论述：“不应该把感情性、神经症、无序、随机变化作为‘噪声’、残渣、废料抛弃。真正的人存在于智人——狂徒的辩证法中。”[199]因此，人的身上始终包含着从自然界带来的东西。不仅如此，在完成了从动物到人的演变过程之后，人依然作为自然界的一分子而存在。到目前为止，人类还没有发现如何完全地脱离自然界来获取生活所需的物品。在落后的原始社会，我们可以很清楚地看到人类对于自然界直接的依赖关系，那时的人们要想生存下去，就必须通过最简单的种植、打猎技术从自然界中直接获取粮食、肉类来维持自身生理机能的正常运转，而一旦发生自然灾害或者猛兽袭击，原始社会的部落就有可能遭受毁灭性的打击，这些都体现了人对于自然的依赖关系。即使到了科学技术迅猛发展的今天，我们也仍然无法超出自然界而生存，日常生活和工业生产所需要的原料还是依靠自然界的供给。当前石油、矿产等资源的短缺，以及世界上一些国家为争夺水资源而进行的战争，都反映了人类对于自然物质的迫切需求。“马克思指出，人要生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西来满足其肉体需要，这些东西都需要到自然界去寻找（自然界是人的无机的身体），而且人本身的肉体组织也是自然界的一部分，所以，人首先是一个自然存在物。人的自然存在，是马克思确定人的存在特征的出发点。”[200]这就表明，如果脱离了自然属性来谈论人的问题，得出的只能是思辨哲学幻想中的人，现实的个人是具有自然属性的人。(https://www.daowen.com)
然而，仅仅具有自然属性还不足以构成现实的个人。“人，不仅是自然存在的肉体组织，更是一种新的生存形式，人就是自己的社会生活。”[201]费尔巴哈的人本学把人的自然属性提到至关重要的地位，强调人的自然属性具有无可替代的功能，这无疑是对黑格尔等人唯心主义人学观念的一个重大突破。但费尔巴哈的缺陷也恰恰在于他只懂得从自然属性的角度来解释人的存在，而忽略人独有的社会生活。“人被当作一个物种，当作无数个人由于某种共同性而抽象出来的类。这样，人的本质问题就成了从无数个人中抽象出来的共性，并靠此共性把人类同动物类区别开来。”[202]在人的问题上只看到自然属性而不见社会属性的费尔巴哈，最终把人与动物的区别归结为意志、爱等一系列抽象出来的所谓共同性，这种做法不仅没有将唯物主义贯彻到底，反而退回了唯心主义分析问题的老路。马克思在1867年致恩格斯的信中有过这样一句评价：“我愉快而惊异地发现，对于这本书我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种非常滑稽的印象。”[203]这说明，马克思虽然肯定了费尔巴哈摒弃抽象思维、把人的问题带回到自然界的做法，但他不同意费尔巴哈仅仅把人当成自然的产物。与费尔巴哈不同，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确指出单个的、孤立的状态不是人的本质，现实的个人应该是“一切社会关系的总和”[204]。马克思认为，作为个体的人如果要想确证自身的存在，就需要通过自身之外的对象，即通过其他人的存在并且在与其他人交往的过程中确证自身的存在，一个人只有摆脱孤单的状态、与他人建立关系之后才成为完整意义上的人。每个人对于自己来说是主体，但对于他人来说是对象，是一种对象性的存在物。如果一个人的现实生活中没有他人存在，也就是在自身之外没有对象存在的话，他自己也就成了非对象性的主体，这样的主体在马克思看来是不存在的。“一个孤零零的存在物，本身既不是对象。又没有对象的存在物，一个没有他者的存在物，只是一种思辨的抽象存在物。”[205]人不是离群索居的个体，现实的个人是不同个体在一定的时间和空间范围内共同生活状态下的具有社会属性的存在物。这里需要指出的是，人的群体生活和动物的群体生活不能等同为一个概念，它们是两种性质不同的行为。“合群性并不为人类所特有。在蜜蜂和蚂蚁群中间，有明确的分工和复杂的群体组织。有些动物有集体协作活动，首先是亲属群体内的协作活动。动物的群体性是人的社会性的生物学前提和基础。”[206]动物虽然也具有合群性、也在一定程度上过着群体生活，但动物的合群性和群体生活完全是在自然本能驱使之下的表现，动物只能在自然限定的环境和范围内活动，它们听命于自然，无力与自然界抗争。人的社会性以动物的群体性为基础，却超越了动物的群体性，人与人之间并非漫无目的地结合在一起，人与人之间形成社会关系是为了更好地改变自身周围的环境。“人类作为群居动物，必须以个体身份参与到社会协作中，为其类生活也为其个体生活的延续创造条件。”[207]这表明，现实的个人不仅不是孤立的、与世隔绝的个体，而且还是有目的地参与到社会协作中的存在物，人身上体现了自然属性，但更多时候展现出与动物的合群性不同的社会属性，现实的个人是自然属性和社会属性相统一的结果。
第二，现实的个人是历史和现实的统一体。以往的哲学家特别是唯心主义哲学家，他们在解决问题的时候不是从人的现实生活出发，而是到神学、意识中去找寻人受到奴役的原因，他们所做的不过是把人从一些想象的图景和词句中解放出来，一旦回到现实生活，这些唯心主义的做法就显得毫无生命力。马克思指出，在现实的生活世界中要实现人的解放，必须正确认识当前世界的发展状况，并采取现实的方法消灭使人受到奴役的各种制度，只有这样，人的解放才能成为可以触摸的事物。而人类发展现实状况的背后，则是历史的不断推动和演进的结果，现实的个人不仅是在现实生活中存在的人，还是人类历史发展的产物。在《德意志意识形态》中，马克思批判了唯心主义哲学家和费尔巴哈忽视历史与人的发展关系的做法，指出人的自由和解放是“一种历史活动，不是思想活动”[208]。人的自由和解放要和人类社会的工业、商业等发展状况联系起来，工业、商业等在历史上的发展为人现实的存在提供了条件。唯心主义哲学家往往离开人类历史发展过程来谈论人的当前状况，因此他们经常把意识、主体看作是永恒不变的事物，没有把主体当作历史的产物来看待，宗教、意识等在青年黑格尔派等唯心主义哲学家看来似乎是某个时代凭空产生的，而不是人类历史发展的产物。在马克思看来，要想了解现实的个人以及主体、宗教、意识的状况和起源，就必须对人类历史进行深入考察，从历史的视角去理解人的现状和未来的发展。尤其在当时的德国那样一个充满思辨哲学和唯心主义传统的国家，更需要历史这门科学对一些凭空想象出来的概念进行清理，把现实的个人置于人类历史的大环境中来理解。
马克思也同样批判了德国旧唯物主义者对人的考察方式，旧唯物主义者的理论观点曾经对马克思和恩格斯世界观的转变起到了重要的作用，这其中以费尔巴哈为典型。“但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”[209]相对于青年黑格尔派等唯心主义哲学家，费尔巴哈更加关注人的现实状况，但是费尔巴哈所关注的现实是没有历史的现实，在费尔巴哈那里，历史和现实是分离断裂的。费尔巴哈在考察人的时候，他所采用的方法是感性直观，通过直观的感觉来理解人的现实的存在状态，这样的方法使得费尔巴哈在看待他所谓“现实的人”的时候，只把人的本质、人与人之间的关系理解为单纯的自然属性、男女之间的情感关系等，他几乎从来不以历史的视角来审视现实的个人，“如果在费尔巴哈那里有时也遇见类似的观点，那么它们始终不过是一些零星的猜测，而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微”[210]。马克思反对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义感性直观的研究思路，他认为，如果只通过感觉和直观反映来看待人，那么得出的人只能是没有历史的虚假的现实的人，撇开历史前提的人只是肉眼观察到的一般人，而不是跟随历史发展的现实的个人。事实上，就连黑格尔也承认人类的历史变化，虽然他是从唯心主义的角度来解释这个问题。“当黑格尔说自然界没有历史时，他的意思是说当人类组织的特殊形式随着时间的前进在变化时，自然界的组织形式却不变化。”[211]忽略人类发展历史来看待人的现实世界的做法很容易在自身内部发生矛盾和冲突，因为人的很多观念和意识都是在历史的发展过程中逐步形成的，即使到了近代或者现代社会，由于受到传统历史因素的影响，依然有人保持旧社会的一部分观念和行为习惯，不从人类历史的角度来考察这些观念和行为习惯的形成过程，就无法解释它们为什么仍然存在于近代或者现代社会之中，直观唯物主义带来的只能是历史的断裂以及意识和现存世界无法解释的冲突。当旧唯物主义通过感性直观发现意识和现实世界冲突以及社会内部存在的矛盾的时候，它们就变得束手无策，只能通过一些不切实际的幻想来达到对所谓本质的解释。
马克思认为，在人的问题上如果割裂历史和现实的统一，仅通过感性直观来观察身边的世界，就会导致把感官感受到的世界当作一直以来就存在并且从未发生变化的事物，而事实上我们所处的世界和现实的社会环境是几十代甚至几百代人在历史上的活动创造出来的结果，我们站在前人创造的历史成果之上，而我们的历史活动又将为后人创造新的历史条件。任何通过感性感觉到的对象都是人类的工业和商业发展的结果，最简单、最直观的事物也不可能凭空产生。马克思举了樱桃树的例子来说明人类历史发展的作用。他说到，樱桃树原先在他所居住的地区是不存在的，只是由于商业的发展才被移植到他所居住的地区，而这种商业历史活动正是费尔巴哈能够通过感性直观看到樱桃树的前提，如果没有历史的商业活动，费尔巴哈不可能通过感性直观在该地区感受到樱桃树的存在。在费尔巴哈那里，“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[212]。马克思不仅关注现实的生活，而且从历史出发来理解人的现实的生活，是对青年黑格尔派的思辨哲学和费尔巴哈直观唯物主义的超越，青年黑格尔派和费尔巴哈的人学理论都是有明显缺陷因而需要进行变革的理论。“在马克思和恩格斯看来，他们对现实社会的批判没有从历史的前提出发，因此称他们为没有前提的德国人。马克思和恩格斯尝试从最最基本的历史前提开始对人类历史进行认识。这一部分的内容对于马克思和恩格斯思想的发展非常重要，是他们认识人类社会的前提和基础，他们的历史观即新历史观也是在这一基础上形成的。”[213]的确，正如魏小萍教授在上述论述中指出的那样，将现实的个人归结于历史和现实的统一，不仅是对人的问题的正确理解，还为马克思新历史观的开辟构建了理论支点。
第三，现实的个人是个体发展和社会整体发展的统一体。个体和社会整体的关系是古今中外哲学家们都十分关注的问题，马克思在建立唯物史观之前也对此问题进行了探讨。特别是在《1844年经济学哲学手稿》创作的过程中，马克思通过借鉴费尔巴哈的人本学、类哲学思想，主要从类本质的角度对人进行研究。当时的马克思创造性地发展了“异化”理论，这是对个体发展和整体发展研究的一大突破，但是那时的马克思由于还没有完全摆脱费尔巴哈人本学的消极影响，因此他当时更多地从类的角度来关注发展的问题。到后来唯物史观的创建过程中，随着“现实的个人”概念的提出，马克思的研究视角逐渐转向对个体的自由解放和发展的关注，社会发展最终的目的应该是实现个体自由全面的发展，社会发展要以每一个个体为最终指向，恩格斯也同样认为“夺取政权是社会解放的手段”[214]，社会整体和每个人个体的发展是现实的个人发展过程中不能回避的问题。
“社会的发展与人的发展既是一致的又是不一致的。社会的发展与人的发展的一致性，就其历史发展过程的必然趋势和最终意义看，被视为一个规律。但这种一致，又是通过人类历史中社会的发展与人的个体的发展的不一致表现出来的。”[215]薛德震先生指出，虽然在人类历史的不同阶段上，个体发展与社会整体发展表现出不一致的、不协调的现象，但是个体发展与整体发展相统一的内在规律并没有改变，只是一些特殊的表现形式让个体发展与整体发展在人类历史的不同阶段上显得不是很协调。薛德震先生认为，马克思的异化理论可以比较清楚地说明这个问题。异化劳动是资本主义社会人的发展过程中面临的非常严峻的问题，资本主义社会在实现对以往的原始社会、奴隶社会和封建社会超越的同时，也把个体发展与社会整体发展的矛盾和冲突摆到了最前端。资本主义在创造巨大财富的同时却造成社会大多数成员个体的普遍贫困，在资本主义的背景下，从事辛勤劳动生产工作的是工人，而占有劳动产品的却是资本家，工人的劳动产品是作为对抗和压迫自身的力量而存在的，劳动的本质也遭到了歪曲，从个体的需要变成满足个体生存的手段。在资本主义社会普遍异化的现象之下，我们看到的是社会整体生产力飞速发展，然而，在资本主义社会整体生产力飞速、财富迅猛扩张的同时，个体的发展却显得相形见绌。资本主义条件下社会整体的发展虽然使得人的社会关系比封建社会、奴隶社会和原始社会有了一定的丰富，但总体来说工人阶级当中的个体还是被限定在相对狭小的社会关系之中，与社会整体生产力的发展不相匹配。按照马克思的说法，社会关系应该是“许多个人的共同活动”[216]，而在资本主义条件下，工人阶级几乎每个个体都为了生存把劳动力出卖给资本家，资本家残酷的剥削使得工人在维持个体生存方面都遇到困难，因此作为个体的人很少有自由的时间和空间去和更多的社会成员交往，个体的社会关系因而也就无法得到真正的丰富。社会整体和个体发展的这种极端不平衡性是马克思批判资本主义的直接原因，这表明马克思笔下的“现实的个人”是要求个体和整体协调发展的个人，“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点”[217]。
事实上，马克思在提出异化概念并且批判异化现象带来的社会整体发展和个体发展不平衡的同时，也注意到了异化这种生活状态在社会整体和个体发展的过程中扮演的角色的积极意义，虽然在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思还是更多地从否定的方面去评价资本主义异化状态下的劳动。“从历史发展的高度俯视，异化具有客观必然性，它既使人类历史渗透了悲剧的色彩，同时又必须被看作人类历史上的一种进步。”[218]资本主义背景下的异化虽然在一定的历史时期使人的个体发展和社会的整体发展脱节，但异化是人类历史上的一个难以逾越的发展阶段，异化在造成个体片面发展的同时也为未来更适合人类发展的社会形态奠定了物质基础。这种认识在马克思后期的著作中表现得更为明显。比如在《资本论》中，马克思提到资本家的目的就是追求价值、财富的不断增长，为此他强迫工人为他去生产劳动，但也正因为如此，社会的生产力得到了发展，只有物质财富的不断增长才能为适合个体发展的社会形态的建立提供坚实的基础。“历史上一些思想家在看待社会的发展与人的发展的关系时，往往只看到两者之间的对立，这就必然使他们或者对社会发展产生悲观的情绪（如卢梭等），或者把人的发展诉诸抽象的道德说教（如傅立叶等）。问题就在于他们对社会的发展与人的发展的关系缺乏辩证统一的思想。他们无法了解人类是在曲折的道路上，艰难地走向美好的未来。”[219]从以上的论述可以看出，马克思始终关注个体发展和社会整体发展之间的关系，并努力地寻找解决二者在不同历史时期矛盾冲突的方法，因此马克思眼中“现实的个人”除了自然属性和社会属性的统一、历史和现实的统一，还蕴含着个体发展和整体发展的统一。
（三）实践是现实的个人的存在方式
在马克思提出科学的实践观之前，西方从古代到近代的哲学家们就已经开始对实践这个概念进行了很长时间的探讨。对有关实践的一些重要思想作一个简单的回顾，有助于我们更好地理解马克思科学的实践观同以往实践概念的区别。“一般认为，亚里士多德是西方实践哲学的奠基人。在他之前，‘实践’一词虽然早已在希腊文献中出现，但还不是一个特定的哲学概念。只是到了亚里士多德，‘实践’才成为一个重要的，反思人类行为的概念。”[220]张汝伦教授指出，亚里士多德虽然提出了实践的概念，但是实践在亚里士多德那里实际上包含多重含义，它并不单纯指我们今天所理解的人的活动。在亚里士多德看来，实践不仅在人类学范围内，而且在生物学甚至宇宙学范围内都是存在的。笔者认为，亚里士多德对于实践这个概念的解释似乎存在着一些矛盾。比如，亚里士多德认为拥有生命的物体都可以或多或少地和实践挂钩，宇宙、动物等都包含有实践的因素在内。然而，亚里士多德在后来的叙述中，特别是在有关伦理学的著作中，又认为人是有实践，而动物是没有实践的。如此看来，亚里士多德对于实践的理解似乎有些矛盾和不足之处，但他把人和动物的行为区分开来的观点无疑是一个重大的突破，这也对后来马克思对实践的研究产生了一定的影响。到了对马克思哲学思想影响最大的德国古典哲学时期，康德、黑格尔以及费尔巴哈等人都从不同的角度阐发了自己对于实践概念的理解。康德主要把实践当作人的一种理性活动，关注理性对人的行为的指导。“但在康德那里，内涵不是生产劳动而是‘道德’的实践，却无关乎人的现实生活的动机，无关乎人在大地上的生存能力和活动效率。”[221]黑格尔注意到了实践对于主体和客体甚至人与人之间关系的意义，他写道：“事物是中项，通过它两端——那些在对其同一性的知中作为自由的而同时相互独立的个人——就结合在一起。”[222]但遗憾的是黑格尔的唯心主义哲学思想将实践限定在了精神的范围之内，因而无法取得更进一步的突破。费尔巴哈也提到了实践，认为理论不能解决的问题可以通过实践来获得答案，但他的实践指的是感性的自然直观，把实践归结于吃喝、男女关系这样一些简单的行为，因此费尔巴哈“对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定”[223]。马克思以前的哲学家们对于实践都有一些创造性的理解，但他们的实践概念都不是相对完整和科学的实践概念，因而是需要扬弃和变革的。
马克思在批判地继承和吸收前人实践概念的基础上，提出了科学的实践概念。“真正完全摆脱道德伦理框架，从人类社会本体的高度讨论实践或生产劳动的第一人则是马克思。马克思的革新主要表现在两个方面。首先，马克思把实践理解为作为主体的人及其所组成的人类社会的根本造因。在马克思看来，离开了实践活动，不仅人的生存难以维系，而且即使人本身也不可能从动物界超越出来。马克思和恩格斯说劳动创造了人本身，说社会生活在本质上是实践的，即是谓此。换言之，马克思是明确地把作为主体的人的实践活动理解为人类世界之大本的。其次，马克思第一次明确地把生产劳动实践理解为第一实践活动。”[224]由此可见，马克思认为以生产劳动为主要特征的实践是构成人类社会的原因，也是现实的个人的存在方式。实践作为现实的个人的存在方式，具体可以从以下方面来考察。
第一，实践使人和一般的动物分离，并且改变了人在自然界中的地位。马克思指出，人要生活就必须解决衣食住行等问题，“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料”[225]。我们说实践创造了人，并不是要否认人的自然基础，人的基本的生理构造都来源于自然界，人和动物在自然界都有各自生理方面的进化过程。“人的实践活动若没有感性的表现，就不是一种感性的活动，就会成为脱离现实的抽象思辨，人的感性存在也就会被抽象化为意识或者某种神秘的东西。”[226]这表明，脱离自然界的人是不存在的，然而，如果只有自然界和动物般的自然进化过程，同样也无法塑造人类。自然界的伟大之处在于它提供了万物生存的物质基础并在此基础上通过自然选择和进化创造了成千上万种的植物和动物，但自然界并没有直接教会它所创造的这些动物如何变成人，在从动物到人这一漫长而又艰难的过程中，不仅需要大自然的基础，还需要依靠人自身的实践活动。大自然的选择和生物进化过程为人的产生提供了自然基础和机遇，而这样的机遇代表的是一种可能性，并非必然发生的事物，若要实现从动物变成人的事实，就必须进行生产劳动实践。生产劳动实践使有潜力进化为人的那些人类祖先逐渐摆脱自然界原初的状态，他们使用语言和劳动工具的潜能逐步得到激发，正是在劳动生产过程中形成的语言以及对生产工具大规模应用的能力，让人类的祖先们完成了向原始人转变的过程。这里需要指出的是，让人成为人的生产劳动实践和动物的生产是有区别的两个概念。“动物和自己的生命活动是直接同一的。”[227]动物的生产只出于自己的本能，“虽然它也有感觉，但没有包含理性知识的理解力”[228]，它并不思考自己为什么要这样做，即使动物知道自己这样做的原因，那也只有生存这个唯一原因。动物在维持自身生存的生产过程中，只懂得使用单一的尺度来制作自己所需要的东西，它们至多只是根据自然环境的变化消极地适应自然，正如亚里士多德所说的那样，“人类以外的诸动物是既不会思想，也不会计算的”[229]。而人的实践活动是有意识的，就像马克思所说的那样，是自由自觉的活动，人的实践活动不只是为了消极地适应自然，更是为了让自己的生活越来越好，这种自由自觉的实践活动让人类的祖先在劳动生产过程中不断地克服身上的许多兽性，并最终将自身与一般的动物区别开来，人类也由此得以形成。
马克思以前的哲学家们没有看到生产劳动实践在人与动物分离过程中的作用，因此他们当中的有些人尤其是黑格尔，只好将人类形成的原因归结为精神的发展之类的因素，这些都是唯心主义观点的缺陷。“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。”[230]马克思的话表明，虽然可以通过很多因素来区别人和动物，但人之所以能成为人的原因还是在于生产劳动实践。唯心主义和旧唯物主义忽视实践的作用，因而无法像马克思那样发现实践在人的形成过程中至关重要的作用。在确立了实践对于人的形成的重要作用之后，实践对于人与自然之间关系改变的作用也显现出来。“如果人的自然基础并不是抽象的自然，而是根基于人的活动基础上的自然，那么就人的自然条件而言，劳动、生产就起着根本性的作用，正是在劳动、生产的基础上，发生着人与自然的共同变更。”[231]人在进化为人之前，和一般的动物一样，对于自然只存在单纯的适应自然的关系。动物只根据本能在自然限定的范围内活动，它们不懂得利用自然规律，而只能被动地适应自然，无条件地接受自然的安排，因此，动物只能算是纯粹的自然产物，是自然的动物。而实践着的人则不同。“人不是一个面向整个世界的理性的静观者和凝视者，而是通过感性实践活动，以整个世界为对象的存在者。”[232]我们不可否认，人在面对一个陌生的自然环境的时候，也要从适应这个阶段开始，但人和动物的不同之处恰恰在于人不仅适应自然环境，而且在适应自然环境之后还通过生产劳动实践积极地改造身边的自然环境，使自然为人类服务，经过人改造之后的自然成为人化的自然，人与自然的关系也就从最初的人适应自然的关系转变为自然被人改造的关系，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物”[233]。经过人的实践改造的自然，不再是孤立于人之外的对象性存在物，人化自然包含着人对自身主体力量的确证，自然被改造的程度在很多情况下可以反映出人的发展状况，因为人不仅改造自然，而且在改造自然的过程中也不断地提升自我。施密特在这方面对马克思有过如下一段评价：“马克思以实践概念为中介，既恢复了唯心主义的生产因素，也恢复了外在存在不依赖于意识的因素，这时候世界的构成问题，在马克思的理论中采取了唯物主义的形式而得到复活。因此，马克思以唯心主义的思想方法批判了旧唯物主义，又以唯物主义的思想方法批判了唯心主义。”[234]应该说，施密特对马克思的这段评价是比较中肯的。在人与自然的关系问题上，马克思既不像唯心主义者那样单纯依靠主观精神来解释自然和世界，也不像旧唯物主义者那样把人与自然之间的关系看作是一种感性直观，马克思通过实践这个中介，正确地揭示了人与自然在发展过程中彼此之间的关系，在人的形成以及人在自然界中的地位等重要问题上，马克思完成了对唯心主义和旧唯物主义的超越。
第二，实践特别是生产劳动实践是推动人类历史向前发展的积极力量。如果说在写作《1844年经济学哲学手稿》的时候，马克思主要还是从异化的角度、从否定的方面来看待生产劳动实践的话，那么到了《德意志意识形态》，马克思已经明确认识到生产劳动实践的积极意义和巨大的推动作用，“人不仅是历史的客体，而且也是历史的主体”[235]。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思主要对资本主义条件下人的异化劳动进行强烈的抨击，对工人阶级的悲惨遭遇发出同情和呐喊。“生产力本是劳动者的生产力量、生产能力，可是在资本主义社会，生产力变成了劳动者的一种异己的力量，使劳动者成为抽象的个人。”[236]即使在《德意志意识形态》中，马克思也没有否认生产劳动实践中工人阶级等劳动者受到的压迫和奴役。“作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力；受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性。”[237]可以看出，马克思一直都非常关注工人阶级所经历的遭遇以及异化劳动对人的发展带来的消极影响，但确立了科学的实践观之后的马克思不仅看到资本主义社会生产劳动的消极影响，更看到了生产劳动实践在人类社会历史发展过程中巨大的推动作用。“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。”[238]这表明，如果没有劳动实践，社会和国家的产生就成了一纸空文，人类历史的发展也无从谈起。仰海峰教授指出，在创建唯物史观、确立现实的个人以及科学的实践概念的过程中，马克思对黑格尔关于劳动的历史意义的观点进行了全新的批判。黑格尔认为主人和奴隶的关系并不像人们表面看上去的那样是一种简单的统治和被统治的关系，奴隶在劳动的过程中表面上是受到了主人的压迫和剥削，但实际上他们在劳动中使自己的意识对象化，从而奴隶作为人的本质力量在劳动中得到了自我确证，他们对自己的地位有了新的认识，产生了推翻奴隶主剥削统治的欲望。“就这一点，用黑格尔的话来说……在于奴隶对主人的优势明确包含在奴隶通过劳动与自然建立的直接联系中。”[239]因此，在劳动过程中，奴隶实际上得到了自我提升，而奴隶主却是只得到了奴隶生产的产品，自身并没有任何的进步可言，他们在奴隶面前其实是失败的。根据仰海峰教授的观点，马克思曾经在《1844年经济学哲学手稿》中批评了黑格尔只看到劳动的肯定方面而看不到劳动的否定方面，这时的马克思更注重研究劳动的否定方面。而事实上黑格尔也看到了劳动的否定方面即劳动过程中的异化现象，他把异化和对象化都看作是劳动过程中不可避免的环节，仰海峰教授指出，黑格尔的这一观点在一定程度上比当时的马克思更为深刻一些，因为在资本主义社会的劳动过程中，异化和对象化是同时存在的两个方面。“黑格尔的问题在于，他只将劳动作为自我意识的外化与确证过程，最终是将绝对观念投射下的人推向历史的前台，马克思是在经过哲学变革之后，才发现黑格尔的问题所在。所以在《德意志意识形态》中，他将人与劳动作为同构性关系提出来，在这里，劳动不再是为了一个黑格尔式的预设目的，而是一种历史性的发展过程，只要人们的劳动方式发生变化，人的本质性特征也就发生相应的变化，这才是走向人的真实生活的基础。”[240]在此，马克思深化了自己在《1844年经济学哲学手稿》中关于劳动历史意义的理论观点，从更加深刻的理论视角来审视劳动实践在人类历史发展过程中的重要作用，肯定了生产劳动实践在人类社会和历史发展过程中的积极作用和巨大的推动力量。
第三，实践主导着人们意识和思维的生成。意识的起源问题不仅是马克思，而且也是马克思以前的许多哲学家关注的重要问题。对于意识的起源，马克思也像研究国家和市民社会关系时那样，对黑格尔的唯心主义观点进行了颠倒。在黑格尔看来，劳动实践不过是意识外化的产物，意识、思维、精神这些概念才是世界的本源，而马克思则提出了截然相反的观点。“在《德意志意识形态》中，马克思试图澄清‘颠倒’这一观念，该观念是他从自己对宗教和黑格尔政治哲学的批判中获得的：从人的意识开始并由此推演出对物质现实的探讨，这样做是错误的。”[241]马克思指出，意识、思维这些精神层面的事物是跟人们日常生活所使用的语言联系在一起的，而人们的语言又是从物质生产劳动实践中发展出来的，也就是说，意识、思维是同人们的生产劳动实践息息相关的，是作为生产劳动实践的产物而存在。从更高一级的层次来看，每个国家的政治制度、现行法律以及宗教信仰都是由生产劳动实践决定的意识所外化的对象存在物。人们是自己的意识和思维的制造者，但马克思所指的人，不是思辨哲学里抽象的人，而是在日常生活中从事劳动生产实践的人，这样的每一个人都是现实的个人，他们在实践中产生出自己的意识和思维，因此，他们的意识和思维的发展程度也受到实践水平的影响。“例如一个人，他的生活包括了一个广阔范围的多样性活动和对世界的实际关系，因此是过着一个多方面的生活，这样一个人的思维也像他的生活的任何其他表现一样具有全面的性质。”[242]这就是说，人的意识和思维的全面性取决于人的实践的情况，一个人在日常生活中的实践越具有全面性，他的意识和思维的发展也就越全面，“生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力的和脑力的能力的机会”[243]。
在马克思看来，意识不是一种没有任何前提而自我生成的东西，意识是现实的个人在现实的实践活动中创造出来的，无论在任何情况下，意识都只能作为“被意识到了的存在”[244]。意识与人们之间的关系就像物体在照相机和视网膜中成像的过程那样，意识是人们通过以实践为中介，对所感受到的客观世界作出反应，并经过一定的加工处理，最终形成的对客观世界的一种认识。马克思坚决反对以思辨哲学那种先验的方式来研究意识的起源，他指出，思辨哲学所采取的方式，是在不谈任何前提的情况下，让哲学从天国来到人间，而实践唯物主义、唯物主义历史观所采取的方式是先让哲学回归人间和现实的生活，只有这样哲学才能正确地解释世界，才能真正从人间走向天国。马克思指出，我们所谈论的人，不是思辨哲学那种凭空想象构造出来的人，我们不从想象中去了解现实生活中实际存在的人，我们应该从现实生活的实践出发，去理解人的存在，通过实践着的人的存在，来看待意识对现实生活的反映。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[245]这样一来，任何的意识，不论是道德、宗教等意识形态还是意识形态之外的一般的意识形式，都应该被揭去以往思辨哲学为它们披上的独立性的外衣，意识一旦离开了人的实践就不可能形成自己的历史，也失去了自身发展的动力，意识只有在人的实践过程中才能不断得到改变。意识的起点不是思辨哲学，而是人们实践活动开始的地方。“关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所替代。”[246]马克思以实践为基点，走出一条与以往思辨哲学完全不同的道路。“致力于‘改变世界’的实践唯物主义者，其批判精神和批判能力的真实性就在于，它不再像青年黑格尔派那样通过‘解释世界’实现‘改变意识’的诉求，亦即用不同于被改变的意识的方式‘解释现存的东西’，而是将‘改变意识’诉诸‘改变世界’。这正是实践唯物主义的真谛之所在。”[247]