《世说新语》的影响
《世说》作为我国文化史上的一部重要经典，不仅高度集中了中古时期思想、政治、宗教、社会、人文、艺术等方面的丰富内容，具有不可替代的文献价值，而且对古代士人的人格塑造乃至整个中国传统文化之深层结构，亦产生过重大而深刻的影响。其影响主要体现在以下几个方面。
（一）对文体和文风的影响
《世说》之产生，乃中国文化史上一重大事件，对于汉语言文学之文体及文风均产生了深远影响。明人王世贞称：“正史之外，……有以一言一事为记者，如刘知幾所称琐言，当以刘义庆《世说新语》第一。”[61]清人刘熙载亦云：“文章蹊径好尚，自《庄》《列》出而一变，佛书入中国又一变，《世说新语》成书又一变。此诸书，人鲜不读，读鲜不嗜，往往与之俱化。”[62]此乃从文章变迁立论，求诸文体递嬗亦然。《世说》以类相从、品第褒贬、可递增再生的编撰体例极具程式感和模仿价值，以至形成“世说体”文言笔记小说这一颇具民族特色的文体模式。自唐迄今，续书仿作络绎不绝：唐有张询古《五代新说》、王方庆《续世说新书》、刘肃《大唐新语》；宋有王谠《唐语林》、孔平仲《续世说》、李垕《南北史续世说》；明有何良俊《何氏语林》、李绍文《皇明世说新语》、王世贞《世说新语补》、焦竑《焦氏类林》及《玉堂丛语》、李贽《初潭集》、林茂桂《南北朝新语》、郑仲夔《兰畹居清言》、周应治《霞外麈谈》、曹臣《舌华录》、赵瑜《儿世说》、张墉《廿一史识余》、江东伟《芙蓉镜寓言》、张岱《快园道古》；清有梁维枢《玉剑尊闻》，吴肃公《明语林》，王晫《今世说》，李延昰《南吴旧话录》，章抚功《汉世说》，李清《女世说》，颜从乔《僧世说》，李文胤《续世说》，汪琬《说铃》，邹统鲁、江有溶《明逸编》，徐士銮《宋艳》；民国则有易宗夔《新世说》、陈灨一《新语林》、夏敬观《清世说新语》、庄适《三国志捃华》[63]；近年又有《非常道》《禅机》诸编问世，亦“世说体”之流亚也。文言笔记小说如此，古典白话小说亦然，《世说》的“空间结构”与“故事链”效果，对于后世“事与其来俱起，亦与其去俱讫。虽云长篇，颇同短制”[64]的章回体长篇如《水浒传》《儒林外史》等的布局结构，显然亦有着深刻的影响。
受魏晋清谈之影响，《世说》之语言亦独具特色，简约玄澹，雅俗共赏，历来深受读书人的称誉和赞美。如宋刘应登称：“晋人乐旷多奇情，故其言语文章别是一色，《世说》可睹已。说为晋作，及于汉魏者，其余耳。虽典雅不如《左氏》《国语》，驰骛不如诸《国策》，而清微简远，居然玄胜。……有味有情，咽之愈多，嚼之不见。”（刘应登《世说新语序》）又明袁褧谓：“尝考载记所述，晋人话言，简约玄澹，尔雅有韵。”（嘉趣堂本《世说新语序》）文徵明则云：“刘义庆氏采撷汉晋以来理言遗事，论次为书，标表扬榷，奕奕玄胜。自兹以还，稗官小说，无虑百数，而此书特为隽永，精深奇逸，莫或继之。”（《何氏语林序》）又，王世贞曰：“至于《世说》之所长，或造微于单辞，或征巧于只行，或因美以见风，或因刺以通赞，往往使人短咏而跃然，长思而未罄。”（《世说新语补小序》）其弟世懋则曰：“晋人雅尚清谈，风流映于后世，而临川王生长晋末，沐浴浸溉，述为此书，至今讽习之者，犹能令人舞蹈，若亲睹其献酬。”（《世说新语后序》）胡应麟亦云：“读其语言，晋人面目气韵，恍忽生动，而简约玄澹，真致不穷，古今绝唱也。孝标之注，博赡精核，客主映发，并绝古今。”（《少室山房笔丛·九流绪论下》）又说：“刘义庆《世说》一书，诚古今绝唱，所谓三叹有余音者。”（《少室山房集》卷一百十二《书牍》）近人鲁迅偏嗜魏晋人文，谓《世说》“记言则玄远冷俊，记行则高简瑰奇”[65]。惟其如此，《世说》所承载的嘉言懿行、名士风流、语典事典，才为文人墨客反复征引，成为展现风流韵度及独特人格的绝佳意象与审美符号。举凡唐诗、宋词、元曲、晚明小品文乃至清代说部，无不受到《世说》清逸超迈、简约玄澹之文风的熏染和浸润，而显得清雅脱俗，独具特色。这种征引典故的风气，甚至影响到蒙学读物，如唐代李翰的《蒙求》一书共涉及典故592个，与魏晋有关的193个典故中，见于《世说》（含刘注）的就有131个，占魏晋典故的67%，典故总数的22%[66]。
（二）对文学、艺术观念和美学理论的影响
宗白华在《论<世说新语>和晋人的美》一文中说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”[67]此论发明《世说》之美学意蕴最为深切著明，宜乎其脍炙人口也。
事实证明，《世说》在文学相对于学术的独立过程中起到了重要作用。《论语·先进篇》“孔门四科”中的“文学”一科，与今之所谓文学迥异，几乎是礼乐、典章、制度、文献、学术的总括。曹丕《典论·论文》首倡“文章乃经国之大业，不朽之盛事”，遂将“文章”从“学术”中分离出来，其文体“八科”之论，又直接开启了陆机和刘勰的文体论。然而真正从实践上对文学观念加以系统梳理，还在南朝刘宋初年设置儒、史、玄、文四馆之后。诞生于刘宋年间的《世说》非常清晰地再现了文学逐步从学术中脱胎并获得独立地位的过程。《世说·文学篇》中的“一目中复分两目”便是最好的证明[68]。而“一目中复分两目”，既保留了传统之“文学”观念下“学术”的演变轨迹，又及时展现了“文学自觉”之时代风气下诗文歌赋历史变迁的“花絮”，体现了“纯文学”观念的日益成熟[69]。
无独有偶，在区分“艺术”和“方技”这两个概念的过程中，《世说》同样厥功甚伟。《世说》将《巧艺》和《术解》二门分立，前者记游戏、建筑、琴棋书画等艺术家创作之奇闻轶事，后者则记方术医道之类，正式将“艺术”从“方术”中独立出来，《巧艺》之设立，毋宁说是对艺术和艺术家的一次“正名”。且看《巧艺》第6条：
戴安道就范宣学，视范所为，范读书亦读书，范抄书亦抄书。唯独好画，范以为无用，不宜劳思于此。戴乃画《南都赋图》，范看毕咨嗟，甚以为有益，始重画。
范宣对绘画态度的转变——从“无用”到“有益”——颇具象征意义，“用”和“益”虽然只是一字之差，但其中所包含的价值判断由功利到审美的重心转移可以说是“划时代”的。如果说曹丕的时代乃“文学自觉”之时代，那么，戴逵、顾恺之所处的东晋则可视为“艺术自觉”之时代。从此，艺术家正式登上历史舞台，中国古代以琴棋书画为中心的“雅文化”传统宣告确立。《世说》遂成为继《庄子》之后，最受艺术家欢迎的传世经典。明末文人李邺嗣（1622～1680）与著名画家八大山人朱耷（1626～1705）甚至还不约而同地写过《世说》诗[70]，足见二人对《世说》的喜爱。(https://www.daowen.com)
《世说》对文学理论的发展亦有推波助澜之功。窃谓《世说》的许多记载，直接反映了魏晋时期的文学实况，并在传播接受的过程中，对后世文学观念和诗学概念、诗学的批评方法以及诗话创作的模式等皆产生过深远影响。如较早见于《世说》的“风骨”这一品题语，就直接影响了刘勰《文心雕龙》的“风骨”论；又如《世说·文学》第72条王济所言“未知文生于情，情生于文”一句，对于刘勰《文心雕龙·情采篇》之“情文之辨”当有启发之功。而对于后世文艺理论影响甚大的“形似”“神似”这一对概念，其最早出处亦在《世说》中。晚清诗人沈曾植（1850～1922）“雅人深致”的诗学观，亦与《世说·文学》第52条谢安论《诗》之语一脉相承。《世说》中所载人物品藻之方法，直接启发了中国古典诗学中象喻、摘句、比较批评法等基本方法论。此外，《世说》中论诗衡文的条目甚多，其实就是最早的诗话，亦为后世诗话创作模式的成熟奠定了基础[71]。
（三）对世风和士风的影响
如果说上述两种影响还较为表层，可通过文献覆按的话，那么《世说》对中国文化最为深层而微妙的影响，则在世道人心的潜移默化上。具体而言，《世说》所承载的“魏晋风度”，很快形成了一种文化上的“蝴蝶效应”，以至于在社会风气、文人心态、生活方式及精神好尚诸方面极大地影响和改变了后来的中国人，尤其是历代的知识精英们。笔者曾指出，《世说》这部“以人为本”的书，非常出色地完成了记录一个时代士人之精神史和心灵史的任务，它的三十六门分类，在某种程度上体现了编撰者对人类之精神世界的哲学思考和系统把握。如果说，三国时刘劭所撰《人物志》乃中国最早，也最具哲学意味的一部“精神现象学”理论著作的话，那么《世说》则堪称这一理论在实践上的一次全面而又生动的展示和总结[72]。既然关乎“一个时代士人之精神史和心灵史”，则《世说》所反映的名士风流便凝结成一种“文化基因密码”，植入后世文人的精神世界和心灵空间中，成为一种条件反射般的思维机制和行为方式，这几乎可以说是一种旷日持久但又不易觉察的“内模仿”[73]效应。
这种“内模仿”甚至在《世说》文本中已有显露。如《任诞》第13条记：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”刘注引戴逵《竹林七贤论》曰：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。……谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”这里的“作达”，不就是由“内模仿”而产生的“外模仿”么？又如《德行》第23条：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地，何为乃尔也！’”刘注引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”从这里的“祖述”足可看出后之名士“作达”时的“内模仿”效应。而乐广“名教中自有乐地”一语，实大可注意，盖乐广悠游依违于儒道、礼玄之间，对名教中“下学上达”之“孔颜乐处”亦有知会，故其不能苟同阮瞻、王澄辈沐浴玄风之后的放浪形骸。可知嵇康、阮籍诸人为现实所激而标举的“越名教而任自然”，实则埋藏着陷入彻底泯灭“人禽之辨”的肉体狂欢与精神虚无的“安全隐患”。故戴逵作论说：“若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！”（《晋书·戴逵传》）正如余嘉锡所谓：“乃知自王、何清谈，嵇、阮作达，终晋之世，成为风气。虽名父不能化其子。而其习俗，往而不返。晋之所以为晋，亦可知矣。”[74]
因为是老庄之学激荡出的产物，魏晋风度几乎就是沿着“越名教而任自然”的方向勇往直前，故其与孔子所代表的名教与秩序渐行渐远。比如孔子说：“吾未见好德如好色者也”，魏晋人偏偏就要好色胜过好德。《世说·容止篇》记载了许多风神潇洒、望若神仙的名士美男，此风亦影响甚大，南朝时尤盛。颜之推《颜氏家训·勉学篇》云：“梁朝全盛之时，贵游子弟……无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙。”[75]再如孔子说：“巧言令色鲜矣仁”“焉用佞”“有德者必有言，有言者不必有德”“仁者其言也讱”“君子欲讷于言而敏于行”，而魏晋之际偏偏流行“巧言令色”的清谈风气，《言语》《品藻》《赏誉》《捷悟》《排调》《轻诋》诸门充斥着巧舌如簧的众多案例，唇吻遒会，辩才无碍，令人赏心悦目，回味无穷。《世说》所带动起来的对于人物言语应对、幽默谐趣的欣赏，亦几乎贯穿魏晋以后的整个中国古代史。上文说过，“世说体”文言笔记小说前赴后继，代不乏人，这绝不仅仅是文本或者文体的长盛不衰，其反映出来的恰恰是对那一种特立独行的时代精神及人格风范的玩赏和迷恋。
今人刘再复在论及中国古典文学的“轻重”问题时说：
《世说新语》不写帝王功业，只写日常生活，它记录了许多遗闻趣事，呈现了许多人物的音容笑貌，从而奠定了中国小说的喜剧基石。《儒林外史》可以说是《世说新语》的伸延与扩大。中国小说有轻重之分，“重”的源于《史记》，“轻”的源于《世说新语》。《三国演义》《水浒传》都太“重”，学得走样。《红楼梦》则轻重并举，而且举重若轻，有思想又有天趣，极深刻的思想就在日常的谈笑歌哭中。[76]
《世说》不仅是“中国小说的喜剧基石”，也是中国古代士人人格由“重”转“轻”，由伦理转向审美，由矜持转向真率，由名教转向自然，由秩序转向自由的开始。《世说》出现之前，人们未尝没有生动精彩的人格表现，但多出于不自觉的内在冲动，《世说》问世之后，这种冲动不仅有了源头和模版，而且达到了生命自觉的程度。看看自南朝、隋、唐、宋、元、明、清以至民国这一千五百多年的文化史吧，几乎每一时代的世风和士风，都隐约闪现着《世说》时代的影子。后世的知识精英们，无论心仪儒、释、道哪一家，都可以从原本就杂糅着三教精神的《世说》中取资和塑形。而且越是到乱世，《世说》所凝结的“名士风度”和“人格美”便越是感人至深。比如，魏晋人大多都有一些奇特癖好，好酒者如刘伯伦，好锻者如嵇叔夜，好鹅者如王逸少，好鹤者如支道林，好竹者如王子猷，好财者如祖士少，好屐者如阮遥集，至乃有“《左传》癖”者如杜元凯，林林总总，不一而足。这种犹如生命戳记一般的奇癖雅嗜成了“人格魅力”的独特显影。晚明张岱在《陶庵梦忆》中说：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”清人张潮《幽梦影》卷一也说：
天下有一人知己，可以不恨。不独人也，物亦有之。如菊以渊明为知己，梅以和靖为知己，竹以子猷为知己，莲以濂溪为知己，桃以避秦人为知己，杏以董奉为知己，石以米颠为知己，荔枝以太真为知己，茶以卢仝、陆羽为知己，香草以灵均为知己，莼鲈以季鹰为知己，瓜以邵平为知己，鸡以处宗为知己，鹅以右军为知己，鼓以祢衡为知己，琵琶以明妃为知己……一与之订，千秋不移。若松之于秦始，鹤之于卫懿，正所谓“不可与作缘”者也。[77]
此真谢灵运《七里濑》诗所谓：“谁谓古今殊，异世可同调。”