异常天象：“以其不可知，故常尊而远之；以其与人无所异也，则修吾人事而已。”
宋景德三年四月，司天监报告说有一颗客星出现，“状如半月……煌煌然可以鉴物。”朝鲜和阿拉伯的古代文献亦有类似记载，看起来事实没有什么大的问题。[9]既然亮到“可以鉴物”，当不是一般小的异象，而是燥然引人注目的大星，朝野议论一时纷纷然。
按当时的制度，异常天象的观察解释归司天监。春官正周克明的解释后来被正式接受。据他在《宋史》里的传说，异常出现时，他并不在汴京……[10]
克明时使岭表。及还，亟请对，言“臣按《天文录》、《荆州占》，其星名曰周伯，其色黄，其光煌煌然，所见之国大昌，是德星也。臣在途中闻中外之人颇惑其事，愿许文武称庆，以安天下心。”
对这类“客星”而言，周克明的重要贡献是将它归入了“周伯”一类，而这样分类的依据主要是星的颜色和星所出现的位置。[11]但“周伯”究竟预示“凶”或“祥”却相当任意。据星占，它可以是“瑞星”，“所见之国大昌”，也可以是“见其国兵起，若有丧，天下饥，众庶流亡去其乡”的大凶。周克明没有解释为什么这一次的周伯星一定是使所见之国大昌的德星。
当时的朝政形势似乎印证了周克明的解释——或者周克明的解释印证了当时的形势。僧文莹稍后论及周克明的解释时，除了具体引用了克明据以为判的《荆州占》之外，还引用了《元命苞》——
此星一曰德星，不时而出。时方朝野多欢，六合平定，銮舆澶渊凯旋，方域富足，赋敛无横，宜此星之见也。[12]
所以对天象的解释，不仅要合于经典，而且要“宜”于时事，周克明的解释被皇帝采为正式解释，在于他兼顾了这两方面。文莹上面提及的澶渊之盟，是北宋历史上有重要意义的与契丹的和约，正是在这颗“客星”出现前一年多一点的时候签订的。这颗德星的出现，是上天肯定皇帝这一极为重要的决策的表示吗？
当时王钦若正汲汲然谋求入相。他力图利用天象天瑞而谋取皇帝的信任，因此力陈可以“神道设教”。但是“天瑞安可必得”？王钦若争辩说：[13]
前代盖有以人力为之者，惟人主深信而崇奉之，以明示天下，则与天瑞无异也。
于是有“天书”故事，又大议封禅。从1006年5月客星出到1008年2月“天书”降于承天门，举国若狂，争言天瑞。
但是有人不同意。讨论“天书”时，龙图阁待制孙奭[14]即引用经典，加以反驳：“以臣愚所闻，‘天何言哉’！岂有书也？”帝嘿然。这一方面当然因为孙奭是两代帝师，另一方面也因为一大批大臣对于周克明的解释，王钦若的做法不同意。
瑞星的说法一出，知杂御史王济立即委婉地劝皇帝说，“瑞星实符圣德，然唐太宗以家给人足丰年为上瑞”[15]。接着参知政事张知白上书，洋洋洒洒，极论天瑞与人事的关系：[16]
臣闻人君之德可以动天，至仁积于中则休气应于外，祥瑞之出，皆有所因，谅感应之攸致，非徒然尔。
接下来笔锋一转，罗列铺陈了种种，积年的困难和政府所做的努力，转而极论真宗的人治，最后总结说：
陛下诚能实兹数事，虽休勿休，则瑞星不出，臣也贺鸿祚无穷而青史有光矣。苟异于是，则瑞星虽出，臣亦不敢同众人之贺矣。
这就是他“善言古者必有证于今，善言天者必有证于人”的主旨。
在是不是崇奉天书，要不要大举封禅上，上引各人的见解态度是不一样的。但细看他们的奏折和所陈列的主张，却颇有几点完全一致。就我们所感兴趣的来看，第一，所有人都认为这颗“周伯星”的出现，与尘世有直接的联系；其次，所有的论证都引经据典：周克明引《荆州占》，文莹引《元命苞》，孙奭引孔子，王济引唐太宗，他们的差别在于他们引哪一类经典而不在于他们的诠释方式；第三，天瑞没有被放在绝对至高无上，人所不能企及的地位：对王钦若来说，可以“以人力为之”，只是人主崇奉不疑，自“与天瑞无异”；对张知白来说，天瑞究竟值不值得称赞，取决于人主的表现。若吏治法平，四海无事，“虽瑞星不出”则亦可贺鸿祚无穷。这争论双方的主要代言人的差异，不在异常天象是否外在于人而在人和天象的关系是祈天象以自保还是自强以振天象。
宋承五代，在学术思想上的一件大事就是力辟五代以上怪力乱神之说，回到宋儒认为圣人真意的正学。就在景德客星出现的那一年，张景写道：[17]
仲尼没，微言绝。学者殊途异轨，各骋智辩。历春秋逮战国秦汉之世，天地日月星辰多灾变而兴妖，是故学《洪范》及《春秋》者以言灾异多为能……凡灾异之起，又以时事配之，多非其义，皆失圣人之意。
稍后，廖称进一步提出，[18]“《洪范》皆人事之常而前古之达道也。前古人达道，皆出于圣人者也。”又说，“夫凡所谓天道，诚在于人耳。……书云：‘天之历数在汝躬’，顺道之谓也。”这些哲学议论较之五代灾祥叠兴，鬼神倏出的理论，当然更接近古圣贤之意。在宋代以回复到古圣贤为号召的新儒学兴起的背景之下，这种以人事为主导的理解-解释模式在以后的几十年里迅速发展为唯一正统的模式。(https://www.daowen.com)
1024年，仁宗即位不久，司天监报日食不验。这照例被认为是皇帝被皇天所佑的表示，群臣称贺。宰相王曾谏，且举前朝故事：[19]
天道远，人道迩。且天禧中灵文降，言先帝圣寿三万日……后仍无验。则今但遵典礼，不须过当。
1037年夏以后的六个月里，司天监一共记录了十多次异常天象，包括1037年8月21日的流星雨。百十颗星奔驰夜空，其景象决不稍逊于三十年前突然出现的一颗大星。朝议再炽，但这一次几乎是一致的意见。右司谏韩琦写道：[20]“臣闻动民以行不以言，应天以质不以文。先儒之谠议也。”文士苏舜钦越匦上书，[21]认为“凡朝廷政教昏迷，……积阴郁不和之气，上动于天，天于是为下变异以警戒之。”张方平[22]的意见是“故改政者必求于天瑞，弭灾者必推于人事”。经过三十年的争论和推演，现在的看法较之1006年景德时代又有了明显的进步。天和人之间，异常天象和尘世人事之间的关系不仅是无可置疑的，而且，人事的主导地位亦渐次分明：朝政坏则天象异。如果说异常天象有什么意义的话，这一意义决非是上天给人的一种神秘的预言，而是人以往行为引起的上天的反应。
既然人的行为是主要的，主导的，天象的意义就大大降低了。这正是正统宋儒的见解！
臣观自古国家皆有灾异之出，但盛德善政及于天下，人不敢怨叛，则虽有灾异而无祸变也。如其德衰政暴，兆民怨叛，故灾异之出，多成祸变也。[23]
范仲淹的这段话，对于天人关系，尤其是人的主导地位，作了最清楚的说明。
1054年至和新星就是在这样的气氛下出现在天空的。自然，它不再能引起惊慌和轰动。前一年，欧阳修完成了他的《五代史记》；这一年，正是他着手写《新唐书》的时候。他系统地论述了对异常天象应有的态度：[24]
予述本纪，书人而不书天——予何敢异于圣人哉！……三星五辰常动而不息，不能无盈缩差忒之变，而占之有中有不中，不可以为常者，有司之事也。
人在天人关系中的主导地位是如何证明的呢？为什么他有这么大的信心，批评历代学者都“惑于灾异，天文五行之说不胜其繁”呢？决定性的论据是历史。欧阳修在长年的对历史的研究中发现“天异”并不一定意味着什么。兹举数例：
予读《蜀书》……所谓王者之嘉瑞，莫不毕出其国，异哉！然致王氏之所以兴亡成败者，可以知之矣！或以为一王氏不足以当之，则视时天下之治乱，可以知之矣！[25]
又，呜呼，盛衰之理，虽曰天命，当非人事哉！原庄宗之所以得天下，与其所以失之者，可以知之矣！
从历史上看是如此，从哲学分析上更发现“天人”不是以“天”为主的关系。因为如果要问天人关系，回答只能是：
天，吾不知，质诸圣人之言可也。《易》曰：“天道亏盈而益谦……”此圣人极论天人之际，最详而明者也。
其于天地鬼神，以不可知为言，其可知者，人而已。[26]
就在这一年的夏天，守将作监致仕杨惟德报告“客星出，见其星上微有光彩，黄色。”根据惯例，杨惟德提出了他的占星解释，[27]并“乞付史馆，容百官称贺”，当时的处理是：“送史馆。”
既然在理论上阐明了“天异”并不能主宰国家的前途和人民的福祉，既然在制度上已建立了处理“天异”的模式，至和新星，——尽管其规模决不下于景德客星或者30年代的流星雨，并没有造成激烈的争辩，也没有成为议论的主题。研究异常天象的意义渐次消失了，到了60年代，即使得整个欧洲惊惶失措的大彗星出现的那个时代，司马光作为司天监的负责官员，向皇帝报告说：[28]
前代以来，流星……记于史籍以为灵异。……缘流星每夜有之，不可胜数，本不系国家休咎，虽令瞻望，也不能尽记，虚费人工，别无所益……
这么说，连观察都是多余的了。司马光的意见未被全部采用。但是，从那以后，异常天象的解释就一直是一种“可望而不可及”的姑妄之言，对天象的研究也始终为一种沉静庄严的理性不可知论所笼罩。学者的注意力越来越专注于“致身”和“治世”之上，对异常天象的热情也像超新星一样，绚烂百日以后又永远地消失在沉沉夜空之中了。
