永恒观点下的理想风景、智慧和过程
41．永恒观点下的理想风景、智慧和过程
小男孩说：
如果我一无所有，我有什么。
这里有某种更少的东西或更多的东西吗？
你的真理犹如感官的幸福，只是一个简单的总和吗？
我们能够以更多的或更少的形式拥有它，
并且自始至终拥有它吗？
或者，它不是唯一的和不可分割的吗？
——席勒：《扎伊斯被隐蔽的图像》(1)
如果像太阳一样的唯一真理一统天下，
那就是阳光普照的白昼。
——哈曼(2)：《美学简评》
概念是围栏，物理学是花园，伦理学是水果。
——斯多亚学派的克里西波斯
寻求尺度
没有纯粹为自身的缘故而进行的思考，而且，从来也未曾有过这种思考。思考始于想要了解某种情况，以便围绕它熟悉自身的方式。在这种思考的背后，盘踞着各种恐惧，尤其是亟待满足的愿望需求，而且，应当通过深思熟虑，直截了当地满足这种需求。这里没有一条道路不是为了这个目的而铺设的，所以人们可以在上面行走，按照自己的兴趣，到达他们想去的地方。他们在并不熟悉的领域开始了工作。即使在日常认识中，这也会产生愿望的国度，尤其在作为一个整体的生活中，从而从哲学视角眺望的地方，我们把逃避现实的想法、寻求新东西的想法一并提出来并付诸实施。
因为在希腊人那里，作为一个整体，逃避现实的想法、寻求新东西的想法正是第一个真正自由的思考。它试图根据这一正确愿望的尺度清晰地勾画这个世界。因此，如果我们聚焦所谓的希腊七贤，就会发现他们所有的人都以他们所能坚持的这种思维的规则和重点而著称。这是生活中的、事物的环境中的中庸（Mittlere），但是，它还不是一般意义上的“本真的东西”。然而，这个中庸现在是决定性的，并且强调从中事物按照常识（bon sens）真实地运行。就此而言，按照这些贤者的意见，在世界所提供给它们的提取物中，在理想的情况下，事物理当如此。因此，拜阿斯、梭伦以及其他人的格言都首先赞美满足（Zufriedenheit），并且无怨无悔。“不能过度”，这也许体现了希腊“道”（Tao）的方式、生活节奏。
当然，在日常生活的层面上，在某种被缩回的方式上，可以说，这些格言体现了思维形式中某种静止的一面，并体现了作为一种防护之屋的泰然处之的一面。所有的一切都基于这个恐惧同时为了消除这个恐惧，生命的短暂性和脆弱性就在于它自身关系的不确定性。虽然整个早期希腊思想都贯穿着西摩尼得斯(3)的叹息：“人类就像树叶一样沉落森林”，但是，同样的假设贯穿其中：一切事物都在中间最平静地、最长久地保存了下来。因此，七贤被称为最有智慧的人，因为他们的思想寻求无序的生活中的尺度和协调，其中，有一种美好的祝福。事实上，凭借新的能力，希腊人提供了旨在理解某种持久的东西的关键，例如，被命名为physis（自然）的单词，其最古老的意义想必是“不衰老”“结合在一起”。傻瓜给自己带来了许多徒劳的麻烦，究其根本，它们的行为超出了所有尺度，其中，没有任何祝福可言。但是，在一切事情上，上述的贤人通常都持怀疑态度，而支持搭配均衡的东西。
人和事物都应该以最中意的方式，合乎常识地同时存在。标识我们处境的秤上的指针要保持平衡，让世界的变化井然有序、顺其自然。从斯多亚学派到歌德，这个世界一以贯之、一再重复的主题是“健康”（Gesunden）及其支撑。在此，它富于吸引力，与真正的存在本身相一致，作为简单的国度，它永远在两极之间构筑自己。在那里，所谓真正的东西被局限在“不断地思考正确的东西以及如此美好的世界”。即使看上去，后者也并非像房屋、家和花园那样安静地坐落在那里。
原始素材与法则中的“本真性”
一旦发生，伟大的思想就旋即更加敏锐地超越事物。这种思想启蒙性地反对过时的习俗、来世的迷雾，但也反对单纯的感官外表。而且，伟大的思想使人相信，可以发现事物的本质，即使在水中，也能发现支撑水的横梁。(4)换言之，有些东西作为某种友好的素材、作为支撑性的自然而存在，在其“本真性”中，人与之密切相关。
所谓“对立原则”（Gegensatz）只有在诸如纯粹的认识论一类的术语中，只有充满信任地借助于所谓的前苏格拉底思维，才能被感知，尤其是被认知。在泰勒斯那里，这一原则构成沉默的基础，而且在赫拉克利特(5)那里，这一原则已经变得很明确，尽管它只是到了恩培多克勒(6)才被清楚地意识到。所以，我们只能通过寒冷才能感受到寒冷，只能通过炎热才能感受到炎热，只能通过仇恨才能感受到仇恨，只能通过爱才能感受到爱，如此等等，不一而足。在人和世界的相应领域里，这一原则比比皆是、不胜枚举。然后，在普罗提诺、歌德那里，这一原则大幅扩展到双边的完美性：“如果眼睛不是像太阳一样的东西，它就永远不会看到太阳。”
关于这种选择性亲和力的信息可以千差万别、大异其趣。例如，赫拉克利特曾经谈到无休无止的“生命之火”，而埃利亚学派则谈到不动的“存在之球”。然而，在这种“本真性”或原始素材的等式中，蕴含着某种共同的因素。其中，人及其运动的某种“本真的东西”拥有其真正的本质。因此，赫拉克利特说：“灵魂越是干燥和火热，就越是更好地参与理性的原始火焰。”(7)因此，巴门尼德(8)说道：在“一是一切或一切的统一”（Hen kai Pan）坐上宝座的地方，西弥斯和狄克(9)，即坚定不移的正义女神揭开神秘面纱，提出了“经过周密思考的毫无动摇的真理之核。”(10)
巴门尼德对本质性东西进行了充满价值色彩的描画，而这种描画至少与赫拉克利特惊人的经济上的反思相矛盾：“一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。”(11)因为在这个句子中，如实地反映了伊奥尼亚贸易城市中早期的商业思想，即伊奥尼亚人恰恰通过将自己的货物与黄金结合在一起，从宇宙角度明确地规定某种隐喻的永久价值。就像黄金一样，永远珍贵的火焰现在光彩夺目、熠熠生辉，“它既不是神也不是人所创造的，它按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”(12)但是，与此相反，所谓静态的“一是一切或一切的统一”却脱离一切变化。
当然，恩培多克勒第一个有意识地表述了选择性命题，即只有同一的东西才能感知并认知同一的东西。但是，即使在这里，这一命题也绝不仅仅局限于热或冷，而是表现出事物本身的转换中不亚于某种意志行为的解决办法。恩培多克勒不仅同情性地对待各种元素，而且试图把握元素之间的某种价值生命：“借助于我们的地球素材，我们发现地球，借助于我们的水，我们发现水，借助于我们的空气，我们发现神圣的空气，借助于我们的火，我们发现毁灭性的火，借助于我们的爱，我们发现（这个世界的）爱及我们悲伤的仇恨的仇恨。”(13)因此，在此，第一次在四种元素的运动、分离和联系中遇见了像爱、恨一类的基本情绪。事实上，纯然是意志的兴趣元素，即“兴趣”本身因而第一次被指定为世界上的一个客观动机因素——一个充满破坏性的但最终充满建设性的一种发酵风景。
无论如何，因为那么多neikos（恨），即憎恨（Haß）是破坏和摧毁宇宙的东西，它一再分离优美地成形的东西，但在恩培多克勒的情绪素材中，不安（Unruhe）同样是休息的最强烈的寻求者。最后导致physis，即爱将各种元素重新聚合在一起的真正的愿望领域，直到这些元素在完全的和谐中融为一体。在其最完备的形式中，这种和谐形成“球体”（Sphairos）(14)，即作为最后图像的、憎恨漩涡的胜利配对物。通过这一切论述，恩培多克勒开始接近赫拉克利特关于“斗争是万物之父”的基本思想。当然，他重新缓和了这一思想，因为对他来说，斗争不仅仅是父亲，而更是一个莫洛赫神(15)，所以恰恰遗失了赫拉克利特的创造性的辩证法。
但是，在对完全和谐的过早期望中，这种辩证法遗失了——例如，在风平浪静的状态中，完全以愿望图像的方式预言，并且，在被恢复的本质中，仅仅为爱所打动。“哦，伊里斯(16)曲线！在翻滚的水域之上/如果银色的云彩中的巨浪/像你一样神采飞扬，那就是我的无上快乐。”在他的恩培多克勒中，荷尔德林(17)就这样将其意译改写，事实上，在这崇高的风景中，他从文学视角更新彩虹之光，让人耳目一新。同一的东西通过同一的东西所认识，因此，不仅仅是通过如土的东西认识到泥土，而且也是通过最高的元素，即通过灵魂的空气素材认识到以太。
这是一个包罗万象、海纳百川的强大的愿望，理所当然地包括应当与之对应的所有外部世界。与此相对照，最清醒、最重要的所谓的前苏格拉底哲学家德谟克里特(18)则构筑了坚实的、有意识的唯物主义基础。自然解除了所有神秘特征，但是，它也因此在价值观上得到了澄明，即完全统一地、友好地得到了澄明。德谟克里特有意识地回忆起恶魔的最黑暗元素：摩伊拉，最古老的命运女神，但是，他以胜利的姿态回忆起这个最黑暗的元素。命运成为完全可理解的因果必然性。这为世界上所发生的一切提供了唯一的解释性理由。作为如此被澄明的必然性，现在阿南刻(19)已没有幽灵和云彩，可以说是一个新的、完全冷却的以太，一个在所有素材的运动、现象中显现的某种东西。即使是现在，这一观点也具有某种妥当性。
根据德谟克里特的观点，这种认识引起人之中最值得追求的东西和至高无上的幸福，即平静（galēnē）(20)，但同样地，平静的愿望图像就是合法统治的风景本身。“火的原子”这一精细而柔和的运动构成人的灵魂，它不仅给人平静的幸福，而且开放世界。在此，重新出现“同一的东西认识同一的东西”这一逻辑。因此，这个世界是对称过程的一个过程，具有不可回避的、但可透视的原因的强制性。伊壁鸠鲁和卢克莱修(21)后来强调这一风景中的无畏元素，而斯多亚学派则作为对必然性的更强烈的代价，强调对世界的信任。在德谟克里特那里，永恒的本质是原子，即通过自身的重量来运动并形成世界总体的原子。但是，毫无疑问，在这种自然的必然性中，同时隐藏着旨在满足幸福愿望的某种解释。它隐藏于“开朗的命运”这一前景之中。
康德与可理解的王国；柏拉图，厄洛斯和价值的金字塔(22)
只是相当晚的时候，思维才聚焦在人身上，的确，思维从人开始。可以说，智者带来了这种内在的眼光，虽然原初压根就不是后来的，尤其是德国意义上的内在眼光，而是一种怀疑论的内在眼光。它属于雅典启蒙运动，而这种运动不同于先前殖民地中的启蒙运动，因为它把所寻求的“本真的东西”带入主观因素中。而且，其中或多或少从个人视角压碎了内在思维，例如在智者那里；或者，其中通过哲学手艺（sophos，“智者”，最初称之为手艺人）来重新调查它，例如在苏格拉底那里。但是，他也停留在主观的或人类学的思维层面上：“我从树木中学不到任何东西，但是我从城市里的人们那里受益匪浅。”
因此，自然不再是第一个考虑，现在取而代之、占据首位的是灵魂、信念、精神等。现在，唯心主义意识开始并覆盖世界，然而，在许多形式中，这种意识以或多或少反动的方式，再次允许神话意识死灰复燃。当然，如此暴露出来的唯心主义，尽管在其精神上存在不可克服的偏见和夸张，但它已经成为哲学发展的酵母之一，恰恰为唯物主义本身的发展开辟了道路。唯心主义之所以具有重要意义，第一是因为主观方法，从而因为从诡辩的怀疑论以来再也不能被阻止的认识论上的刺激；第二是因为定义的丰富性，它所不断考虑的正是世界上合乎逻辑地可揭示的东西是什么。
然而，这种逻辑元素多半歪曲其事实，即从物质的谓语（Prädikat）转变为承载一切的主语（Subjekt）。于是，不言而喻，唯心主义的本真的实验性王国也是愿望内容的一种新的远景，在此，意味着这种远景属于理想的东西。即从主体出发，但在适当的情况下，也从客体的趋势出发涌现的理想的东西。其中，我们必须进一步强调，不能把哲学史上的唯物主义与唯心主义之间的斗争简单地瓜分成像两个体育小组之间的一场斗争。例如，在此，德绍地区对阵什未林地区，“发电机”队对阵“涡轮机”队；在此，唯物主义者对阵唯心主义者：前者披上了大写M的运动衫，后者披上了大写I的运动衫。
但是，哲学的斗争经常发生在重要的哲学家本身之内，即不是发生在苏格拉底那里，不是发生在如此坚定不移的大唯心主义者柏拉图（他与众不同、别出心裁，甚至连一次也没有提及德谟克里特）那里，而是发生在斯多亚学派那里，亚里士多德那里，莱布尼茨和黑格尔那里。同样，在最伟大的人物那里，例如，在康德那里就涉及从苏格拉底运行的一系列主观因素。因为他的1775年《天体理论》（Theorie des Himmels）几乎纯粹是机械唯物主义的，而他的《纯粹理性批判》在其方法上却完全是先验的，纯粹唯心主义的方法。但是，它的对象仅仅是牛顿力学以及唯心主义理念：被逐出科学的上帝、自由、灵魂不朽等。相反，作为“无条件的理念”，这些理念在无裂缝的现存世界中根本就不会发生，但是，它们将在信仰中，连同所有仍然非现实的、理想中的完美图像（最终在至善中）一道保留一个非现实的位置。
所以，康德确实想要“废除知识，以便为信仰保留地盘”，但是，他所要废除的绝对不是所有的知识，至少不是高度认可的力学，相反，所要废除的首先是虚假的知识，即涉及“无条件的理念”教条式知识。这种知识仿佛多于单纯的“先验外观”，仿佛它们是现存的、经验的实在。通过将“本真的东西”还原为这个世界上最终可追求的“一般”（Überhaupt），恰恰使一个特别强调的愿望风景脱颖而出、闪亮登场。在此，这种风景意味着事实上出现在哲学中的一种完美性——具有存在（Sein）中保留的唯物主义，以及义务（Sollen）中的抽象地假设的唯心主义。当然，因此在唯物主义与唯心主义的联盟中间，产生出一种新的两个世界领域，其一是，一个过分机械论的领域；其二是，一个更加过分分离的可理解的（intelligible）领域。
然而，值得注意的是，康德恰恰通过前批判时期(23)陈述了自身“信仰”的主旨，因此，尚未秉持如此二元论的康德绝不仅仅是不谙世故的人。“我并没有发现，某种执著或者在其他情况下某种在检验前就产生的倾向，从我的心灵夺走对一切赞成与反对的理由的操控能力。但是，唯有一种执著例外。知性的天平毕竟不是完全公平的，刻有未来的希望这一题词的秤臂具有一种机械的优势，而这种优势造成这样一种结果，那就是，就连落入附属于它的秤盘的轻微理由也使得另一端本身较重的思辨向上翘。这是唯一无法消除的知性的不正确，事实上，我也从未想消除这种不正确。”(24)显然，这种事情当时当地仅仅涉及离去的灵魂以及这种未来的世界，但实际上，在这重要的陈述中暗示了一个可理解的领域。进入这个领域不是死亡意图中的历史，而是世界公民意图中的历史。
正如后来的康德所表达的“未来的希望”一样，“人类一直朝着某种更好的方向前进，并且继续以这种方式进步”。(25)在实现道德法则这一美好的理想意义上，“我们并没有看到一种经验的完成，但是，我们只是在持续不断地进步中，通过对地球上可能的至善的不断接近而寻求这种完成，即我们能够为之做好准备”。(26)最终，在康德那里，这个希望远景的目标是在地球上建立由市民阐明的一个神的道德王国。德国的苦难一再从历史地变化的现实中撕下这种美好的愿望图像，从而在康德那里，这种愿望图像仍然是特别强烈地内在化的愿望图像以及永远遥不可及的抽象的愿望图像。
然而，在康德那里，这种抽象性和遥远的将来并非任何彼岸世界的概观，而只是有助于日进无疆、奋勉不息这样一种人性中的天堂。这种人性服务于纯然与道德相关的无条件理念的假设，例如，上帝、自由、灵魂不朽等。这种人性服务于作为“人类理性领域里，绝对完整的、完美的规范概念”的理想。假设、无条件的理念以及理想代表了一个完全独特的星空风景，一个纯粹的实践理性的星光灿烂的天空。而且，这种图像的对应物还延伸到这样一个事实，像天上的星星一样，所有这些严厉的光芒都没有经验地照亮夜空中的间隙，而是仅仅以某种纯粹的规范的方式辐射其崇高的光彩。“因此，这是带有理性的理想，它必须总是基于确定的概念，并且无论是遵从还是判断，都必须作为一种规则和原型来服务。”(27)康德坚决抗议那些从柏拉图那里点燃其光芒的人，但他自己的唯心主义却意味着，他将柏拉图的原型或理念部分地从形而上学的存在转移到道德义务上。现在，它们在纯粹的、太过纯洁的未来中，在无中介的至善的天空以及终极道德目的中提前闪耀。在此，未被发现的纯粹的东西，人们向前寻求，但首先向上寻求。
后者属于一种神话的方式，它在伊奥尼亚、西西里的贸易城市中已经被放弃。特别是，当智者们把地上的当局宣告为虚构的东西时，雅典的启蒙运动甚至宣告并没有天国的“上面”（Oben），也没有所谓的诸神。相比之下，柏拉图更倾向于（回归到）贵族的和神秘的层面。不过，正如越是高耸的地方，光线越充足并且愈发危险一样，伟大的唯心主义者总是与众不同、独具匠心，何况对柏拉图而言，并不仅限于讨论神和天国。柏拉图这样的愿望思想家可谓前无古人、后无来者。对他来说，与其相信可视的东西，毋宁相信不可视的东西。在他那里，向上的寻求变成一种渴望和厄洛斯（Eros）(28)，一种有竞争力的追求，最终当然是一个所谓的不可视的幻象。好像世界处于薄暮中，只有其中的概念原型才是真实的、唯一现实的，它是以非官能的纯粹性实现的。无论如何，柏拉图所追求的愿望国度与斯巴达的秩序有着许多反动的联系，与埃及的休息有着许多感伤的联系，而且，作为数字和类型王国覆盖着被掩盖的国度。
然而，正是因为强烈的愿望特征，所以，这里也造成了大量情绪化的素材，直到它们表面上到达如此纯粹的精神远景。因此，在某种感性地现存的东西中，根本就无法逼真地再现旨在把握同一物的渴望。因此，厄洛斯压根就不只是由同一物组成，而是由非同一物、现存的不足等荆棘组成，从而已经在辩证地驱动。它既没有也尚未拥有正确的东西的宝物，它只是永不止息地寻求它而已。所以，“争论”（Agon）的、竞赛的图像也特别富于某种情感特征。例如，《会饮篇》（Symposium）(29)中，柏拉图就生动描写了依然和蔼可亲的、真正有趣的厄洛斯，而在《斐多篇》中，这一图像却变成了一切的开始者、一切的形成者。在《会饮篇》（203 C-E）中，厄洛斯处于从非所有过渡到所有的情况中，相反，在《斐多篇》（247 B，C）中，作为“具有财富和贫穷两个特征的儿子”，厄洛斯长有翅膀，驾着有牲畜的车辆。作为完美的驱动性动因，它“非常急剧地上升到通往天堂的拱顶的路径，而拱顶本身现在与神自己一起围绕伟大的存在，此时这个存在无形无色，是完全不可捉摸的”。
在那里，爱（Liebe）朝着智慧（Weisheit）望去，只要它包含对方，它就是一种辩证的眼光。尤其是，在《巴门尼德篇》中，包含着像多与一、不相同与相同等一类的某些对立，并且，在此也不是像在赫拉克利特那里那样，某种客观的辩证法穿过世界的整体。相反，整个世界仍然处于两个领域的二元结构中，其中，上部领域的光线只是漫不经心地射入下部的黑暗空间。虽然从中也与它的全部几何图形和质-量种类相往来，但所提供的仍然是进入浮士德独白的新柏拉图主义的美：“天上的力量如何上升，然后下降/伸展每一个金桶吧！/带着芳香的祝福飞行/从天上渗入地球，/我听得见宇宙的和谐振荡。”(30)在歌德那里，虽然所有这类事情都晶莹透明，但是，在某种包罗万象的意义上，万物归宗，仅仅指向一元论的唯一神。歌德的这种态度征服了由于斯宾诺莎(31)广袤的“上帝或自然”（natura sive deus）所造成的两个世界图像的每一个回响。
但是，在柏拉图那里，雅各的梯子(32)风景以及后来关于世界的教会窗户风景显然是由光到夜，夜到光的世界。在柏拉图那里，世界按其本身是完全无法解释的，事实上，世界自己根本就不存在，它本身作为空虚的空间压根就不存在。重要的只是接受性地参与理念的行为，即“分有”（methexis）以及传达各种理念的当下性，即“表现”（parousia）。“分有”和“表现”之所以重要，是因为它们赋予各种事物以它们的特性、它们的种类，它们的棕榈形状、狮子形状以及高层次的美丽、至善等。而在一种阴暗的形式中，在单纯的模仿中，与雅各的梯子相比，凭借更真实的存在，理念的金字塔趋向越来越高的完美性。然而，金字塔的顶点应该是“善的理念”（Idee des Guten），作为唯一的、最终的定义，善的理念一路伸入到神秘地不确定的最高存在的元素中。
与此同时，这种理念应该是全部“分有”和“表现”的目的因。以此我们回归到渴望、厄洛斯、争论等强烈的愿望特征，正如我们所见，显然一开始这些愿望就伴随着柏拉图的沉思性观察。从这个角度来看，从至高的善的理念角度来看——鉴于目的因，柏拉图称之为自身“最重要的教育剧本”（to megiston mathēma）——至善不仅对柏拉图的改革行为提出根据，而且，与分层乌托邦一道，也给他的更高的完善与自有永有的存在的重大等式提供根据，反之亦然。后者的等式甚至使柏拉图主义的愿望国度越是上升到理念的苍穹中，就越是成为更加现实的愿望国度。
一种唯心主义的实体化（越完善就越现实），这最终影响到安瑟伦(33)的上帝存在的证明，即“最完善的存在就是最现实的存在”（ens perfectissimum-ens realissimum），而且事实上，一直影响到黑格尔的“绝对精神”这一越来越对现实无动于衷的自为存在（fürsichsein）。与此同时，这种证明也为康德的“最终的道德目的”的理想规定（但并非现实的规定）提供了决定性的衬托（e contrario）。当然，就像康德的所有“规范原型”一样，连同他的两个世界的理论在内的所有理论都是以柏拉图主义为前提的，然而，他的这一切理论恰恰遗漏了现实的存在（Realsein），特别是与理想一起上升的现实的存在。
鉴于最后的理想，理想的国度是与善的理念同一的东西，但是，在康德那里，很遗憾，这种国度处于希望与智能超其实现的无限接近中。反之，在柏拉图那里，这种国度处于最强大的现实之中，去除了所有的生成（Werden）。尤其是，在他晚年的作品《斐勒柏》（Philebos）(34)中，柏拉图借助于双重入口，将善的理念发展为目的论现实与核心太阳：快乐与洞悉，简称为“所有值得想望的东西与（真正的）完善本身”（61 A）。并且，作为一种向心力，最终它本身对厄洛斯-争论-柏拉图主义发出日光反射，这对于那些像亚里士多德、莱布尼茨、黑格尔等一样的很少二元论倾向的、真正目的论的哲学继续发挥作用。
在亚里士多德那里，厄洛斯是朝向形式的素材的冲动（hormē），在其最高点朝向纯粹的形式=神。因此，在此世界作为体现在自身上的形式而照耀。在莱布尼茨那里，厄洛斯是“萌芽中的不安定性”（inquiétude poussante），或者朝向宇宙更加警觉地、更加丰富地“重现”（repraesentatio）的单子的倾向。所以，在此世界照射为自我启蒙的光的存在。在黑格尔那里，厄洛斯是辩证的塑造、再塑造的穿透力，即从抽象的“自在”（Ansich）的冥府世界出发，经过物理的“自身以外的存在”（Außer-sich）的丛林，最终到达“自为存在”的文化的力量。所以，在此世界作为精神实质的自我倒空、相互结合的过程而照耀。
就他们的愿望以及他们的目标而言，所有这一切都是虚无缥缈的方向上的唯心主义。然而，如果没有柏拉图的等级制王国，这种唯心主义就不会成为客观的东西，但是，幸亏柏拉图的理念说，唯心主义恰恰从其内部大大丰富了知识，从而远远超出了德谟克里特和德谟克里特主义。也就说，通过转变性合并，原初如此静态的理念金字塔遂进入一种新兴的相续关系。借助于此，实际上出现某种新的、绝不耗尽的远景：即内在的目的论（der immanenten Teleologie）。
布鲁诺与无限的艺术作品；斯宾诺莎与作为结晶的世界(35)
现在，思维再次转向外部世界，以便重新朝向素材（Stoff）望去。这种情况发生在新兴资产者的态度中，到目前为止，他们已经不仅仅是从中工作，而是也要享受其中的乐趣。因此，泰勒斯已经造成了肥沃富饶的水，而阿那克西米尼(36)的振奋人心的空气则环绕一切事物流淌。两者都已经借助于世界的虔诚做到了这一点。素材被理解为某种崇高的、富于灵魂的东西，甚至大气一样的东西在其中占有位置。
但是，哲学史上从来都没有发生过比乔尔丹诺·布鲁诺更优美，更辽阔的宇宙视野，就像最初的伊奥尼亚思想家（布鲁诺有意识地赞扬他们）一样，他最终要重新寻求素材上内在的东西，但这是一个十分遥远的视野。在发现新大陆以及哥白尼变革时代，那些习以为常的表面现象变得太狭隘了：“这显然是太愚蠢了，”布鲁诺说道，“认为除了我们所熟悉的那些东西以外，没有其他的生物，没有其他的感觉，没有别的感觉，没有别的知性。”一个愿望，本身广阔的愿望，现在开始注入无限的东西。这是“某种英雄的激情”（il eroico furore）、某种辽阔浩瀚的海洋的感觉、某种茫茫宇宙的意识等。仿佛在笼罩着乌云的伟大的山巅上，只有太阳和星星在上面，紧紧地环绕周围。因此，布鲁诺，一个“无限性”（Unendlichkeit）的哲学宫廷抒情诗人，以哥白尼的精神闪亮登场，但是远远超过他。因为，布鲁诺甚至炸开了哥白尼所附加的恒星这一所谓的天上的天花板。
与思维中的无限性远景相比，绘画中伸入现世的无限性远景开始得更早，例如，在扬·凡·爱克的绘画中，就呈现出这种伟大的视域。尽管在里尔的阿兰(37)那里，特别是在库萨的尼古拉那里，为此做了大量的准备。这是新的空间，一个离心的空间，现在完全打破了所有围绕地球的东西，其结果，不仅在地平线上，而且在天顶中也都丧失了原来的基准。地球消失了，然而，还是以太阳为中心，而且只留下其中心无处不在的无限的领域。此外，“最小的空间”与“最大的限度”在重叠的无限性中相互协调起来：最小的空间是一个点、原子、单子，而最大的空间是宇宙，其中构筑了这个个体的丰满性。但是，这些个体并非像在一个僵死的空间中的数字构架，相反，内在于世界之中的原则的不可枯竭的活动设置了同样丰富而多样的形态。
与此同时，宇宙全体再次被赞美为所有这些差异的平衡协调，所以，世界的陶醉者攀援得这么高，真的乐意看见脚下“此在”（Dasein）的所有云彩。因此，阴影与光之间的差异，尤其是阴影本身的差异也都遵循平衡协调的原则。现在，“在一切视野下”（sub specie toti），相同与不相同、运动与休息、最终的可能性与现实等都应当以同样的方式和谐地平衡自己。尤其重要的是，布鲁诺否认世界的全体中某种特有的、仍然存在的可能性，似乎维持着作为一个封闭的宇宙的完整的空虚，标明布鲁诺本人关于“无限性-远景”（Unendlichkeits-Perspektive）的一个奇怪的中断。这是根据宇宙的现有完美性所描画的愿望图像。因为根据布鲁诺的观点，并不是能在的一切事物，而是只有有限的事物，即内在于事物中的造型力量才永不疲倦地创造新形态。
但是，在世界的全体中，可能的东西与现实的东西应当是完全一致的，因为它本身是完美无缺的。因为如果宇宙仍然包含一个未实现的可能性，换言之，如果其中所有的可能性都没有得到实现，那么，布鲁诺就会提出根据说，它缺少某些东西，因此不会完善。但是，布鲁诺因此不仅将古典的和谐概念（Harmoniebegriff），也将文艺复兴时期的和谐概念应用于宇宙中，例如，不仅借助于据说是到处都达到其目的的艺术，而且借助于经院神学的“最完美的存在”（Ens perfectissimum）。此外，针对世界上开放的未实现的所有前景，在库萨的尼古拉那里，神的“全能”（Possest）、“能在”（Könnensein）乃是至高无上的绝对现实，其中根据事实本身，所有可能性都得到实现。
所以，布鲁诺恰恰再次将一种“有限性”（Endlichkeit）导入他的无限性中，也就是说，在某种程度上，宇宙自身的全体也都被静态地封闭起来。因此，在这一点上，向着未来。天上的天花板尚未被炸开。当然，在伟大的无神论者那里，这样的诱惑是理所当然的，归根结底，它不是神学，而是作为一部完成了的艺术作品的伟大的世界愿望风景。艺术作品指向艺术家，即作为艺术家的某种神圣的东西，它恰恰以精湛的工作方式，显现自然自身核心中内在于世界的神的面貌。但是，布鲁诺因而再次动用“可能性”（Möglichkeit），如果不是关于世界的全体，那么至少关于这个全体中的每一个个别的塑造元素，尤其是，关于其中的卓越的工作元素：“能生的自然”。这是形式上贯穿事物的生命之火，即按照赫拉克利特的表述是“艺术地工作的火”（pyr technikon），但它与质料不可分割地联系在一起。
质料是“分娩的母腹”（der gebärende Schoß），它潜在地包含着所有它的形式和形状，并且同时以其固有的潜力照亮它们：“因此，我们获得了一个更加有价值的观点，即‘神性’和这个‘母亲-自然’（Mutter-Natur），它再次在母腹中生产、保存和整合我们。我们今后将不再相信所谓‘任何身体都没有灵魂’，甚至许多诸如此类的谎言：‘质料只不过是化学素材的粪肥。’”(38)在人的形式下，在马的形式下，质料具有不同的维度；在桃金娘的形式下以及在眼睛的形式下，质料具有不同的维度：但对于一切事物，质料都同等地具有这种潜在的力量，同时具有布置并塑造它的潜力。它是在金属、植物和动物中形成的同一的素材原则，而且，它除了以无限多样的形式显现之外，它在人类之中也思考和组织某种东西。
逻辑上，布鲁诺将无形的质料与非物质的形式严格区别开来，进而将后者作为一个纯粹的抽象性加以废除。相反，布鲁诺把质料赞美为“赋予形式者”（dator formarum），他将质料当成合为一体的“能生的自然”（natura naturans）与“被生的自然”（natura naturate）。他完成了亚里士多德的“自然化”，而他的追随者斯特拉顿(39)、他的注释者阿芙罗狄亚斯的亚历山大(40)、阿维森纳(41)、阿威罗伊、阿维塞布朗(42)，阿马里克学派(43)等则把这一原则推向更加决定性的唯物主义。走向一种质的唯物主义，其中，质料大部分出现在人的图像上，例如，借助于一种文艺复兴的维度，出现在文艺复兴时期人的生命图像和创造图像中。
所以，在帕拉塞尔苏斯那里，世界素材充满了锻造的“火神”（Vulcanus）；所以，在雅各布·伯麦那里，世界素材充满了“泉水精神”（Quellgeister）。“在物质的固有的特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张，或者用雅各布·伯麦的话来说，是物质的痛苦。”(44)出自马克思《神圣家族》的雅各布·伯麦的物质措词同样适用于布鲁诺：“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。”事实上，这一陈述尤其适用于布鲁诺，适用于一个作为艺术作品的世界。
对于愿望图像，布鲁诺抱有这样一种信念：人是母亲-自然的孩子，他想要知道的热情与这个世界的无限性是一致的。那里，宇宙代表万物，而大自然似乎已经完全属于它所占据的地方。即使是不加防范的思想也有益于预先将自己净化为光明的思想。为了斑点或凹凸不平的地方，在与“认识之镜”一起工作之前，必须对其进行检查。首先是对感官错觉的检查，后来更重要的是对不纯洁的逻辑组件的检查，此外，还有对那种情感类型的检查。布鲁诺认为，除了通过打破窗户，向四面八方扩张之外，没有任何理由可以澄清思想。
但是，斯宾诺莎(45)同样向外寻求神秘路径，这时他写下了道德论文《人类知性改进论》（Über die Verbesserung des Verstands）。正如在所有最明确的理性主义者那里不言自明一样，这一尝试是道德的尝试，而不仅仅是认识论的尝试。但是，他更加渴望净化知性，清除使其浑浊并虚弱的情绪激动的喧哗。所有短暂即逝的财富（感官快乐、富裕、外部名声等）都属于上述情绪激动，这些过眼烟云的财富与持久的财富和某种真实的生活对象大相径庭、截然不同。所有属于富裕和名声的东西都是通过这样一种外部诱惑才清晰明了的东西，它们与真正的清晰明了不可同日而语，因为后者是在确定无误的理智中获得的，并且唯一地提供恒久的快乐。因此，看上去，其中任何愿望似乎都没有一席之地，因为愿望，尤其是希望导致不利于快乐以及认识的骄傲的那种不确定的元素。
在他的《伦理学》中，斯宾诺莎甚至更清楚地试图将所有这些“不适当的情绪”（Inadäquate Affekt）作为“不适当的理念”的载体剔除出去。因此，不仅是诸如令人沮丧的后悔，而且诸如不确定的希望等都是被剔除的对象。(46)事实上，没有一切现实关联性的不适当的理念同样应该位于一切质的价值评价中。例如：“善、恶、秩序、混乱、热、冷、美、丑等。”(47)然而，同一个哲学家在他的体系中概述了世界的最明亮的秩序地区之一，而这种秩序地区恰恰建立在他所谓的“理性明细性”（Rationale Einleuchtung）的基础上。并非没有不一致（斯宾诺莎经常特别注意这一点，因为他始终如一地发展不同的思想之链，以至于它们无法再和谐一致），现在毕竟有一个善与恶的知识，事实上，一个与情绪相联系的知识：“善与恶的知识不是别的，只是我们所意识到的快乐与痛苦的情绪。”(48)
斯宾诺莎的尝试甚至超过这一点，他继续写道：关于完美与不完美的判断被认为是纯粹主观的，这种判断带有虚假的纯粹拟人化测量的“思维的样式”（Modi des Denkens）(49)。但是，完美性本身却刻画得如此客观，以至于斯宾诺莎可以说：“现实与完美性我理解为同一的。”(50)也就是说，对于“完美性”（Vollkommenheit）而言，因此根本就没有价值判断，因为在各种评价意义上，并没有可衡量的更多或更少的完美，而只有现实意义上的更多或更少，(51)而且压根就没有客观的-现实的缺陷。所以，在此人们看见，违背约定，进入最完美的愿望之物：“由于绝非匮乏的匮乏”（Desiderat a non desiderando），进入一个其中不再留下任何愿望残余的如此完美的哲学的愿望地区。对于斯宾诺莎来说，这一切都是从它所允许的唯一的认识类型中得出的结论：即“在永恒的外表下”（sub specie aeternitatis）以及它的远景下得出的结论。
作为一个绝对的伟大沉思，没有任何诅咒，没有任何嘲笑，而是以永恒的形式知道一切，这也是一切理解必要性的形式：“万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。”(52)因此，就像在布鲁诺那里一样，这一点不适于能生的自然的无限创造力，即除了形成完美的东西之外，也形成不完美的东西。但是，“从上面所说看来，我们可以明白知道，万物都是按照最高的完美性为神所产生，因为万物是从既定的最完美的自然必然而出”。(53)在此，所谓的“必须遵循”意味着：正如数学被视为必然性知识的一个范例一样，所以，事物以“几何学方式”（more geometrico），借助于同样不容置疑的必然性，从神的自然中产生出来。
据此，尽管人的行为和冲动的大部分可能被告发为“不适当的情绪”，或新斯多亚学派意义上的“灵魂的扰乱作用”（perturbationes animae），但它们同样被视为“好像调查与线条、平面和立体有关”。(54)事实上，斯宾诺莎学说正是从这里得出了新东西：数学的泛神论。它与布鲁诺的狂热的泛神论迥然不同，大异其趣。但是，这一点并没有使它在布鲁诺（在他身后跟着阿维森纳、阿威罗伊）的强大的内在性中显得特别突出。在斯宾诺莎那里，世界的内在性毋宁变成了唯一的世界现象，同样涉及并包含“能生的自然”“被生的自然”：“换句话说，在能生的自然之下，我们理解到，它是在自身内并通过自身而被认识的东西，或者它是表达实体的永恒无限的本质的属性。但是，在被生的自然之下，我理解到万物都出于神的自然或每一个神的属性，即只要万物都被视为事物，它们就是神的属性的全部样式。”(55)
因此，作为能动的自然化，“神或自然”（Deus sive natura）同样是基础或意味着完美的世界；作为被动的自然化，“神或自然”是内容上同一的系列或被解释为完美的世界。“我在嗡嗡作响的时间的织椅上工作/并为崇高的神性，编织鲜艳的衣服。”(56)当然，歌德关于大地之灵的这一陈述将他的地面精华与宇宙神性分开，但它整体上绝对包含了“能生的自然”与“被生的自然”的兴高采烈的同一性。在斯宾诺莎世界的深处，致力于“命运之爱”“神的智慧之爱”的统一，在此，万籁俱寂、鸦雀无声，其中生命的浪潮和行动的潮流逐渐消失，归于协调一致。巨大的愿望成就支配世界，歌德也曾赋诗讴歌：“在一切山顶上都有休息。”(57)并且，歌德关于其他天使的陈述也接受了这种愿望成就：“因为所有热望、所有斗争在主神之中是永恒的休息。”(58)
所以，思想家试图从不属于理智的一切事情中彻底净化理智，但在他的宇宙中最终记下了最庄严美丽的愿望情绪风景。在此，世界与顶点上的太阳一道，宛如结晶般存在，所以没有东西投下一丝阴影。没有任何神从外面插入这里，斯宾诺莎在《神学政治论》（Theologisch-politischen Traktat）(59)中，出色地抗议知识可以从宗教中学到的看法，即把神或自然与任何宗教的神的图像相混淆的观点：因此，他不仅仅是数学的泛神论者，而是泛神论的唯物主义者。世界除了“自己造就”之外，别无所依(60)，它具有最高意识的世俗性、最高的世俗性的意识。这里缺乏时间，缺乏历史，缺乏发展，特别是缺乏某一实体海洋中的每一个具体的多样性。
但是，斯宾诺莎赋予——这构成其独特高度——一幅世界图像。这幅图像似乎没有主观性，因为它整个地充满了完美的客观实体，而且没有一个目的，因为完美性不需要一个目的。在此，斯宾诺莎学说仿佛位于世界必然性的永恒的正午之中，位于其几何学的决定论以及无忧无愁、无状况的结晶之中——“在永恒的外表下”。
奥古斯丁与目标历史；莱布尼茨与作为澄明过程的世界(61)
向外望去的思维沿着事物走。如果这个运动本质上是一种现世的、向前的运动，它就不是信赖休息，而是信赖自身的一次流动。于是，进展成为在远处向外看，而休息本身不是处在浑圆的整体中，而仅仅处在后来的甚至可能在一座最后的“江口”之中。尤其富于特色的是，流动的哲学家赫拉克利特将时间命名为“第一身体”（ersten Körper），而事实上，在他之前，这方面人们甚至通过俄耳甫斯-神话思维来把握时间。所以，古代希腊俄耳甫斯教的菲勒塞德斯(62)将克罗诺斯(63)设定为事物的开端，认为从中引起火，源出空气和水的气息，换言之，除了被移动的东西一无所有。天上的神宙斯，以及地球深处的克托尼亚(64)，在此仅仅被排在第二序列中。紧随其后的是，赫拉克利特所特有的他的奇特而引领方向的命题。即诸神消失了，但在任何意义上，原始的“克罗诺斯-时间”（Kronos-Chronos）都依然存在。但是，与此同时，与时间一道开始上升，并运行在其中的是远景的第二个特征：即作为一种强调价值的东西，生成的视界变得无比明亮起来。
正如我们所见，在任何情况下，恩培多克勒都把某种充满兴趣的东西，从而把重视价值的“爱与恨”解释为运动的根本动因，并以此解释素材的结合与分离。从这个角度看，现在这样一种视线，即强调世界之中的实质性历史时间的视线变得可能了，只有在世界的最初与最后的状态中，历史时间才采取休息状态。介于两者之间的是分离的仇恨的干预，而且在三个阶段中，还交织着新兴的素材的分离及其彻底的爱的优势所造成的总体分离；据此，过程的漩涡有规律地摆脱恨与爱、运动与分离的运动，再次流入“和谐的球体”（Sphairos der Harmonie）之中。
但是，这种和谐的球体再次流入一个现世的领域。因为即使是球体也是暂时的，由于分离的仇恨一次又一次地侵入这种球体，并且将自然的生活连同重新融合的爱情置于运动之中。因此，恩培多克勒的独特贡献是，他不仅将价值概念引入到自然的沉思中，而且他通过恨与爱的交替关系部分，首先试图将自然的运动划分为各个阶段。最终，在一般的某种“无世界性”（Weltlosigkeit）中，两者均归于灭绝。毫无疑问，在此也把神话定义作为这种思维的基础，例如，赫拉克利特的作为“第一身体”的时间理论，尤其是因为菲勒塞德斯而开始了一切的克罗诺斯的根源理论。
事实上，就像恩培多克勒恨与爱的力量一样，赫拉克利特时间身体的神话定义甚至具有同样的神话起源，即某种古代波斯的神话起源。在《阿维斯陀古经》（Zend-Avesta）(65)中，“无限的时间”也盘踞在世界诞生的顶点上。在波斯神话中，作为毁灭一切的阿里曼和照亮一切的奥尔穆兹德，恨与爱之间的相反运动更加频繁地运动，更加猛烈地冲击思想潮流的演进。许多世纪以后，这种波斯二元论为摩尼(66)及其教派所革新，而恩培多克勒死后数世纪，这种二元论再次攫住了一个后来的古典思想家的心，他就是奥古斯丁，在成为一个教父之前，他曾经是摩尼教徒。
虽然几乎所有希腊哲学家都位于恩培多克勒与奥古斯丁之间，但在这一点上，现在他们都根本没有超过历史的深渊。通过波斯神话，恩培多克勒与奥古斯丁走得很近，紧密地结合在一起。他们都是渴望“斗争过程”的哲学家，都是展望爱情的胜利以及光的胜利的哲学家。而奥古斯丁的明确使命是：反抗恺撒，为基督缔造社会上的地位，因此，他自然而然地特别增强恨与爱、黑暗与光明的二元性。此外，将阿里曼或恶魔元素全部插入仇恨的极点，而把奥尔穆兹德或神性元素全部插入爱情的极点，大大地戏剧化了世界过程的二元斗争图像。从一种恨与爱的交替过程关系中，这一新的远景出现在从世界史视角所利用的原罪与最后审判之间的紧张对峙中。换言之，《神的国家》（22卷），这是唯一一部准备激活封建-僧侣社会的著作，而且，这部著作还蕴含着更多语境和内容。所以，较之已经探讨过的社会乌托邦，这部著作展示了另一种新的语境和内容，即鼓励、激发和对准整个历史。
但是，这个被设定为“一个和所有”（Hen kai Pan）(67)的休息，作为一个球体或后来作为某种数学的结晶性质，现在已经结束了。但是，一个循环往复的永恒回归也已经结束了，在其动力学中，没有任何其他的结果像一个球体一样借助于仇恨的力量一遍又一遍地爆裂。恰恰相反，世界历史连同其顶点基督是一次性的。它变成球体（这里是“世界的安息日”），并且它被描绘为不再被扰乱的“永恒之光”（lux aeterna）的胜利。根据奥古斯丁的观点，为此目的，现在世界之路以六个阶段（articuli temporis），通过黑夜走向光明。换言之，通过战争之旅，通过少数被选定的人的朝圣之旅以及他们的神的王国，通过罪恶的创造物（和堕落的自然）的“地上国家”（civitas terrena），最终走向神的国家。
在此，虽然目标本身已经给定，而且已经在天之上，但是，事实上，关于一部无所不知的上帝的历史却并非作为过程而存在：“所有发生的事情都已经发生在‘神的预先注定中……太阳底下没有新东西’（praedestinatione Dei...ideo nihil recens sub sole）。”(68)而且，在没有清除时间范畴的地方，借助于进一步纯粹地被浸染的空间范畴：“就像天国远离地球一样，神的国家也远离地上国家。”(69)从而，也许光的历史过程最终作为一种纯粹的教育之光而存在，但它不是作为进步之“光的点燃本身”（Licht-Entzüdung）,而是作为单纯的进步之“光的发现”（Licht-Findung）之一而发生在事物之中。尽管奥古斯丁拒斥人类的傲慢无礼，但恰恰在其中蕴含着他关于人类的远景，并且深刻地影响了关于历史的解释——当然不是教会的历史，而是异端的历史。
最重要的是时间的方向，从一种救赎史上看，时间的方向是不可逆的东西，但在迄今为止的任何以前的神的国家中，它也不会安于现状，停止不前。此后，恰恰在这个方向上，13世纪的以赛亚约阿希姆（菲奥雷的）最严肃地接受了奥古斯丁的神的国家，使其再次焕发活力。在他那里，即使从其存在的观点看，光的状态也只是一种走近的状态，所以它并非现在借助于历史阶段的形成所能发现的东西，相反，它本身处在即将诞生、呼之欲出的状态中。奥古斯丁的基本原理是恢复历史之末人类的肖像，这一原理在时间的方向上起作用，从而决定性地激励了异端史。特别是，由于尖锐地强调末世论，他的基本原理才具有如此巨大的激励作用，尽管他相信“恢复”（Wiederherstellung），即“统合中的单纯恢复”（restitutio in integrum），尽管（鉴于神的国家），他拒绝上述所有的历史的生产。这个庞大的、显然含有某种新东西的愿望国度的原理，尤其有效：“我们自身将成为第七日，我们将充满他的祝福和神圣化。”（Dies septimus etiam nos ipsi erimus，quando eius fuerimus benedictione et sanctificatione pleni.）(70)
但是，直到莱布尼茨发现时间的客观功能为止，在这条道路上，奥古斯丁仍然是最伟大的发现者。特别是，奥古斯丁发现了作为一种世界本身的功能的时间，尽管他的思维与神话思维有着固定的联系。因为，奥古斯丁最终强调了永远无可逃避的过程的远景，这一点也不亚于使得这一过程可能的“世界的易变性”（Mutabilität der Welt）。按字面意思，在可变性意义上，这个“世界的易变性”具有两种意义：否定的意义与最终复杂的肯定意义——作为一种堕入暂时性（毁灭，耗尽［corruptio，defectus］）的情形；但首先也作为拯救的进行（增加，进步［augmentatio，profectus］）的情形。
虽然奥古斯丁是第一个历史哲学家，从而也是第一个深入思考时间的人，然而，这里他的时间概念却奇异地既被束缚于单纯的体验现实上，又被束缚于简单地向下滴流的沙时计的图像上。时间缓缓流淌，仿佛从未来的曲颈瓶穿过狭窄的、碎裂的现在，不断地、不可避免地流入过去的曲颈瓶中。借助于此，同时进行一幅重力的图像，一幅“反飞行图像”（Antiflug-Bild）。在这一方面，在时间的流逝中，可以观察到某种退化的元素，事实上，“死亡特征”（Sterbecharakter）占据了主导地位。从这个角度看出，出自模糊的未来的运输物（Transport）通过如此狭窄的瞬间的现实性，最终到达一个日益积累的“不再存在”（Nichtmehrsein）的过去。这样，可变性主要被把握为一种“毁灭”和“耗尽”，因此，在其时间中，可变性仅仅意味着存在中的某种未完成性、一种缺陷，事实上是一个彻头彻尾的邪恶。奥古斯丁认为，借助于虚无（Nichts）可以吞噬这种可变性。从这种虚无中，世界被创造出来，其中，“所有源自虚无的东西（quae ex nihilo facta sunt），也都会消失殆尽”。(71)
但是，奥古斯丁从沙漏时间的跌落出发，辩证而彻底地推进到作为朝圣的时间，从虚无中的“耗尽”移向充满期待的“进步”。由于其虚无的份额，被造物和世界的时间存在一再陷入过去之中，所以，作为展开的时间存在，被造物和世界一再进入未来（Zukunft）之中，由此出发，它们的存在最终发展为更加真实的东西。当然，根据奥古斯丁的神话，只有世界的创造者（creator mundi）本身，即上帝才将我们置于深渊之上，并最终将我们从深渊中拯救出来。否则，就不会有任何向上的过程。但是，这也是事件发生的方式，不是单纯地外流到过去的特殊的虚无中，而是移入未来的展开中，移入它的可能性的实现中，特别是，为此预先安排拯救的可能性。
虽然在奥古斯丁那里，拯救的内容在于再次完全超出时间性（Zeitlichkeit），但这是没有任何时间的存在：“一旦观察事物的变化，你就会发现‘曾在’（Erit）和‘将在’（Fuit）；一旦思考上帝，你就会发现其中曾在和将在绝不会存在的‘在’（Est）。”(72)从而，甚至从所有时间的不和谐中，都升起休息的结晶图像，但是，作为一幅“历史的终结”的结晶图像升起。所以，它是最不熟悉泛神论的图像之一，它并非宇宙曲线之一，但具有完全超越的深度，它并非空间之一，但是永恒本身。“固定的现在的永恒”（Nunc stans aeternita）：在奥古斯丁那里，这是原始之光，它只有在完全结束了的历史-宇宙的澄明之后才会向上突破。
在大部分情况下，这个承载了时间的思维也证明人的特征。因为我们不仅注视消逝与生成，而且首先以某种特别切近的方式以及参与到自身身体和存在的方式进行体验。即使时间绝不是内在思想的此在方式，而是彻头彻尾的物质的此在方式，其意识也仍然比空间意识更多地开放存在内的某种谋求和方向。因此，在虽然向外看但充满主观刺激的所有思想家那里，我们发现事物的运动是一个同样激动人心的运动。一堆情绪事件和世界事件交织发生，在恩培多克勒那里，这些事件首先意味着“恨与爱”。但是，在伟大的进步发展的思想家亚里士多德那里，这种爱恨交加的特征也作为“冲动”（hormē）出现，即首先作为“物质对形式的冲动”，然后作为“物质中的形式的自我实现”而出现。
最后在古代，这种特征借助于与旧世界告别，借助于为新社会形成信号，终于成就了奥古斯丁的“战斗的朝圣”（kämpfenden Pilgerfahrt）这一世界远景。所有这一切都借助于初期市民阶层的自我意识以及如此丰富的主体意识而加剧，最终成为现时代的动态意识。只要这种市民意识出现为一如朝向光的趋势乃至趋势之中的光，而且不是业已出现为光的空间的完成，情况就是如此。在这种占主导地位的哲学的“时间风景”（Zeitlandschaft）中（因此，不是或还不是斯宾诺莎主义），从爱克哈特到黑格尔的一个基本特色是自我澄明（Selbsterhellung）与世界澄明（Welterhellung）的精诚合作，这样，“要有光”（Fiat lux）(73)就在两方面帮助自己，并持续发出强烈的鸣响。
这是爱克哈特的思想：一切事物的基础都是自己宣告的，人是它的最高的话语。其中，世界作为被认识的基础返回自身。如果非思维的生物是某种被造的地面上的足迹，思维的灵魂就是它的肖像，是从所有不清楚的黑暗中溶解的东西。紧随其后的是帕拉塞尔苏斯的思想，或者作为创造性的自然暴力本身的关于基础的学说。这种暴力本身无处不在、无时不有，在狂热激情和暴风雨中，在人和世界中，它都里里外外起作用。但是，人是这种“能生的自然”的最高的事业，而且由于他的缘故，事物的生成继续得到加强和不断净化。神希望他所设置的一切东西以及听任其不完美的东西臻于完美：因此，医生作为哲学家，哲学家作为医生，两者都完全处在这种净化过程之中。
在十分广泛的意义上，纯化发生在炼金术领域里：两者都致力于去除不纯的元素，提升美德（virtus）、效率和丰满的生活。所有这一切都是通过“自然的忠诚”（Naturtreue）而发生的，也就是说，正如它们都知道“精髓”（Quintessence）一样，能生的自然忠实于“想象力”（Imagination）。这再次意味着：关于从一切事物中提取重要的精华，关于“伟大世界的玉米的延续”。从而，甚至最后审判也是以道德的-化学的方式、化学的-道德的方式来理解的。
紧随其后的是雅各布·伯麦的思想——与这样的提取十分相似——或者从黑暗的原始基础出发，通过痛苦、涌泉、质量等走向光明的国度。“如果谁想谈论神，他就必须认真斟酌自然中的力量。”但是，这些力量本身就是对立之间的一种斗争。自从赫拉克利特以来，人们就没再听到这类事情。所以，首先：“自然本身有两个特质，一个是可爱的、天上的和圣洁的特质，另一个是狂怒的、地狱般的和渴望的特质。”(74)这仍然让人想起古老的摩尼教的二元论。但是，随后他继续写道：“所有的生物都是由这两个来源制成的，一切生长在地球上的东西都依靠这种特质的力量而生活，并且由于这种特质的力量而喷涌而出……因为通过它的双重来源，一切事物都拥有自身的巨大的机动性、奔跑、竞走、喷涌、冲动和成长等。”(75)所以，他的思想从摩尼教走向客观辩证法。
借助于七个“喷涌的灵魂”或“自然形态”，从干燥、苦涩越过闪火到温暖的光芒。这种光芒是充满快乐的音响，是自然的全部肉体，意味着人之中的基督，“比父亲，即未开发的开始或原始基础大一千倍的东西”。因此，在此土地的自我阐明不仅是就像在爱克哈特那里一样的自我认识，除此之外，也是它的自我修正。作为减去化学的夜晚和白天的一个主题，它在帕拉塞尔苏斯和伯麦那里受到深深浸染，由此一跃成为永恒的过程哲学。然而，尽管这一切都绝对地意欲“变成光的思维”（Denken der Lichtwerdung），但都没有逃脱后者的发酵。因此，针对结晶的斯宾诺莎学说，它的强大的内部和外部气候仍然没有形成特有的、严格的对应物。
首先这个对应物出现在如此强有力而广大的、富于启发性的风景中，这正是由莱布尼茨所描述的独特风景。因此，通过天才的启蒙思想家，通过世界内容的感知和解释，人们能够在更加清晰的、更加清楚的映象中大力发展。尽管如此，莱布尼茨绝对站在帕拉塞尔苏斯和伯麦所进入的过程风景中。在许多精神财富当中，甚至在本质上，他都持有这个特殊的德国文艺复兴时期的思维维度。与理性主义精神相适应，莱布尼茨的启蒙运动放弃了发酵的曲颈瓶系统，用增强的光的某种连续的强烈结果取代了某种发泡的黄金烹饪。但是，事实上，在莱布尼茨那里，这种光的增强恰恰形成作为澄明过程的世界，即它的“完美性”（perfectibilité）的风景。
这里，在当前的联系中，凸显出五个要点，它们一致表明，人、时间和世界再次作为相互交织的东西与增强的光发生关联。
第一，所有存在都被认为是由这里的精神力量点（单子）组成，它们之中的每一个都过着没有窗户的某种完全的内在生活，但是，每一个都通过反映所有外部的东西来发现自己。
第二，在这种反映中，这些单子的特征是某种“欲望”（appetitus）、一种趋势，因为它们被把握为启蒙运动的世界公民，它们全都渊源于从黑暗努力进入明亮的种族。因此，对于莱布尼茨来说，存在的只不过是这种光的欲望而已。
第三，特别是，在受到限制的时候，作为“萌发的不安定性”（inquiétude poussante）的趋势爆炸性地运行，而莱布尼茨在此使用大踏步前进的、前所未闻的开放空间与开放未来的等式：“正如在受约束的弹性体中，它的更大的维度在于奋斗，所以，在单子中也有其自身的未来状态。”在1702年回复培尔(76)的信中，他进一步解释说：“我们可以说，在灵魂中，一如在所有的地方，当下正酝酿着未来。”在这样的定义中，客观辩证法比以往任何时候都更清晰地获得了与过程的最密切的联系，的确，作为直接地与未来相中介的一种过程，它不仅仅是与过去相中介。(77)尽管真正未来的东西，尤其是，莱布尼茨所表明的现实中新的东西从一开始就被完全阻断。
第四，这种趋势，确切地说，作为一种内在于一个特有的单子本身，拥有“向何”（Wohin）、“为何”（Wozu）的目的特性。没有这样一种目的关联性，趋势是绝对不可想象的。在这一点上，莱布尼茨首先区别于斯宾诺莎，并且同样地区别于拒绝所有目的范畴的培根和霍布斯。斯宾诺莎把目的关联性称为无知的避难所。然而，这种拒绝主要是针对目的论和神学的等式，也就是说，反对通过神的意志，通过神的天命以及诸如此类的东西来设定超越的目的。但是，斯宾诺莎自身绝不回避目的范畴，他发现，目的范畴是以自然主义的，即不是以某种所谓的神的工作方式操作，而是以现实的人的工作方式操作。
例如，就像在国家的定义中一样，国家是人们为了他们的福利目的而制造的一台机器。而且，无论如何，莱布尼茨最终都想找到他的目的概念，即借助于某种形而上学地限制的概念，在某种神圣的目的设定中，尽可能奠定最好的东西，就像他很少取消毫无例外的因果决定论一样。毋宁说，如同在一台机器中，决定论之所以占统治地位，是为了实现目的。而且，作为自然世界与道德世界之间同具体方向相联系的概念，目的概念恰恰与事物的内在趋势相关联。这个概念保证世界的“完美性”，从而不仅保证所有单子活动的和谐统一，而且保证单子中宇宙的表现更加明亮夺目，直到将世界的变革纳入其最高的“光亮”（Helligkeit）之中。
第五，自亚里士多德以来，莱布尼茨第一次借助于真正的过程概念，重新开辟了“可能性”（Möglichkeit）概念。他不仅把可能性理解为素质，即每一个单子中未展开的“性情”（dispositio），也把它理解为现有的世界中部分地得到实现的“无限可能性的领域”。“素质”是主语内的谓语的潜在的包含物，再次与趋势发生敏锐的关联：“一切可能的东西都要求存在”（Omne possibile exigit existere）。
另一方面，“无限可能性的领域”，从中现有的世界构成部分的实现，尽管莱布尼茨把这个领域设定为纯粹的神学领域，但是，这个领域却意味着一个巨大的可能性视域。借助于自身世界内的“素质”，这个视域也恰恰延伸到现有的世界本身之中。
至此，在这一关联中，我们考察了莱布尼茨关于世界发展学说的五个重点。概言之，这并不是“在永恒的外表下”所把握的关于完美性的静态理论，而是“在完美性的外表下”（sub specie perfectionis）所把握的关于世界发展的动态理论。由于莱布尼茨把无机的-有机的人的宇宙的阶段结构描写成澄清的顶点，所以他把这个顶点的过程、多元的、动态的过程断定为像趋向完美的某种层级形成一样多。“一切实体本身就像一个世界，并且像一面神的镜子，或者更确切地说，在整个宇宙中，一切实体都以它们自身的方式表现宇宙。”(78)也就是说，一切实体都以不断清晰的方式表现宇宙。
这样，力量的独立性和事物的自我发展就不断上升和增强。在此，所谓的明晰性（Deutlichkeit）不仅是再现“神的机器”的某种东西，也是再现“神的国家”的某种东西，也就是说，它与至高的完美性有着密切的关系。“通过这种和谐的力量，自然之路主动地通向恩典。”(79)这正是莱布尼茨的世界过程的乌托邦，它不仅取代了斯宾诺莎的自然与恩典的统一，也反对奥古斯丁关于恩典的超越的影响。当然，在这种理性主义思维中，雅各布·伯麦的“黑暗的基础”或“幽暗的深渊”（finstere Ungrund）也同样“自始至终”（ab ovo usque finem）被中止了。
只是约一个世纪以后，谢林才重新提起“幽暗的深渊”，其中不乏某种十分可疑的，即短暂的反动，但是除此之外，也不乏这样一种记忆的力量，那就是在莱布尼茨的“趋势”这一奋斗、意志和动态元素中，盘踞着某种不同于单纯的逻辑比率的东西。因此，谢林区分了假定的意志性的“此在元素”（Daß-Element）与过程中的合理的“什么元素”（Was-Element），亚里士多德将其暗示为“某种什么”（oti）与“那种什么”（oioti）之间的区别，而斯多亚学派则将其表达为“那个内容”（quodditas）与“什么内容”（quidditas）之间的区别。“因此，这个第一存在者，这个primum existenz同时是第一个‘偶然性’（Urzufall）。因此，这整个的结构都始于第一偶然元素，即不相同的东西本身的发生，它始于某种不和谐的元素，并且很可能必须以这种方式开始。”(80)
如果我们撇开谢林所附加的这个第一存在的“垃圾”神话，那么在伯麦的“深渊”（Ungrund）概念下所思考的过程的强度元素，当然是一个无法估量的过程元素。如果宇宙的成长光亮因此只有合理的元素，那么就根本不会存在具有某种强烈的动因的急速增长。进一步而言，如果过程没有产生和显现绝非已经“开始的什么内容”（ab ovo quidditas），那么既不会有任何过程，甚至其中也不会有莱布尼茨的“关系”（Relaition）范畴。在纯粹逻辑的“什么内容”当中，并不存在亮度上的差异，不再有区别和关联，因为已经排除了过程，所有的关联都融为一体。按照斯宾诺莎的总体理性主义理念，这也将过程本身全都彻底地排除在外。
但是，在伯麦那里，过程概念却最终起源于一个模糊地、强烈地向上的斗争及其曙光，这一点多么意味深长、耐人寻味？在过程的全部范畴中，两者如何引人注目地涵盖一种治疗过程和一种审判过程，两者如何与由过程治愈和校正的某种否定的东西发生关联？而且，在每一个这种形态中，过程都必须努力获得。因为它拒绝某种未完成的、某种不该存在的东西，即形成这种过程的基础，而这种过程却没有被建立在它上面的东西上。这就是为什么黑格尔特别地——他与谢林的非理性相距甚远，而事实上，后者对他也颇有微词——从一种“深渊”的角度，完全接受和辨认了伯麦关于原初力量的“抵抗性”（Widerständigkeit）。
此外，这也是为什么由黑格尔如此动态地、敏锐地地阐发了莱布尼茨对辩证法的意向，即通过过程冲动动因的“迁移”（Verlegung）而进入否定之中。因为作为“生存的某种夜间点和转折点”，后者每次都是绷紧的、断裂的。换言之，作为深渊的元素，后者不断地送入莱布尼茨的连续性之中，虽然借助于此，也再次被逻辑化。但是，一种酵母、一种黑暗的元素，因而加入莱布尼茨的完美主义中，事实上，把过程的理念当作一个简单地自我解释的自我爱，出于完美性的神的自我认识：“如果其中缺乏否定因素的严肃、疼痛、耐心和工作，这个理念就会堕入平庸的教化，甚至会堕入枯燥无味。”(81)
但是，在黑格尔的过程远景中，正由于这个原因，即否定因素，这个巨大的驱动力才是“趋向自身的实体的非同一性”。因为肯定因素只有通过否定因素的发展，才是完成自身“本质”（Wesen）的因素。这个本质是这个真理中的存在者，是这个本真的东西，或者用黑格尔的话来说：因此，在发生学上，“绝对性”（Absolute）完全移动到世界保存的顶点，从而回归到它的尽头。这样，至少在历史的自为存在的世界中，时间性凯旋为一个真正的生产中心。这样，本质只能作为一个目标生活在它的自为存在之中。与僵死的结晶原型相对照，作为这个主音的一个主导因素，过程的世界现在成为一个全面地开花结果的原型：“关于绝对性，我们必须说，它是本质上的结果，它只是存在于真理之中的某种最后的东西。”(82)
当然，在此再次最大限度的逻辑化导致黑格尔的过程哲学将其世界完全地置于理念之中，以至于无论如何强有力的物质因素也都连同差异和否定被认为是由精神构成的，并且，除了精神，什么也没有。如同在莱布尼茨那里一样，在黑格尔那里，也有过之而无不及，“结果”的一切谓词都远离实际发生的新东西，相反，它们已经固定地包含在每一个阶段，只是尚未明细和清楚而已。即使在过程哲学中，这也是沉思冥想和“回忆说”（anamnesis）(83)的古老屏障，而这一屏障一直保持到马克思主义哲学之门之前。“回忆说”始终墨守成规、裹足不前，因而严重阻碍对现实世界的实际描述，即那种在新东西中起作用的过程。(84)尽管如此，从爱克哈特到黑格尔的路线，甚至以前那么超越地利用的奥古斯丁的历史哲学也都开启了独一无二的解决办法：从并列，甚至从相叠到相依，从空间到时间，并重新理解作为结果的最后形态——在哲学中，这不是埃及式路线而是哥特式路线。
清醒的概念或作为任务的“本真的东西”(85)
如果不是为了自身的缘故而思维，那它正因为如此必定是纯洁的。正因为在其背后有某种需求和愿望，在每一个案例中，作为一种前进的东西而不是作为一个令人不快的东西，这种愿望及其“意欲成为某物”（Gedachtwerden）才是可能的。
这样，上述思想家们站在自身时代的高度，尽管他们有其不同的地位，尤其是，他们都以一种不同的、精确的眼光看待虚假的世界精神的核心。但是，所有这些思想家都唯心主义地，特别是唯物主义地寻求具体的目标，即人们可以坚持的那种实际的“存在者”（Seiende）。所以，他并没有从他的家走出五步，就闯进黑暗和丛林中，而是开辟新路径，而这路径被视为一条现实的关系，并且被寻求的本质成为一个可把握的概念。在此，清晰地标明了哲学思维中这样一种伟大的特征，那就是，这个本质，即这个如此这般显示为存在的东西（An-Wesen），亦即作为“家”（Haus）和“支撑”（Halt）所显示的东西乃是一个与一切人相关的东西，其中包含了当时人们的一切要求以及外部显现。
关于这个全体性（我们只要想到赫拉克利特的火，然后想到埃利亚学派的存在的球体就够了）是如此地不同，以至于愚蠢的混乱的实证研究与枯萎的教义问答书认为，它们可以把哲学史称为哲学的最强有力的反驳。事实上，各种伟大的概念并没有灰心丧气，沦为相对主义，它们并没有描绘过去的社会关系中的过去的意识形态，它们也没有扮演力挽社会倒退和衰落的击剑冠军的角色。相反，这些伟大的世界概念往往在过去的外壳中，凭借如此多的唯心主义，但也凭借机械论的脆弱蛋壳表现连继的、并列的领域，并且，不那么静态地、相辅相成地表达了当时的现实的前卫领域。
正因如此，知识广博的莱布尼茨说，他在任何地方都从未发现一个完全错误的理念。这样，以往哲学家们的见解漫无边际，显得太过广博了，然而，黑格尔却摆脱了这种宇宙的客观主义的第二重音。首先，在古代哲学中，他只允许重要的阶梯性思维本身；其次，他把这些思维视为世界内容的渐进性启示。他的错误是，他把这种展示描绘成他的抽象逻辑范畴的具体复制品；他的功绩是，他终于把哲学史从某种精神的逸闻汇集中解放出来。于是，哲学史可被视为科学的世界意识的渐进式发展。
此外，黑格尔还指出了另外的、迄今尚未充分注意到的伟大哲学的特性：其基本思维的“趋向尽头的冲动”（das Zu-Ende-Treiben），即其中乃至背后借助于意志的、社会的、党派的根本冲动动机。“趋向尽头的冲动”恰恰构成哲学思维中的特殊的愿望风景，即“完美性”。借助于此，某种承诺的认识的动机、某种认识所面向的世界的暗示性方面得以大幅度提升了。通过逻辑结果的形式上的“趋向尽头的冲动”以及体系中的建筑学总体结构，黑格尔哲学部分地减轻、部分地掩盖了其乌托邦特征。
在他那里，之所以减轻其乌托邦特征，是因为逻辑结果就像机车的蒸汽一样接受了意志的、情感的类型，从而释放热气体，并且促进火炉中的通风。在他那里，之所以某种乌托邦式地完成的远景为一种封闭的体系所掩盖，是因为在沿着前马克思主义路线阐发的哲学教义的结构中，这种封闭的体系几乎只在康德那里才被打断。这就是为什么这个“本真的东西”（Eigentliche）被区分为一方面作为完成了的现存的东西出现；另一方面又作为事实上封闭的东西出现，因而没有“前卫”（Front）和“新东西”（Novum）。
在此，柏拉图“回忆说”的旧魔力再次到处都发挥作用，这一理论认为，所有的学习只不过是很早以前所见过的东西，即超时间的存在者的重新回忆而已。在封闭体系的形式中，这种古老的魔力也掩盖当时的远景，即关于本真的东西或本质中所蕴含的绝非陈腐的东西。然而，这样的远景无处不在、无时不有，而且事实上，它存在于“一切视野之下”（sub specie toto）、“永恒的外表之下”。其中，一个伟大的世界原型作为全体（运动、休息、质料的海洋、光、水晶等）被提升为一种最后的图像，一种完美的图像。因此，赫拉克利特、巴门尼德、德谟克里特与这种图像接近，布鲁诺、斯宾诺莎与这种图像接近，莱布尼茨则以另一种方式与这种图像接近——在不同的领域，或者甚至在前卫中，将真正的世界试验置于本质的例证之上。
尤其是，在已经到处都没有痛苦的、白昼般的唯物主义中(86)，在布鲁诺的“世界之树”（Weltbaum）中，在斯宾诺莎的正午的水晶（Mittags-Kristall）中，开始上升自我完美的意识，开始上升临界的希求式（Optativ）：但愿如此！但愿像在布鲁诺那里一样热情洋溢，但愿像在斯宾诺莎那里一样，充满没有阴影的结晶！迄今这些祈愿仅仅以支离破碎的形式存在，但愿这些残片一路过度飙升，预示世界之谜的一个解决办法！尽管在斯宾诺莎那里，这样一种希求式仍然有效，但只有这一点才会使零碎断片的“几乎不”（Fast-Nicht）在投射的正午的结晶中得到理解，并在一种“尚未”（Noch-Nicht）中，被狂热追逐和实现。
尽管希求式适用于体系的理性主义的教条主义，尽管泛神论否定天上的神，肯定自然的神，正如费尔巴哈正确地所说，这种观点恰恰意味着从神学的立场否定神学。但是，在其光芒万丈、熠熠生辉的休息之中，斯宾诺莎哲学的实质在于——打个折扣说，类似于艺术领域中乔托和但丁的休息——将会显现为莱布尼茨的“不安和过程目标”（Unruhe-und Prozeßziels）的一种纠正。因此，斯宾诺莎由此设想的关于完美的哲学图像的符号和区分与相对主义相距甚远，尤其是，与被称作实用主义或虚构主义（Fictionalism）的真理的主观主义放弃截然不同，不可同日而语。
但是，上面提到的符号也与非辩证法相距甚远，后者已经把“本真的东西”或事物的本质，或者甚至简单地将全体视为一个静态的完成——并且，后者把远景仅仅视为对某物或趋向某物的目光，而不是把它视为一种客观趋势本身。这里的决定是希求式。根据接近本质要素这一哲学要求，希求式或多或少引起人们的惊愕，从而不得不成为一个任务，以便日益认识到并日益显现相同特性中的“本真的东西”。换言之，本质的要素需要人们更加一致地开创，而这个最彻底的理论与实践乃是哲学中纠正了的愿望风景的道德。
从这个角度来看，没有什么比“某物因为太美才是真的”这一未经审查的命题更为虚假的了。某物必须予以观察，这是一项义务，如果没有这项义务，对这种美从一开始既不能加以任何肯定，也不能加以任何否定。这意味着，这里的“清醒的概念”（der Wachthabende Begriff）比任何其他地方都更适于一种价值内容，即使是对最高的价值内容，借助于此也已经提供了真正的存在者。但是，在价值内容上，这一概念绝不意味着破坏性的概念，即绝不是按照悲惨的并且最终更加主观主义的实证主义方式，破坏一切、摧毁一切的概念，但是，这一概念是比其他任何地方都更加敏锐地纠正错误的概念。因为“最佳品的腐化是最恶劣的腐化”（corruptio optimi pessima）。
这就是为什么亚里士多德将科学的陈述描述为这样一种命题，即这种命题恰恰与愿望命题相对照，显现为真或假。当然，这一点仅仅意味着，否定的或肯定的愿望命题即使它们与某种客观上可能的东西相关联，它们也与没有或没有完全地发生乃至没有或没有完全地存在的某物相关联，所以它们对此不是或不完全地可确定或可否定的。但是，只要科学地对待，在或多或少伟大的可能性领域里，所有愿望命题都朝着虚假的东西或真实的东西向前移动。而且，这种盖然性还取决于愿望命题内容中或多或少伟大的客观可能性的程度。因此，可能性意味着，部分的条件仍然不足以提供实现的存在，这构成了这样一个领域，其中，没有什么东西可以是太美丽的，根据条件，至少在未来不会是真实的。
事实上，其中作为本质之一，真理借助于“真理之内的存在”（In-Wahrheit-Seins）这一完整而古老的金色声音，可能甚至不必小心被人教导。当然，也许并且这恰恰意味着，根据校正（Berichtigung）原则，通过对实际发生的过程的详细了解，在客观现实的可能性中，将整个过程现实作为一种过程能力本身加以实体化。这种校正是通过马克思而获得的，而且在此至少唤起了(87)这样一个世界的任务，即把世界改造到符合期望的、人性的可辨认的程度，并且其本质将成为某种全面的家室的东西。从容不迫，不跳过页面，以便更快地走到尽头。不应夸张吹嘘个别因素和部门，以便不至于以唯心主义的但又是庸俗唯物主义的方式，使世界陷于一片贫乏境地。不应像唯心主义那样将整个世界唯心主义地加以抽象的物化，唯心主义头足倒置，把谓语变成主语，并且不是在利益和物质条件中，而是在精神中寻求首要的东西。
但是，最终也不应持有基于宇宙风格的任何上述“回忆说”的后果，根据“回忆说”，好像“本真的东西”已被生产出来，并且这东西不仅像“最完美的存在”（ens perfectissimum）而且已经像“最现实的存在”（ens realissimum）被安置在世界里。正因为情况并非如此，所以就像“真善”（Verum Bonum）一样，不知疲倦、永不懈怠，在其视野中拥有真正高度组织起来的质料。
所以，世界当然借助于一种斯宾诺莎的结晶之光，位于哲学的先显图像之中。正如在他看来，世界上没有任何非本质的东西，更没有真正意义上的非本质的恶作剧。在这一任务的地平线上，它从“命运之爱”（amor fati）转向对已知命运的掌握，从“对神的理智的爱”（amor dei intellectualis）转向对世界的虔诚，不过，是一种正确的世界虔诚或者说是一种对正确的世界的虔诚。
两个愿望命题：可教导的美德，绝对命令(88)
清醒的思考，如果它不是狭隘的，也就会特别精彩。如果大胆的思维也知道它正在扩展边界，它就是特别珍贵又富于意义的。但是，在有些情况下，为了击中目标，不仅超越障碍，甚至超出目标。反之，它也可以是一个完全卑劣的公式，在一仍其旧（belassen）的意义上，原原本本地接受事物。因此，不仅有伟大的世界图像，而且还有个别的哲学命题，即关于事实而言是纯粹虚假的命题，而且由于在它们方面更多地留下渴望之物，所以，按照真理，并未得到完全的解决。即使如此，在这些命题方面，其中也升起渴望：但愿如此！
或者，就事实而言，甚至这些命题至少部分地是错误的，因为它们以过于匆忙的方式断言尚未到期的事物，因为它们来得太早了。这里，愿望也是思维之父，但是，在其他情况下，愿望并不那么常常是愚蠢的、奢侈的，甚至是撒谎的思想，相反，即使是一种夸张的方式，它也是一种冲在前面的思想。这样一种思想似乎比许多拙劣的模仿和建议更清醒，从当时发生的情况看，在他们的时代，他们认为这是十分有效的。当然，对事物的现状和当下的状况作出简短而中肯的评估是不可或缺的，而且多么简明扼要也都不过分。
但是，在糟糕的事态中，如实记下这种状态是另一种问题，但是，肯定这种事态或仅仅视为不可废除的东西又是另一种问题。所以，七贤之一曾经说道：“大多数人都是不好的”，这与直到最近还几乎普遍称道的霍布斯的“人对人是一只狼”的见解相去无几。然而，这都是我们无法同意的见解。重要的是，认识到引发邪恶的原因，即许多恶劣的事情既不会发生，也未必永远发生。认识到还有这么多事情如此糟糕，但更深入地认识到它们可以变好。事实上，后者也会以一种匆忙的方式被发现，也常常是以抽象的批发方式出现，在某些情况下，并非完全可理解的哲学命题。例如，在苏格拉底的命题中，没有人自愿做错。
这样的命题分享到他们的愿望，我们会说：开朗的匆忙带有小得多的一些愿望命题。而且，他们仍然有一个缺点，他们似乎压根就没有意识到自己的愿望。但是，这些命题被设计得如此精巧，以至于它们只是讽刺性地隐藏了特定愿望，或者对某种主张以及他们所居住的本土的土地保持众所周知的距离。这使他们的严肃性与这种特别不可视的、不引人注目的幽默相关联，而这个幽默者也并非一味草率，而是慷慨延伸了一点，因为他所遭遇的不幸更少，比起自身所获得的快乐，这种不幸微不足道。
虽然这类命题意欲某种愿望内容，但上述引语绝不意味着一种与幽默共同的内容，而是意味着经验上经常如此不可理解的但到处都悠闲自在的、在家般绝对舒适的飘然逃逸。所以，在他们那里，不仅是思想而且事情也容易并列地寓居在一起，处于一种凸显了的先显图像之中。因此，这种图像不会徘徊在空中，或者，如果事情在所有的地方都已经处于正确的轨道上，就无需飘浮在空中了。在这方面，对于苏格拉底来说，知识只能被允许是关于善的一种知识，因为没有什么东西是可以从树上学到的，相反，只能从城里的人们那里学到，而且关于树木和事物的一种知识更加远离正确的生活方式。只有这种正确的生活方式最重要，关于树木的知识一点用处也没有。
尽管带有所有的狭隘性，但这让苏格拉底在他的申辩演说中，甚至表达了这样崇高的名言：他不知道死亡是一种邪恶，但他确实知道错误的行为是一种邪恶。而且，由于这完全是可以知道的，所以是可以教授的、可以学习的。苏格拉底现在得出一个更加极端的断言，这断言当场听起来近乎荒谬绝伦：如果一个人知道何谓正确的行为，他就完全不会作出错误的行为。善的知识本身总是无坚不摧的东西，而且不会再被任何欲望所克服：所以，为了唤起道德效率和“善的实践”（
），必须愉快地唤醒行为的普遍有用性。这不是意志，而只是必须改善的理解。当然，苏格拉底是一个真正的启发者，他解除了黯淡阴郁的、经常粗野的风俗习惯。
康德的呼喊是他自己的：“启蒙是人摆脱他自己所造成的未成年状态的出路。”(89)但是，就像渴望一样，反抗（Trotz）不想而且恰恰不做善的事情，其所思所想、所作所为既没有被看见也没有被承认。“我希望是一个恶棍”，理查三世(90)这样说，所以，他完全反对苏格拉底的崇高教义。尽管他已经认识到了邪恶（而且，事实上，邪恶只是一种变更的善良概念），也完全有心理自由来选择做邪恶的事情。在这种特殊情况下，完全涤荡了人们所生活的既定的社会境况，然而，实际上这种境况比道德知识这一启发性的乘法表更加强烈地决定他们的意志。这里毋庸赘述，苏格拉底关于“美德与知识的命题”（Tugend-Wissen-Satzes）听起来多么荒谬，实际上是无稽之谈。不管如何，他这样说，只是为了在这里衬托相关的意义而已。
毫无疑问，在这个命题中，愿望是“思想之父”，然而，事实上，这是一个并非荒谬的愿望、一个并非永远错误的愿望，而只是过早发出的愿望而已。既定的社会境况使得人们与善的行为，事实上，与非伪造的、意识形态见解保持距离，所以，一旦整理好这种社会境况，那么理解其对行动的决定性影响也就肯定不再困难了。甚至没有必要等到既定社会境况得到改变（这根本上是所有权问题），因为如果是具体的社会境况的变化本身，就主要取决于对何谓正确的理解。
纯粹的贫困只有通过它所处的局面和真正的“好的行为”（Eupraxia）概念才能赢得一股革命力量。当然，在此道德义务必然源于一种知识，而在这种决定性情况中，所谓知识特别是关于“美德”的一种知识。所以，在当时当地的情况下，上述苏格拉底的命题当然还不是真命题，但在一定程度上具有这样的优点，那就是日益成为并且能够成为真命题。苏格拉底没有进一步说人是善的，但他说，美德是唯一真正的人的存在。为了自愿地做到什么才是真的，首先要做到没有人被迫地、不由自主地受苦或作恶，即招致毁灭的刑罚；其次，在大多数人那里，善良肯定是被认可和承认的。在一个最终友好的关系中，人类对人类的友爱是可能的，在苏格拉底如此提前接受的这个“好的行为”中，我们能够首先且不可避免地创造出这个已知是善的东西。因此，事实上，如果按照这个命题的愿望图像，一旦人们改变既定社会境况，那么就没有人会自愿地犯错，因为这使这种犯错变得毫无意义，因为上述改变根本上阻止了这种错误行为。
现在让我们接受更加值得想望的命题，即“人永远都不是手段而是目的”。康德教导这一点，而事实是，暂且仅仅陈述了一个不幸是很明显的要求。如果这条准则运用在个人身上，这个“应当存在”（Sollsein）是说：“人绝不是神圣的存在，但在个人中的人性对个人必须是神圣的。”从社会角度加以扩大，这个“应当存在”是说：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。也就是说，在试图将这一行为的准则作为一种普遍遵守的法则来构思的时候，没有出现任何矛盾。”于是，这样的事情就变成了一个命令，这个绝对命令，众所周知，据称是纯粹的实践理性所固有的先天的（a priori）自主法则。
康德的实践理性命题是对苏格拉底知识与美德命题所施加的适当变更（mutatis mutandis）。这个命题再一次令人惊愕不已，事实上，拒绝（Ablehnung）与震惊（Betroffenheit）一起出现。这取决于这个道德命题的风景究竟被认为是直接地作用于当时当地的内容，还是以乌托邦的术语，间接地作用于它所谋求的、合理的可谋求的未来内容中。在康德获得的道德命题中，首先映入眼帘的是，如此奇特又站不住脚的太过内在的特性，例如，它的冷酷的形式的特性，它的普鲁士-市民般的混合物等。但是，这种混合物毕竟与旧亚当和地球遗迹有着那么远的距离，所以恰恰鉴于这一道德命题，让·保尔能够说：“康德是突然出现的一颗完整的固定恒星的辐射系统。”
毫无疑问，绝对命令带有强烈的内向性，对它起决定作用的是人们借以行动的“信念”（Gesinnung），即善良意志本身。此外，这种信念以一种非常普鲁士的方式被描绘成这样一种东西，其中，甚至没有任何温暖，任何行善的倾向都被允许发生，违者以不纯论处。被允许的唯一的情感就是那种被称作“尊重”（Achtung）的非常痛苦的情感，在道德法则面前，这只是命令而已。以这样一种不友好的，甚至令人不快的方式，某种纯粹的东西已经很少直率地被纯粹的纯度所掩盖，对如此好的事情作出这样一种阴沉的反应。
毫无疑问，绝对命令也带有强烈的形式特征，即应以形式而不应以意欲的内容来证明其信念的义务框架。就像冲动和动机一样，绝对命令的标准也很少迎合讨好的色彩。就像它的标准的动力一样，它的标准的动机也很少是一种逢迎的行为，它并不是为了自身的利益而描述道德命令的特征，因此它与所有单纯的“聪明的建议”以及对次要目标及其结果的偷窥斜视区别开来。后者只是给出一种不纯的命令，即根据情况而改变的从而是假设的命令，而作为无条件地给出的命令，真正的道德律令正是而且必须是一个绝对命令。(91)
正因为这个原因，按照康德的观点，一个标准必须是纯粹形式的标准，即绝对摆脱境况波动以及他的经验内容的历史变化。的确，在当时当地的情况下，对于这样一个非常形式的标准，康德根本不能命名任何道德标准，因为它仅仅是来自形式逻辑的标准。它恰恰是没有任何矛盾的标准。借助于此，作为被设想为普遍遵守的法则，一种准则能力的道德性（Sittlichkeit）仅仅被衡量和取决于这个如此设想的永久统一。因此，人只能不希望人们在一般情况下说谎，因为它与陈述的概念相矛盾，因为它是一个谎言。或者，人只能不希望存款被挪用，因为它违背了存款的概念，作为注定要被归还的一笔款子，因为它被挪用了。
事实上，几乎任何一种道德都是从形式的道德出发的，即使是最费力的反思道德也是如此。再次由于纯粹的纯度，纯粹信念的美德一定需要作为其金属的检验实验室的一种“逻辑集团”（collegium logicum），最终，绝对命令也无疑带有强烈的意识形态色彩，即普鲁士手杖加上资产阶级理想化的王国。普鲁士的手杖被纳入自己的信念中，甚至经常被认为是康德道德命题中更强大的元素，因而要么受到该死的义务和责任的受害者的拒绝，要么受到检察官和执法官以及事实上驱使人们去屠杀的那些人的赞扬。实际上，看上去，绝对的道德法则仿佛只是朝向人类的自然冲动的命令，与绝对君主的意志别无二致，简单地朝向臣民命令。
尽管如此，在康德道德命题中，无论如何都存在比手杖清晰得多的东西，即从意识形态角度所理解的源于中产阶级的资产阶级理想化的王国。它不包含任何君主，有的只是一切人在法律面前的形式平等，反对阶级特权，更加反对主人道德的特权。这一切都反映了颠扑不破的德国的抽象性。在法国大革命的意识形态中，出现了有教养的市民阶层，现在在崇高的普遍性意义上，资产阶级的真正商人以一种非中介的方式，比以往任何时候都使人性更加精神化或超凡脱俗。于是，在这里令人惊讶的是，短暂的交叉联系再次由如此伟大的规范高度以及这种真正的商人组成。例如，在上述存款实例中，一般可设想的标准实例。
当然，康德的道德命题并不仅仅是形式命题，也不完全是不考虑任何经验动机、他律制裁的单纯的纯粹实践理性，也就是说，他的道德命题位于其自我立法之外。相反，这种制裁决定了哪些准则适用于一般立法的原则，最终这些准则绝不是非经验的，也不是无条件的、自主的。也就是说，这些准则根据资产阶级社会内的普遍效力所产生的后果来决定。于是，这种普遍效力构成康德道德准则的资产阶级维度，但是，恰恰就这个存款及其被挪用的矛盾方面，康德并没有提出任何问题。黑格尔当然是资产阶级思想家，但他很早就从激进的内容角度注意到了这个问题：“但是，如果根本就不存在存款，那么矛盾在哪里？”(92)
因此，在一个如此休戚相关的道德命题中的“暂时性”（Vergänglichkeit）中，在一个显示人物角色的道德命题中，康德的道德命题犹如一道新的钟声越过所有朝生暮死的人生态度。他的道德命题像钟声般简洁洪亮，这里没有任何无形态的嗡嗡声。这既是一个内向的、普遍的“聚集”（Sammlung），也是形式的、一致的聚集，但是，它赞美一种义务，而这种义务似乎主要不是对法国的马赛进行曲，而是对普鲁士的柯尼斯堡产生了影响，或者当时当地包含了这种义务。
但是，看上去如此呆板的康德的命题也恰恰走在他的时代的前面，这何以可能呢？如果在它的方向上，包含着只等能够终于出现的一种勇气和幸福，情况会怎样呢？如果它的可疑的元素再次同时具有一个非常值得质疑的背景，并且远远超过不久的将来所衬托的东西，那么，情况又会怎样呢？毕竟，康德所提出的成为其他一切内容基础的要求以及“永远都不能把人仅仅当作手段，而是同时把人当作目的”的命题恰恰不是资产阶级的命题。因为尽管交际方式有所不同，但每一个阶级社会都建立在主仆关系（Herr-Knecht）基础上，所以人及其劳动不被用作本己的目的。
人是唯一的目的：不管一般而言的人性元素，还是按照康德所言的“人的人性”之抽象概念，顺便说一下，包括费尔巴哈在内的哲学家都坚持认为，人不许被剥削。当然，剥削只是在道德上被否定，由于德国的不幸，康德的实践理性缺乏所有真正的实践，但是，它从道德原则出发，对剥削敲起了审判之钟。无论是对于人的蹂躏摧残，还是与之不可分割的掠夺性战争都应当付诸审判：所有这一切都是从道德原则投射出来的，但也是从一个它所接近的未来投射出来的。
这个绝对命令也不会僵化不变，它也不会局限在资产阶级的理想化的王国，或者最终故步自封、裹足不前。这方面，富于启发意义的是源自1798年《学院之争》（Streit der Fakultäten）的电闪雷鸣般的命题，一部很晚的作品，其中没有对资产阶级以及封建主义的一丝怜悯：“因为为了全能的自然，或者毋宁说因为我们无法企及的至高的原因，人只不过是微不足道的存在而已。但事实上，统治者却任意对待他自己同类的人，并且把人当作役使的奴仆，部分地把人当作动物来使唤，就像他们所意欲的那样，把人仅仅当作行动的工具，甚至部分地使人彼此对立、相互争吵，以便让他们彼此屠杀——这绝非区区小事，而是世界创造本身的最终目的一种翻转。”(93)
世界创造的最终目的：借助这一概念，康德既不是指任何经验现实，也不是指任何神学的虚幻现实。相反，他指的仅仅是通过历史的发展，尤其是人类的未来发展，道德法则的“应当存在”及其实现。因此，在这里，恰恰给上述命题的雷鸣般的伦理学打下了基础，但是，这方面有个阶层被深深打动，而这个阶层具有康德所承载的非常特别的乌托邦激情。据此，就像当时当地在场一样，某种意识形态类型（作为资产阶级王国的）的单纯理想化到处都浸透着一个截然不同的标志。
从逻辑角度上说，这是价值概念的标志。在这种情况下，一种“应当存在”绝不会在仅仅一次性地被给予的东西面前无条件地缴械投降。特别是，因为讨论中的价值概念（只有具有真正价值的那些问题，因此，这里涉及进步的人性问题）承担着尚未达到全面权力的某个上升阶级的愿望意志和趋势内容，或者因而同时意味着赋予全人类解放所蕴含的激进内容以足够的彻底性。于是，这样一种价值观不仅仅是从完成的事实中抽象出来，而是从各种趋势中抽象出来。因此，这种价值概念不会轻易地为现有的经验广度所纠正、反驳或确认，而只能说，通过它的趋势的纵向延长，即通过现实而处在即将到来的东西以及有能力赢得胜利的事件之中。
但是，不仅是以卓越的方式成就的已经成熟的社会主义价值概念属于这种类型，而且激进的资产阶级革命的价值概念也属于这种类型。至少资产阶级革命与封建专制制度保持明显的距离，超出其意识形态暂时的混合物，或者甚至只是虚幻的组成部分。所以，例如，就不可剥夺的人的尊严而言，资产阶级革命的天赋人权内容被当时的权利和国家的“现状”（Gegebenheit）所否定。相反，卢梭驳斥了这个现状。如果一种理论与事实不符，那么事情就会更糟糕：在一个进步的、具体的“应当存在”的领域里，这个在所有非规范性概念中如此站不住脚的命题是完全站得住脚的，甚至也不是怪诞不经、荒谬绝伦的。
事实上，它构成了卢梭天赋人权的荣耀之处，与只是披上了基督徒外衣的克里斯蒂安·沃尔夫(94)甚至普芬道夫相对照，它绝不需要在诸如封建主义之类的现有“经验”（Empirie）中寻求其正确性的试金石。对于资产阶级革命家来说，这个试金石毋宁是对其错误，实际上是背叛的证实。现在让我们考察一下这个绝对命令命题，因为它绝对属于人类“创造的最终目的”的那个“应当存在”，即以某种相应的、正确的方式，在康德自身的“接近的”（approximative）意义上，绝对属于“永恒的外表下或人的本质”（sub specie aeternitatis vel substantiae humanae）。于是，在此恰恰得出关于康德的道德命题：他勾画出一个“应当存在”，这是违反当时当地约定的东西，是在任何阶级社会中都不可接近的东西。康德引用了“摆脱矛盾的自由”，将其作为一个标准，以便能够把一个行为准则设想为一则普遍遵循的法律。当然，这是极度形式的法律。
但是，如果矛盾在概念中不被掩盖，甚至在单纯的商业道德（如在不可挪用的存款例子中）中，如果矛盾反而出现在意志的准则本身中，那么它实际上就成为一个标准，它可以决定作为一个普遍有效的行为的道德的可执行性或非强制性。在这种情况下，这种决定使得人们不可能完全服从绝对命令，因此，在阶级社会中，这不仅仅是单个实例的检验问题。因为没有一个无产者可以希望他的行为准则能够被构想为也包括资本家在内的一个普遍立法的原则。这不会是道德，而是对自己的兄弟的背叛。
在道德信念中，最疯狂的矛盾恰恰通过这样一种手段促成，那就是，实际上由它自己激进阻止绝对命令。但是，根据康德的十分明确的评判，“它阻止自己”（Er verhindert sich）的现象仅仅存在于这种社会，其统治者“部分地把人当作动物来使唤，就像他们所意欲的那样，把人仅仅当作行动的工具，甚至部分地使人彼此对立、相互争吵，以便让他们彼此屠杀”。在康德之后出现的纯粹的资本主义世界中，在黑格尔称之为“精神动物王国的”欺骗世界中，“它阻止自己”的现象也毫不逊色，甚至变本加厉。
因此，绝对命令包含某种人性本身，它微乎其微地意味着抽象的普遍性，但也十分明确地意味着预先推定的普遍性，由于其人的风景，它在任何阶级社会中都得不到安顿。相反，在不可忽视的希求式的背后，康德的这一基本法则如此这般起作用：几乎像一个预先推定的形式指向非敌对社会，也就是说，指向一个无阶级社会，其中，道德立法的真正的普遍性破天荒成为可能。只有在无阶级社会中，个人的行为准则才会作为一个同样普遍的原则起作用，才会出现马克思所预言的个人的“固有力量向社会的力量的转变”。之所以出现这种转变，是因为人与人之间变得完全能够团结一致。这样，在被计算出来的可说但还不可见的灿烂星空之下，绝对命令遂成为关于“无阶级的团结一致”的一个公式元素。这片星空的表面灰暗阴沉，但实际上充满了遥远的热情。
阿那克西曼德的命题或变成相同的世界(95)
没有无贫困的思维，但是，对某事的持续的惊讶会进一步引导思维。惊奇和惊讶不只是特别突然地出现的东西，相反，我们对那些习以为常、耳熟能详的东西也惊愕不已。因此，除了“一个存在的如何”（Wie eines Sein）之外，任何事物都可以变得非常明显。所以，世界就作为一个陌生世界出现在我们面前，而这种陌生因素本身推动思维进一步思考这个世界。(https://www.daowen.com)
因此，上述恩培多克勒的主张如此丰富多样、变化多端：“只有同一的东西才能感知并认知同一的东西，并没有不可反驳的东西。”至少不是为了这个问题的思维，将熟悉的东西转变为某种明显的东西，并且绝不是不言自明的东西。事实上，这类事情本来就应该以作为感知的领会方式开始。这就是为什么阿那克萨哥拉(96)声称与恩培多克勒正相反对：对象的特性只能借助于我们之中相反的元素来把握。因此，同一的东西只能通过不相同的东西来体验和理解。随之而来是一个非同寻常的评论，对于“扰乱”（Störung）有很好的了解：由于其中的相反元素，每一个感知都“怏怏不乐地”（meta lypēs）进行，即与“不情愿”相联系。当然（从相同的对比出发），也可以从可视的东西中推导出不可视的东西。(97)
的确，只有从冷中才能感知热，从苦中才能感知甜，反之亦然。只有患者才能对照性地（e contrario）感知健康人不可觉察的健康。事实上，虽然我们无需也不力求保持不一致，但惊讶本身却假定一种与世界的不一致关系。对于“无家”（Unzuhause）的世界而言，无家的“感知元素”（das Unheimlich）明显地不再占据主导地位，就像在原始社会一样，但这种元素仍然是对问题的一种刺激。在现存的世界或迄今已经存在的世界中，它是对并不完全明显的、并不完全结晶化的某种东西的感知能力。因此，阿那克萨哥拉通过认知的主体与客体之间相对的“非同时性”（Ungleichheit）格言，意味深长地补充了恩培多克勒的“同一性格言”（Gleichheits-Diktum）。
而且，他的观点的非凡之处在于，让人意识到，这个世界无论是在逻辑的明证性方面还是在形而上学的明证性方面都有不完善的地方。然而，逻辑的难题一直都是个别性和特殊性与普遍性的关系问题，而这个“多样性”（Viele）则与无所不包的“一者”（Einen）有关。正是这个个别性和特殊性、作为现象显现的事实上的多样性一直是思维与存在这一认识论等式的绊脚石，而且正如附加的那样，以某种富有成效的方式扰乱了唯心主义。在晚期唯名论中，这种扰乱变得更加清晰可见，当这个事实上的个别性和多样性冲决“共相”（Universalien）时，也就冲决了对于逻辑思维来说显得如此同质的“种概念”（Gattungsbegriff）。
对于唯心主义来说，逻辑上的普遍明证性与基于事实的个别情况之间的裂痕是完全不可扬弃的裂痕。此后，这种裂痕更精确地表现在莱布尼茨对“永恒价值”（vérités éternelles）与“事实价值”（vérités de fait）的区分上，前者属于数学伦理形而上学的类型，后者则属于由此不可推论的类型，即逻辑上不甚清楚，但经验上纠缠不清的经验真理。只有黑格尔才注意到，已经变得抽象的个别与一般的辩证统一，而马克思则从物质视角把握了这一点。据此，一切有效的特殊的东西都是一般的东西，一切具体的一般的东西都是某种特殊的东西。
但是，另一个棘手的问题是非同时性问题，即许多个别的东西的非明证性，尤其是，世界的存在并非泛逻辑的存在，并非结晶化的存在。即使在物质方面，至少在一切革命性的物质方面，这个棘手的问题也没有消失殆尽。正如所见，毕竟恰恰在革命理想中应该有持有明证性（并非仅仅是一种逻辑的明证性，而是中介方面以及内容方面的一个人性的明证性）的“应当存在”，如果它不适合理想，它就不会取下旗帜或投降，将剑拱手交给单纯的事实。相反，革命理性是一种预先推定，虽然它由于损害而被修正，但它从未因此被毁灭或者根本上（au fond）被驳倒。
在这种总体革命的情况下，必须首先找到真正的思想统一性，并且，必须首先找到“世界存在”（Weltsein）。在辩证法意义上，它至少已经是一个给定的事实，但在最重要的意义上是一个辩证的任务。直到完成这一任务的边缘风景，历史过程将始终有效，如果不该存在的某种东西不存在，其延续就将不会存在。真正的思想，这个正因如此尚未完成的思想乃是这条途中人们朝向“家”（Hause）的正确的道路的艺术。
但是，惊讶依然起作用，在趋势中干预了很长时间。惊讶只是昂贵地出售自己，也就是说，不惜一切代价，过早地发售作为自身存在的“本真性”（eigentlich）现在存在似乎越发珍贵，尽管鉴于如此之多的世界仍然处于狡诈和恶意之中，它只能是一幅深邃的、尝试性的先显图像。试想，非同一性（Ungleiches）与同一性（Gleiches）。非同一性与同一性——现在这个命题十分重要，这是欧洲最早的哲学家之一的第一个幸存的命题，其中包含着对于非同一性的痛苦的惊讶以及后来的和谐。
也就是阿那克西曼德的命题，就像为数不多的后来的哲学家一样，这个命题能够且需要解释它的黑暗以及它的所寻求的在家的感觉。对于所有置身于黑暗的东西而言，这个命题是一个唯物主义者，一个朴素的但绝不是简单的唯物主义者的命题，他试图以自身的方式来解释世界。在迪尔斯译本《前苏格拉底残篇》中，他的这个命题如下（《残篇》9）：“一切事物的开端是无限者（apeiron，无形者、不可耗尽的原始物质素材）。但是根据必然性（chreōn），让他们出生（genesis）的那个东西也是他们死亡的方向。(98)因为根据时间的顺序（taxin），他们必须为他们的邪恶（adikia），彼此（allēlois）支付罚款和罚金（dikēn kai tisin）。”(99)
显而易见，这个命题的问题首先在于“个别的事物”（tōn ontōn，复数中的存在者）的多样性，然后根据必然性（也许也可以叫风俗），他们的消亡（Vergehen），从而也是暂时性方面的极度不可解释性（Un-Einleuchtende），尤其是包括人类在内。这个问题的“解决方案”首先以罚款和罚金为特征，因此，对事物在多样性中出现的现象进行了一种补偿。然后，在事物的消亡中，它们也可能暗示返回到无限者。
尽管“彼此”（allēlois，即彼此相互支付罚款和罚金，而不是无限者本身）这个词很重要，但它确实没有被插入窜改。尽管在辛普里丘(100)《哲学家论述集》（Doxographen）中缺少这个词，但是，无限者作为最终返回地点（作为后来赫拉克利特的再次成为“不可分割的”原始之火）即使下沉到背景，也会走到事物的基础。因此，根据时间的“顺序”（确切地说，当时的惩罚规范），从其尺度中出现的事物，但也是从无限者中出现的特殊事物必须为他们的邪恶（在更为字面上和更一般的意义上说：非正义）支付忏悔（也许在更一般的意义上：正义）这一代价(101)。
根据希罗多德(102)的档案，在神话中，按照时间的顺序，以这种形态支配的“正义”（Dikē）本身连同良好顺序的女神欧诺弥亚（Eunomia）与和平女神厄瑞涅（Eirēnē）一起被视为季节三女神之一。但是，更具启发意义的是，包括这个顺序女神在内的三女神原来是空气和风的女神，然后变成了季节女神。之后，正义不再是宙斯的女儿，而是被称为克洛诺斯的女儿，之后，也就可以很容易地从寓言的角度来接受时间顺序的正义，将世界历史视为最后的审判。受其迫害的“非正义”（Adikia）是正义的配对物，它与阿那克西曼德的“非同一性的世界”（Ungleichheits-Welt）以及只是建立在自身的“明证性的世界”（Evidenz-Welt）密切相关。
如上所述，邪恶，即非正义首先与个别事物的多样性相关，其次，恰恰与这种分离及其随之而来的“暂时性”相关。因此，在阿那克西曼德那里导致了一个很早的客观辩证法的惊人事实，但在我们进入这个事实之前，他的命题就已经确保了有关“远景风景”（Perspektiven-Landschaft）的领域。在一个哲学家那里，特别是在一个早期的哲学家那里，不可能发现什么东西，即不可能以一种可验证的方式发现并非内在于他自身的东西。这里没有解释学，除了一种狂妄和颓废的方式之外，因此除了它的对立面之外，并没有狭义上称之为文献学的坚实的阅读艺术，即狭义上被称为文献学的之外，没有任何解释学。
但是，在一个哲学家那里，就其重要性而言，即有能力传承文化遗产而言，这个因素正是内在于自身的东西：不仅仅是想到了当时当地的事情，因此在哲学远景中不仅仅是把握了他自身的时代，而是把握了永恒的哲学要求，并将其置于哲学的远景之中。另一方面，也许，伟大的哲学家，以及他们所创造的一切伟大的东西都只会是过去的睡眠，一个相当多余的被唤醒的睡眠，或者更确切地说：一个酣睡不醒的人凭借自身的睡眠来增加其唯一的醉态，一个失败主义者对醉酒嗜睡的寻求。恰恰相反，过去的哲学家被引用为依然有效的东西，也就是说，从他们未被释放的元素的角度来看，这将其影响一直延伸到这些思想将继续运作的未来的空间中。因此，这同样适用于阿那克西曼德，这位光明的证人的辩证法早已遐迩闻名，这是在关于非正义的惊讶中，汇拢聚集起来的一种完全可证明的辩证法。
在他的教义中，具有决定性意义的因素是，各种各样的事物是如何以这种短暂即逝的方式出现的。就像寒冷与炎热、浓密与稀薄一样，它们产生于无形状的“无限者”。但是，这些对立面又进一步融入水、土、气和火的元素中。但这也引发了这些元素相互间持续的不平衡状态，事实上，经常发生一种侵犯、一种优势（àδιхíα），即一种元素越过另一种元素的现象。这样，热寻求代替冷，反之亦然。所以，水或土威胁要压制空气或火，威胁要压制一切，并且取而代之。或者，正如亚里士多德的《物理学》所言，在阿那克西曼德那里，阿那克西曼德的精神完全反对空气与无限者的联系：“如果一个单个的元素是无限的，那么其他的元素将不复存在。”
但事实上，这个世界只是由不断变化的“优势元素”（Überwicht der Elemente）以及由它们产生的“特殊事物”（Sonderdinge）组成的。所以，它的作用无非是加剧了差异，而且总是重新强化对立面。因此，在此一个客观的辩证法一目了然、清晰可见，显然，其中也解释了宇宙元素与伊奥尼亚商业城市中不断变化的平民和贵族的优势关系。所以，这个辩证法显现为对“非正义”的反复纠正，并且把目标对准特殊事物的破坏性、生物的脆弱性和素材的循环往复。但是，这也显现在非正义的死灭中，即显现在特殊事物与无限者的终极关系中。
这些恰恰导致事物的相互毁灭，因为随着时间的推移，特殊事物的过度激化的差异将自己消耗殆尽，直到归于毁灭。但是，事物也被毁灭，因为它们的特殊存在以同样的方式整个地变成世界的一个尽头，并且在无限者的无对立面中取消自己。于是，那里就是通过正义实现的协调一致，随着时间的推移，正义使一切真相大白，并且使其处于无限性的和谐之中。与此同时，在此听到一种非同寻常的东方音调。之所以非同寻常，是因为希腊人的无限（作为某种未成形的、未塑造的东西）通常总是消极的。直到在晚期希腊文化中，在不受约束的东方诸国的入侵中，希腊人对“无限”（Unendliche）的重新估价才恰恰达到最高的水平，至少达到最高的神学范畴。
事实上，只有阿那克西曼德对无限者的展望才恰恰不需要虚假不实的、晚期希腊文化父权制的空气。阿那克西曼德恰好将“神性”（theion）特征，即神的性质作为无限的东西赋予了他的原始素材，而这种做法仍然非常直接地奠基在东方的神秘主义上。但是，在唯物主义者阿那克西曼德那里，无限永远都不是某个神的无限或某个涅槃，而始终是某种原始素材，某种未界定的原始素材。这就是为什么在此亚里士多德关于这个无限者的确定是如此内行且特别重要：正如在他的质料规定中一样，在未确定的阿那克西曼德的原始素材中，所有“出于潜在性的”（dyname）存在者实际上都不是现存的东西。(103)
但是，除此之外，事实上欧洲哲学中最早幸存下来的阿那克西曼德的格言以十分多样化的方式提出了最后的远景，而且这种远景为时过早，甚至在收获与和平方面也是如此。这个格言承载着无尽的孤独和影响广泛的思想，在作为潜能（Potenzialität）的第一个质料概念中，它同时显示了关于同一性（Identität）的第一个哲学的愿望图像与意向图像——从世界，从自身的世界中，这幅图像反对人的差异。
深度中的轻快，轻松现象的喜悦(104)
没有无“匮乏”（Not）的思想，然而，偶尔它周围的一切也会突然明快起来。只要人们轻松地接受某种不方便的事情，就会发生这种情况。而且，在那种情况下，这种“满不在乎的态度”（Leichtnehmen）可能指向事物本身中绝非不言自明的“轻快的可能性”（Leichtseinkönnen）。
发生这种思维的地方通常并非只是主观的机智，事实的准备和对象本身不再保持自己的引力或者至少不是那么排他和最终决定的。在人类中，他们自己已经准备好了，而且最重要的是能够做到这一点。当然，机智（Witz）与幽默（Humor）都有一个共同点，那就是它们在廉价和最便宜的版本中广泛传播、茁壮成长。更确切地说，与其说是由于客观世界，不如说是由于主体的愚蠢无聊，所谓“疾病蔓延”（grassieren）与“扮鬼脸”（grimassieren）等单词通常令人啼笑皆非、哭笑不得。(105)
柏辽兹甚至断定，在精神病院里，比其他任何地方都有更多的笑声。他还可以加上狄俄尼索斯资产阶级的家庭和男性随大流者的尖叫声和哈哈大笑声。然而，将这种哄堂大笑与精神异常结合起来的态度本身就是愚昧无知的严肃性。出于残酷的严肃性，小市民不仅在自身方面强烈要求拥有全部家畜，他也强烈要求消遣以及满足这种消遣的条件。W.本雅明(106)对这个奇怪的案例作出了恰当而准确的评论，他认为，幽默是低地上随处可发现的十分广泛、毫无价值的一种植物，但是，随着高度升高，它变得越来越稀少，尤其是，它所存在的地点越高，它就越珍贵。
无论是以这种高贵的形式存在，还是以不那么高贵的形式存在，人们都依次注意到了若干领域里的幽默。但是，除了那些风格态度的领域之外，通常人们不是在哲学作品中，而只是或几乎只是在艺术作品中谈论幽默。作为聪明人的现象，这是越发引人注目的现象，但是，智慧（Weischeit）本身也包含一种再度强调以及包含重要内容的一种笑话。在某种满不在乎的深度中，所谓“再度强调”（Umbetonung）一直作为一种愿望风景（Wunschlandschaft）显现，因此，它与某种特别珍贵的幽默联系在一起。
中国的智者老子警告特定状况下，清一色满不在乎的态度：“重为轻根/轻则失根。”(107)但是，他只是警告鲁莽意义上的轻率（Leichtigkeit），事实上，警告一种愚蠢的轻率，这种轻率导致一个“轻率躁动以治天下”的统治者。然而，在《道德经》本身中，老子劝告人们温柔、轻松、谦逊，因为在事物的过程中，所有真正的轻快元素都魅力十足、大放异彩，这意味着世界万物围绕着真正的中心，以真正轻松自如的方式旋转不已。而且，这个建议充满着谦虚的质朴，反对一切乔装打扮，反对全副武装，因此不仅仅是反对残酷的严肃性。
同样，即使在老子的最安静的《道德经》这一方面：“事实上幽默也是可能的。幽默并不意味着所谓‘泪水当中的微笑’，在此意义上，人总是重新被关闭在梦中，他可以过着幸福的、优雅的生活，然而，世界的基础是不变的，真的很悲伤。但是，其满不在乎的态度和强调却恰恰意味着——这里一种精细的、神秘的光线，一种只从内部滋养的、无法解释的，由虚无支撑的、神秘的知识射入生命之中——有些东西并不正确，与我们的道德灵魂相比，眼泪并非完全被认真对待。然而，可怕的是，它们真的会与它们所源出的那个世界的基础一起出现。用歌德的话说：‘像一轮彩虹的弧线一样，优美的诗歌被画在黑暗的地面上。’也许，这是对深层含义的真实表达，但并不是轻快（Leichtsein）得到了无可否认的答复，它绝不是有保证的。而令人难以理解的喜悦（Freuen），更接近于真实和现实，与所有那些令人压抑的、可证实的、具有事实性的事实，以及他们整个的、最真实的暴行相比，这种喜悦并不需要成为世界的基础。”(108)
的确，幽默与快乐的重要联系是最快乐的内容，而这些内容并不存在，就像它们还不存在一样。但是，这一点毋庸置疑，即使这些内容如此遥不可及，它们也几乎可以朝着希望本身而被期望。深入人心的幽默甚至表现得好像它的令人奇怪的、意味深长的快乐内容是秘而不宣的且尚未在那里，但是，它却像终极状态的快乐之声回荡在人们的脑海中。即使极乐世界（Elysium）的女儿很久没有大踏步走下台阶，情况也是如此，而且当幽默根本不需要任何来自极乐世界的消息时，情况更是如此。尤其是，因为幽默中并不包含任何保证确信的存在或甚至在其“正是如此”（Justament）(109)的空间中的一种固定不变的彼岸存在。当然，在幽默中，淋漓尽致地显示其最滑稽的、深思熟虑的边界，这正是并非毫无意义的所谓“玩世不恭的幽默”（Galgenhumor）。
当然，总体的“正是如此”不会走得这么远，也许可以说：“如果世界不存在，即如果它不是经验上强加于我，我就不知道现存的世界是存在的。”但是，我知道这个以前在神的存在名义下所意欲和指定的东西，尽管实际上并不存在这类东西，但事实上，因为没有任何东西是真的存在的。因为这样一种关于神的陈述不仅仅是纯粹的唯心主义，而且是永久持续的一种物化的乌托邦主义。此外，借助于陌生感，这种陈述不仅朝向一个不适当地现存的世界，而且朝向一切实现及其一般实现。在某种程度上可以说，就像英国的“无地约翰王”(110)一样，这个恰恰“正是如此”厚颜无耻、满不在乎。或者就像每一个完美的明证性的实现乃至完美的明证性都带来一种缺陷一样，它甚至远远超出了众所周知的“满足的忧郁”（Melancholie der Erfüllung），甚至超出了梦的浪漫主义的物化。
但是，事实上，幽默是所有乌托邦中最谦逊的东西，它至少包含乌托邦的要素，但不使其物化。而且，幽默所具有的开朗的“正是如此”不是针对一些外部现实，而是恰恰在内部倾听回荡之声，强调其可能的终极状态。就像一杯美酒一样，幽默细细品味充满不同能力的、本质上不同的人的存在。在谈论幽默笑话的地方，没有僵化凝固、没有逃脱奔逸，也没有任何跨世界的喧哗骚动和庄严的欢腾。一句话：幽默的独特特征是那种存在的轻快感和和平感的透明度，它揭穿弥天大谎，证实某事为谎言。而这种独特特征并没有一种足够规模上经验确认的轻快感，甚至也不需要一个超乎经验的保证（对神的信任）。
一切愉快感都源于轻快，但同时走在它之前。愉快甚至伴随着一种双重类型的升起：首先，它特别轻而易举地溶解过时的东西，然后，它向即将来临的东西问候。溶解元素（Auflösende）致力于陈旧的东西，并且与这种东西一起才开心，就像一个偶尔会很容易消失的土地，实际上是滑稽可笑的。对此，马克思说道：“这是为了人类能够愉快地同自己的过去诀别。”这是真实的，因为即使是血腥的暴君，在这个社会里，一个不断衰落的社会，也投下了一个滑稽的影子。实际上，在新东西面前，过去的、陈旧的历史的巨大素材被溶解为灿烂笑声的素材。那时，即使没有隆重的庆祝氛围，人们也心花怒放、笑逐颜开。那时，云开雾散、旭日东升，对过去的快乐告别真正发挥立足现在、面向未来的效力。“历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。在埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》中已经悲剧性地因伤致死的希腊诸神，还要在琉善(111)的《对话》中喜剧地重死一次。”(112)
因此，这意味着告别的快乐间或需要某些帮助，而这些帮助被称为讽刺（Satire）。在唯心论辩证法中，黑格尔自己暗示了每一种过时的“先显图像风景”（Vor-Schein-Landschaft）的消失，以及每一种新的美学先显图像风景的出现。概括起来，这些先显图像风景以三种形式出现：在警句中，“象征主义艺术”的解除；在讽刺中，“古典主义艺术”的解除；在告别中，通过幽默而突发的“浪漫主义艺术”的解除。“在客体中只要有什么秘密和未被揭示的东西，精神就会在其中继续工作。……但是，一旦艺术在各方面揭示其概念中的基本世界观以及属于这些世界观的内容范围，它就会摆脱每一个场合都为某一特殊的民族和某一特殊的时间而规定的内容，并且，旨在再次吸收这些内容的真正的需求，只因下述需求才被唤醒，即转身反对迄今为止唯一有效的内容。例如，就像在希腊一样，阿里斯托芬反抗自己的时代，琉善反抗整个希腊过去，而在意大利和西班牙，在即将消失的中世纪，阿里奥斯托(113)和塞万提斯开始转身反对骑士阶层。”(114)
因此，这类事情标明了作为第一个批判的类型的幽默（而且，警句和讽刺都只是肋骨般尖锐或尖利的表现）。它实际上创造了告别的空间，并且假定了毫不费力地完成并杀死过去的东西的可笑性。但是，更为重要的是，在第二个积极的类型中，幽默属于光（Licht）的升起，作为上升的土地，其中充满着依旧秘密的、未被揭露的东西本身。在此，这是一个非常令人惊讶的事实，黑格尔自己毕竟建立了一个完全封闭的体系，而且在其内部根本没有打开任何东西，它仍然是秘密的、未被揭示的。然而，除了批评性的特征之外，他赋予幽默一种径直指向一切事物的能力。至少在艺术中以及超越它的领域里，或看似越过并超越的宗教领域里，更具体地说，在人退回自己的领域里，他赋予幽默指向一切的能力。但是，对他来说，作为未被确认的人道主义，幽默一直是到处都敞开的东西。
作为本身尚未唱到最后的东西，作为过程的努力和重力中的某种绝对未来的轻松的交往，幽默恰恰是唱到尽头的环境的溶解。尽管记忆和圆圈的思想家力求使未来的事物非概念化，而且使其避免任何光的辐射：“过去是作为现实的现在的保存，但是，未来却是与此相反的东西，或者说是无形的东西。……所以，在未来中，我们观察不到任何形态。”(115)但是，即使在黑格尔那里，在其对话的流动性中，幽默也显示出尚未明了的形态的透明性。这恰恰解释了黑格尔厌恶纯粹任意的幽默，厌恶“俏皮而辉煌的扭曲以及由芬芳和声音组成的彗星的世界，这里没有任何核心内容，有的只是空洞精神的不切实际的音调中的游戏”。因此，他把真正的幽默列入一个离得十分遥远的深度中。
黑格尔注意到这一特性朝向后者，即从未为任何现存的途径所完全指明的道路，亦即从未为任何现存的重要对象所完全证实的道路。作为“一种无成见的、轻快的、不显眼的漫步，这一点恰恰以其微不足道赋予了深度的最高概念，而且事实上，因为这是在混沌无序中沸腾喷涌的细节，所以内在的连接必然位于更深的层次中，并且，在被孤立化的东西本身中，将精神的光点驱逐出去”。(116)在此，通过漫步的功能，黑格尔不是假设最高的幽默文学，而是仅仅假设关于这一乌托邦的轻快现象，但是，他不仅描述了最高深度概念的分类，而且借助于无处不在的光点描述了炸毁纯粹幽默美学的东西。
事实上，这是一种光的喜悦，它到处都与这里的重力形成了对比，而且在整个系统中，它都对未来如此陌生，如此格格不入。尽管如此（malgré lui），它一再通过进一步表明的、进一步凸显的透明性，让我们得以瞥见远远超越美学的轻快感的形成。光亮到处爆发，在那里，“消极统一的内旋夜间点一下子骤变为一种积极的方向”。就像在自然哲学中一样，当光作为第一个为“自己外存在”(117)的重力而欢呼时，意识就接踵而至，终于炸开了地壳。就像在历史哲学中一样，当东方日出经历野性的辉煌之后，希腊“出现了自身更加美丽的自然性、自由、深度和快乐，就像来自室内的新娘一样”。就像在宗教哲学中一样，在此，看起来黑格尔试图使光的现象以一种流逝的方式达到高潮：“所有的悲伤、所有的关切以及这个暂时的沙滩都徘徊在这个以太之中，无论在当下的虔诚感中，还是在希望感中都毫无例外。在精神领域里，一切都流入遗忘之河的潮水中，从中普赛克(118)痛饮释怀，在那里，她将所有的痛苦沉没殆尽，将时间的所有硬度和黑暗都化作永恒的灿烂之光。”(119)
当然，在这里幽默精神的狭隘关系，即一种谦逊的快乐被抛弃了。幽默富于精细的闪烁和闪亮的特征，尽管它不能以任何方式打碎世界，但它来自一个安详、温馨的和平世界，它完全不同于黑格尔哲学凭借一种不完美的世界所创造的东西。但正是这个元素本身没有被唱到尽头，因此，围绕这些连续的“光点”（与重力相反），客观的乌托邦元素仍然在工作。最终状态的积极元素是至关重要的，没有对这个状态的滥用，黑格尔哲学的辩护性就不会如此差，如果不借助于这一状态，他的哲学就不会乐观到如此美妙的程度。至此，我们考察了哲学上熠熠生辉的透明性的第二个积极的类型，尽管被缚于过去的思想家把这种类型深深掩埋在一个封闭的系统中，但它完全属于冉冉上升的一些事物的亲切问候。
但是，即使在乐观主义的光点上，也只是从马克思以来，过去才不仅被带入当下之中，而且当下再次被带入沉思的过去之中，但是，两者都被带到未来的视域。在希求式中，通过马克思主义，原来想象的东西不仅架起了框架，而且拥有了具体的内容。一切都充满光亮的承诺不可能会是事实，即便是从乐观者的眼光看，在封闭的光的系统中这也是不可能的事情。在此，我们必须再一次记起斯宾诺莎的学说，他的学说宣称世界是一个结晶的世界，并且设想这样一个庞大的哲学乌托邦，它想要形成并形成一种智慧的最终结论：“自然中并没有任何与理智的爱相反的东西或任何可以取消它的东西。”(120)在其“极端性”（Extremheit）中，这样一种光的命题是恰恰没有经验意义的，但实际上其中恰恰暗含着一种承诺，借助于此，极端性不再与意义相异相违。尽管保持庞大而永久的任务，但如此默示的承诺也包含着渐渐接近的意义。
所以，正如在这个命题的乌托邦维度中，此岸世界中的家庭、每个家庭的此岸世界都被照亮一样，它们也通过改变历史的性质和自然的性质，在经验上得到充分的验证。在经验过程中，绝不缺乏否定的统一的“内旋的”（in sich gehend）或甚至“较少内旋的”（weniger in sich gehend）夜间点，尽管如此，即使是较小的光点也借助于这种否定性的存在和潜势中的光亮。真正本质性的风景具有其内容的积极的果断性，这种风景是一个完全破晓的边界内容，但是，这种内容位于物质过程中，并且，过程也随其内容的喜形于色而发展起来。这方面，哲学的全体眼光在于对敏锐的知识的愿望，正因如此，这种眼光也带有关于真正重要的意志。现在还不是结束所有这些日子的夜晚，也不是结束所有这些早晨的日子。
哲学家们以思想表达自身的时代，但是，在一个单一的时代中，他们伟大的主题因其永远不会穷尽，甚至不可表述，所以远远超出当时的时代甚至社会。这些伟大主题位于时代关切中，位于一般的过程关切中——而这个过程主题的最核心是至善（Verum Bonum）。这方面，人是一个问题；这方面，世界是一个答案：这就是地理学上、哲学中自成一格的愿望风景。只有突破中的本质真理才是它的路径与目标，才是没有错觉的愉快的真理。
(1) 《扎伊斯被隐蔽的图像》（Das verschleierte Bild zu Sais），弗里德里希·席勒于1795年利用古希腊、埃及和《圣经》主题创作的一首民谣。——译者
(2) 约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788），德国哲学家、作家。他反对启蒙主义和理性主义传统，批判康德的理性概念，追求具体的生命的二重性。他认为，预见和直观是人的世界观的基础，精神与感觉是统一性恰恰显现于语言之中。在《美学简评》（Aesthetica in nuce）中，哈曼把上帝看作“绝对的作家和诗人”，而“诗作是人类的母语”。就像上帝赋予所有的宗教诗人以灵感一样，诗人也将自己的思想融入传递上帝意志的作品之中。——译者
(3) 西摩尼得斯（Simonides，前556—前468），希俄斯岛出生的古希腊抒情诗人，约公元前520年撰写的《献歌》被认为是有记载的诗作当中最悠久的诗作。相传，他是第一个收钱写作的人。——译者
(4) 谚语：“水中无梁”（Wasser hat keine Balken），意指水中容易淹死人，但本文中，作者从另一种意义上使用该谚语。——译者
(5) 赫拉克利特（Heraclitus，前530—前470），古希腊哲学家，是爱非斯学派的代表人物。著有《论自然》一书，现有残篇留存。——译者
(6) 恩培多克勒（Empedokles），古希腊哲学家，生活在约公元前440年，他认为“水、气、火、土”是最基本的四元素。土、水、气实际代表了物质的固、液、气三态，而火则代表了颜色和温度等。他用爱与恨以及交互占优势来解释世界变化的原因，并在此基础上建立了一套循环论。——译者
(7) 《前苏格拉底残篇》（fr.,Diels，118），迪尔斯编，《残篇》118。
(8) 巴门尼德（Parmenides，前515—前450），古希腊哲学家，埃利亚派的实际创始人和主要代表者。著有哲学诗《论自然》。——译者
(9) 西弥斯（Themis），希腊神话中法律和正义的象征；狄克（Dike），正义女神，西弥斯的女儿。——译者
(10) 《前苏格拉底残篇》（fr.,Diels，1），迪尔斯编，《残篇》1。
(11) 《残篇》90。
(12) 《残篇》30。
(13) 《残篇》109。
(14) 希腊语中，Sphairos一词指“拱形”（Bogen）、“圆形”（Kreis）或“球体”（Spähre）。作为一种新的和开放的思维方式和行为方式，Sphairos意味着整合，即不带偏见，随时整合新事物。——译者
(15) 莫洛赫神（Moloch），古代腓尼基人所信奉的火神，以儿童作为献祭品。——译者
(16) 伊里斯（Iris），希腊神话中的彩虹女神。——译者
(17) 荷尔德林（Friedrich Hölderlin，1770—1843），德国诗人，古典浪漫派诗歌的先驱。主要作品有《自由颂歌》《人类颂歌》《致德国人》《为祖国而死》等。——译者
(18) 德谟克里特（前460—前370），古希腊唯物主义者，原子唯物论学说的创始人。认识论上，他提出了“影像”说，在伦理观上，他强调幸福论，主张道德的标准就是快乐和幸福。著有《小宇宙秩序》《论自然》《论人生》等，但仅有残篇传世。——译者
(19) 阿南刻（Ananke），希腊神话中的命运、天数和必然的神格化，控制一切命运、宿命、定数、天数的超神，她的意志是绝对的，混沌也无法违抗。——译者
(20) 《第欧根尼》（Diog. IX），第九卷。
(21) 卢克莱修（Titus Lucretius Carus，前99—前55），古罗马哲学家、诗人，著有长篇教谕诗《物性论》。——译者
(22) 在本节中，布洛赫着重探讨了康德与柏拉图所追求的圆满的国家。康德倡导存在与义务的统一，他所追求的国度是通过有教的市民的努力可建设的神的道德国家。柏拉图的国家观带有某种反动特征，但他通过引入厄洛斯概念，强调了朝向圆满性的“倾斜的上升”动因。——译者
(23) “前批判时期”（vorkritischen），指1781年《纯粹理性批判》发表之前的时期。近20年前，康德就致力于批判莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆加登等人的自然观，并自称是一个牛顿主义者。——译者
(24) 康德：《一个视灵者的梦》（Träume eines Geistersehers，Werke，Hartenstein，Ⅱ），《著作集》，哈滕施泰因，第二卷，第357页。［布洛赫在许多著作中都引用过康德的这句话，因为这番话高瞻远瞩、纵览全局，不仅指出了希望的机械优势，也指出了知性的不正确。——译者］
(25) 康德：《学院之争》（Streit der Fakultäten，Werke VII）,《著作集》，第七卷，第402页。
(26) 康德：《纯粹理性界限内的宗教》（Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft，Werke VI），《著作集》，第六卷，第234页以下。
(27) 康德：《著作集》，（Werke III），第三卷，第392页。
(28) 厄洛斯，在希腊神话中是象征“性爱”的原始神，在罗马神话中，被称为“阿摩耳（Amor）”。另有一说，他是阿佛洛狄忒的儿子，相对应于罗马神话中的丘比特。——译者
(29) 《会饮篇》中，柏拉图认为，爱就是灵魂到达善的欲望，其对象是永恒的美。《斐多篇》是《会饮篇》的续篇，在此，柏拉图进一步批判了形象理论。——译者
(30) 歌德：《浮士德》第一部，第449—453行。——译者
(31) 巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677），荷兰近代哲学家，与笛卡儿和莱布尼茨齐名。主要著作有《笛卡儿哲学原理》《神学政治论》《伦理学》《知性改进论》等。——译者
(32) 雅各的梯子故事见之于《圣经·旧约·创世记》，第28章，第12节。在此，对天国的渴望被形象化为雅各之梦。——译者
(33) 安瑟伦（Anselm，1033—1109），中世纪经院哲学家，以其所谓的“上帝存在的存在论证明”而闻名于世。——译者
(34) 柏拉图的《斐勒柏》写作于公元前360年，主要探讨了“道德”（hedonē）与“快乐”（phronēsis）问题。在此，具体探讨了快乐与洞悉如何相对立，并通过何种过程而归结于善。——译者
(35) 在本节中，布洛赫阐明了布鲁诺的无限性以及斯宾诺莎的完美性概念。布鲁诺的宇宙概念本身带有封闭特征，但突破既定框架，朝着无限性一往无前。根据母亲自然的质料，布鲁诺进一步把人的存在把握为与地上的无限性同一的东西。斯宾诺莎则驳斥了“人能够透视神的完美性”的见解，力倡作为绝对巨大的神乃至作为结晶的完美性概念。——译者
(36) 阿那克西米尼（Anaximenes，前586—前525），古希腊哲学家，是阿那克西曼德的弟子。他认为，万物的本原不是具有固定性质的东西，而是“无限者”（apeiron）。宇宙万物源于空气的热胀与冷缩，例如，风成为云彩，云彩成为水，水成为泥土，泥土成为石头。主要著作有《论自然》，已失传。——译者
(37) 里尔的阿兰（Alain de Lille，1128—1203），法国经院哲学家，擅长用文学作品表达哲学思想。他的《自然的叹息》（De planctu naturae）论及人的恶德，而《反克劳狄亚乌斯》（Anticlaudianus，1182）则探讨了教养与知识相中介的、兼备理想与信仰的完整的人。——译者
(38) 赫拉克利特：《著作集》（Herakrit，Werke，Ⅵ），第六卷，1909年，第120页以下。
(39) 斯特拉顿（Straton,约前340—前270），亚里士多德的弟子，著有40卷书，现仅存数卷。斯特拉顿通过实验自然现象，得出了类似原子论唯物主义的想法。——译者
(40) 阿芙罗狄亚斯的亚历山大（Alexander von Aphrodisias），公元2世纪哲学家，他在哲学史上首次区分了神与人的知性。——译者
(41) 阿维森纳（Avicenna，980—1037），伊本·西拿（Ibn Sīnā）的拉丁名。阿拉伯哲学家、自然科学家、医生。受到亚里士多德、法拉比、普罗提诺等人的影响，他区分了潜在性与行为，认为素材（materia）中业已存在其形式（essentiae）。——译者
(42) 阿维塞布朗（Avicebronn，1020—1069），生活在西班牙的犹太神学家，著有《生命的深渊》（Fons vita）。继承新柏拉图主义的传统，他将人的意志设定在“宇宙质料的普遍性”（materia universalis）与“神的宇宙”之间。——译者
(43) 阿马里克学派（Amalrikannern），亦译“阿摩利学派”，12世纪法国信奉贝纳的阿马里克（Amalrik von Bena,？—1206）的人们。由于倡导“神是一切事物的形式”这一泛神论，阿马里克受到了教会的迫害。——译者
(44) 参见《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第163页。——译者
(45) 根据荷兰哲学家巴鲁赫·斯宾诺莎的观点，一切事物都是神的变形，神是一切事物的内在原因。一切事物都取决于神的必然性。神的属性是自由和广延。一旦我们认识到个体的本质与神的必然联系，我们就参与神的无限。如此参与的人的精神最终获得自由。——译者
(46) 斯宾诺莎：《伦理学》（Ethik），第三部分，情绪表12。
(47) 斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，附录。
(48) 斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分，命题8。
(49) 斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分，序言。
(50) 斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分，界说6。
(51) 斯宾诺莎：《伦理学》，第五部分，命题40。
(52) 斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，命题33。
(53) 斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，命题33，附释。
(54) 斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分，序言。
(55) 斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，命题29，附释。
(56) 歌德：《浮士德》（Faust），第一部分，第508—509行。——译者
(57) 歌德：《漫游者夜歌》（Wanderers Nachtlied），载于J.W.歌德：《选集》，第1卷，第142页。——译者
(58) 歌德：《温和的格言》（Zahme Xenien），第六部分。——译者
(59) 这篇论文匿名发表于1660年，文中，斯宾诺莎对所有有组织的宗教进行了系统评判，认为对所有宗教都应该在一个合理的基础上进行分析，而不是简单地盲目信仰。——译者
(60) 斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，附录。
(61) 在本节中，布洛赫依次阐明了奥古斯丁的时间概念、爱克哈特大师的自我与世界的明晰化、雅各布·伯麦的辩证之光的概念、莱布尼茨的萌发的不安定以及近代哲学概念。据此，继往开来的哲学可划分为动态的哲学与静态的哲学。如果说爱克哈特大师、莱布尼茨、黑格尔等继往开来的哲学属于动态哲学，那么，柏拉图、中世纪哲学、斯宾诺莎等继往开来的哲学则属于静态哲学。——译者
(62) 菲勒塞德斯（Pherekydes），公元前6世纪生活在锡罗斯岛的贤人。受阿那克西曼德的影响，著有关于世界本原的著作，今天只留下部分片断。——译者
(63) 克罗诺斯（Chronos），古希腊神话中的超原始神，第一因，是根源Chronos（时间），创造了混沌和秩序，与他的妻子必然定数女神阿南刻一样，他是超越一切的存在。——译者
(64) 克托尼亚（Chthonia），冥界女神，又被称为“夜游”，侍奉冥后并专管冥土的妖怪与亡魂。——译者
(65) 《阿维斯陀古经》，波斯琐罗亚斯德教的圣书。——译者
(66) 摩尼（Mani，216—274），摩尼教的创始人，出生于波斯帝国安息王朝的巴比伦北部的玛第奴（今伊拉克境内底格里斯河畔）。相传，他自称是佛陀、琐罗亚斯德、耶稣的继承人，在波斯布道，后被处死。摩尼曾用中古波斯文写了《沙普拉干》一书，概述摩尼教的教义，并题献给了波斯萨珊王朝沙普尔一世。摩尼教的核心是通过灵知（Cnosis）而获得拯救。——译者
(67) Hen kai Pan，古希腊哲学和神学术语，意思是“一个和所有的，甚至所有的统一”（Eins und Alles oder auch Einheit des Alles），标志着所有存在的不可分割的统一体，包括所有的众生、世界和宇宙。——译者
(68) 奥古斯丁：《神的国家》（De civitas Dei）XII，14。
(69) 奥古斯丁：《神的国家》V，17。
(70) 奥古斯丁：《神的国家》XXII，30。
(71) 奥古斯丁：《神的国家》XII，8。
(72) 奥古斯丁：《〈约翰福音〉论》（Joh. ev. Tractatus）38，10。
(73) Fiat lux是拉丁语，即het there be light，典出《圣经·旧约·创世记》，第1章，第3节：“神说：‘要有光’（FIAT），就有了光。”——译者
(74) 雅各布·伯麦：《曙光》（Aurora），前言9。
(75) 雅各布·伯麦：《曙光》，第2章，第1节。
(76) 培尔（Pierre Bayle，1647—1706），法国哲学家、历史评论家、怀疑论者。他推崇笛卡儿，认为所有联结信仰与理性的态度都是站不住脚的。他反对莱布尼茨的“前定和谐说”，认为“前定和谐说”所谓神能使无数实体都像自动傀儡那样行动的观点，就好比一条无人驾驶的船会自动入港躲避风浪一样，是不可想象的。主要著作有：《历史和批判辞典》《对耶稣基督“强使众人入教”之说的哲学评论》等。——译者
(77) E.布洛赫：《主体-客体》（Subjekt-Objekt），1951年，第123页以下。
(78) 莱布尼茨：《哲学作品》（Philos. Schriften），格哈特，第四卷，第434页。
(79) 莱布尼茨：《单子论》（Monadologie），第88节。
(80) 谢林：《著作集》（Werke Ⅹ），第10卷，第101页。
(81) 黑格尔：《著作集》（Werke Ⅱ），第2卷，第15页。
(82) 黑格尔：《著作集》（Werke Ⅱ），第2卷，第16页。
(83) 指柏拉图的“回忆说”，即“知识就是灵魂的回忆”。——译者
(84) 在此，布洛赫区分了哲学史上的两种哲学思维：一种是爱克哈特、莱布尼茨、黑格尔等人的动态哲学思维，另一种是柏拉图、中世纪冥想哲学、斯宾诺莎等人的静态哲学思维。前者是强调生命之树的哥特样式，后者是带有结晶几何学构图的埃及样式。——译者
(85) 在本节中，布洛赫探讨了各个时代哲学家的核心问题和研究重点。伟大的哲学家们站在自身时代的高度，他们的多种多样的哲学主张并非只是相对知识的集合体，而是内在逻辑的有机思潮。通过透彻地分析和领悟现实的前进过程、客观的现实可能性等，“清醒的概念”对错误内容作必要的澄清、说明和校正。在此，“本真的东西”的过程的各项现实自然而然地被实体化为具有过程能力的某种东西。——译者
(86) 在此，布洛赫把唯物主义称作“没有痛苦”的东西。因为痛苦源于有机体的内在情感，所以唯物论中并不包含痛苦。——译者
(87) 这里的原文是ausgelöscht（扑灭、熄灭），疑是ausgelöst（引起、唤起）的打印错误。——译者
(88) 苏格拉底通过“行为的普遍有用性”（expraxia），设想了人与人之间的亲切关系，即可以实现亲切感的关系。此外，康德也强调意志自律和道德原则的普遍有效性，提出了“绝对命令”这一伦理道德的基本原则。在布洛赫看来，他们的行为原则和道德原则根本上体现了一个没有阶级对立的无阶级社会的伦理道德。——译者
(89) 这是康德《什么是启蒙》（Was ist Aufklärung）一文的第一句话。人有运用知性的勇气，这使人变得自由。因此，“要有勇气运用你自己的知性”（sapere aude）是康德本文的核心内容。——译者
(90) 理查三世（Richard III，1452—1485），英格兰国王，1483年到1485年在位。33岁时，在博斯沃沃战役中阵亡。他是约克家族的最后一位国王，也是金雀花王朝（Plantagenet Dynasty）的最后一位国王。他是威廉·莎士比亚历史剧《理查三世》的主人公。——译者
(91) 绝对命令（kategorische Imperativ），康德用语。顾名思义，这是需要绝对遵循的道德律，其妥当性和根据的背后并无任何动机和目的。“不要偷窃”是定言命令，即无条件的绝对命令，而“想要成名就不要偷窃”则是附带条件的假言命令。——译者
(92) 黑格尔：《著作集》（Werke Ⅰ），第1卷，第352页。
(93) 康德：《著作集》（Werke Ⅶ），哈滕施泰因，第7卷，第402页。
(94) 克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754），德国法哲学家，1717年经莱布尼茨推荐，任哈雷大学教授。沃尔夫认为，天赋人权的具体表现就是现实的法规定，进而提出了“君主是国家的第一公仆”的观点。著有《对人类知性诸力量的理性思考》（1712）、《理性哲学或逻辑学》（1728）等。——译者
(95) 在本节中，布洛赫聚焦阿那克西曼德、阿那克萨哥拉的思想，重点讨论非同时性问题，即许多个别的东西的非明证性、世界存在的非逻辑性等问题。在他们看来，世界绝不会作为僵死的逻辑体系存在，也不会作为一成不变的东西存在，他们的这些主张今天也依然有效。——译者
(96) 阿那克萨哥拉（Anaxagoras，前500—前428），古希腊唯物主义哲学家，提出了关于世界本原的“种子说”，认为“种子”有各种不同的性质，数目无限多，体积无限小，是构成世界万物的最初元素。种子本身是不动的，推动种子的结合和分离的力量在于种子之外的一种东西，即“奴斯”。按照他的观点，宇宙的形成分为两个阶段：第一阶段是周转与混合的过程；第二阶段是生命体的发展。——译者
(97) 《前苏格拉底残篇》（fr.,Diels，26a）。
(98) 阿那克西曼德将物质的最初状态命名为“无限者”，并且从无限者导出世界万物。后来，他把“无限者”称作世界的“种子”或萌芽，丰饶产物之核。无限者指的是无形无状、不可耗尽的原来的素材。在此，不可限定（to apeiron）有两层含义：一是，在外部不受限定；二是，在内部没有界限。前者指称空间无边无际；后者指称构成要素无差别。后来，“无限者”被称作世界的“种子”或萌芽，丰饶产物之核。——译者
(99) 《前苏格拉底残篇》（Die Fragmente der Vorsokratiker），1912年，第15页。
(100) 辛普里丘（Simplicius，活动时期530年左右），古罗马哲学家，亚里士多德著作的评注者。——译者
(101) 参见，在令人惊愕的相关意义上，“世界历史是最后的审判”。
(102) 希罗多德（Herodotos，前484—前430），古希腊历史学家，被誉为“历史之父”。著有《历史》9卷，全景式地记述了希波战争史（前499—前479）。——译者
(103) 亚里士多德：《形而上学》（Metaphysik，XII，2），第12卷，第2章。
(104) 在本节中，布洛赫聚焦探讨了内在于幽默的愿望要素。在他看来，带给人们瞬间欢乐的幽默并不以外部现实为目标。恰恰相反，它是通过十分愉快的声音，锐利地指出现实的最终状态。——译者
(105) 在此，幽默通过使用相似的两个动词而得到生动表现。——译者
(106) 瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892—1940），德国思想家、哲学家和马克思主义文学批评家。主要著作有《暴力批判》（Zur Kritik der Gewalt，1921）、《德国悲剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels，1928）、《关于历史的概念》（Über den Begriff der Geschichte，1940）等。——译者
(107) 老子：《道德经》（Laotse，Taoteking），名言，第26章。
(108) E.布洛赫：《乌托邦的精神》（Geist der Utopie），1918年，第75页以下。
(109) 德文Justament，字面意思是，尽管没有具体理由说明，但出于面子、原则或反抗等而坚持的某种固执态度、强硬立场等。——译者
(110) 约翰王（König Johann，1167—1216），英格兰国王，外号“无地约翰王”（John Lackland），1199—1216年在位，被视为英国历史上最不得人心的国王之一。——译者
(111) 琉善（Lucian，120—180），亦译“卢奇安”。古希腊讽刺作家，生于萨莫萨特城（今属土耳其），自称是叙利亚人。主要著作有《与诸神的对话》《与死者的对话》等。——译者
(112) 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie，Einleitung）。
(113) 阿里奥斯托（Ludovico Ariosto，1474—1533），意大利文艺复兴时期的诗人，著有长篇传奇诗《疯狂的奥兰多》（Orlando Furioso，1502—1532），其主题是爱、自由、统一、和平与幸福。——译者
(114) 黑格尔：《著作集》（Werke Ⅹ），第二版，第10卷，第231页以下。
(115) 黑格尔：《著作集》（Werke XIV），第14卷，第105页。
(116) 黑格尔：《著作集》（Werke Ⅹ），第二版，第10卷，第228页。
(117) “自己外存在”（Außersichsein），黑格尔哲学用语，指非本真性的存在，与此相对应，“自在存在”（Ansichsein）则指本真性的存在。——译者
(118) 普赛克（Psyche），希腊罗马神话中，作为灵魂化身的美女。——译者
(119) 黑格尔：《著作集》（Werke XI），第11卷，第4页。
(120) 斯宾诺莎：《伦理学》（Ethik），第五部分，命题37。