附录一归名教与任自然——《世说》研究史上的“名教”与“自然”之争
一、从杨勇对余嘉锡的讥评说起
综观二十世纪的“世说学”研究，校注笺释之成果最为丰硕，先后有杨勇《世说新语校笺》（1969）、余嘉锡《世说新语笺疏》（1983）、徐震堮《世说新语校笺》（1984）、朱铸禹《世说新语汇校集注》（2002）、龚斌《世说新语校释》（2011）问世，可谓洋洋大观。此五著各有千秋，各擅胜场，然平情而论，余氏《笺疏》撰述最早，筚路蓝缕，体大思精，允称划时代之巨制；龚氏《校释》殚精竭虑，旁搜远绍，又加运思宏通，持论平允，亦可谓后出转精。相较之下，杨、徐二氏之《校笺》及朱氏之《集注》，或体例不纯，或格局未广，或袭蹈他人，虽有功学林，然终未惬人意耳。其中，尤为值得注意者，乃杨勇对余嘉锡之讥评，隐然揭示出《世说》诠解史上一大“公案”。如杨氏在1986年发表的《读余嘉锡<世说新语笺疏>后叙》一文中称：
昔余撰《世说新语校笺》，以不获余嘉锡氏《世说新语笺疏》参证为憾；朋辈传言，佥以余氏之书用力甚勤，取材又丰。余氏以目录学名家，精于考证古代文献，植固而功深，其书之美之善可以想见。二十年来，求书天下，终无以得，去年秋间偶于书肆见之，则私心之喜乐不可以言。乃细心展颂，果见胜义如云，比比皆是；然其间颇有不安者。特以诋毁魏晋名流，或有感于永嘉之难，其于此书之精神则格格难入。议论纷纭，终为考论典则而已，无关二刘宏旨。又讹字遍未校雠，不加制断，皆为此书之失。心有不惬，出于意外。[1]
2003年，《<世说新语校笺>论文集》出版，杨氏在《后记·余言》中再度对余氏“发难”：
余嘉锡《世说新语笺疏》，编者周祖谟云为其外舅一生之力作，是也。可惜余氏虽以目录名家，然于魏晋之学并非其胜场也。书以宋明人之见衡断魏晋，则反其道而驰矣；不免有乱人意，盖不知二刘为书之旨趣也。又其书错字百出，标点更乱，竟达二百余处之多，残痕累累，最能败人意兴。[2]
杨氏又在该书另一文章中说：
《世说》为一高水准书，言简意赅，非人人所能读，故注此书，自当于重要关键处着墨，不必尽详也。余氏往往于浅近处亦烦言之。不别轻重，殊无谓也。[3]
细读以上三段文字，不难看出，杨氏显以“魏晋名流”之知音解人自居，认为余氏立足于儒家士大夫立场的“史评”议论，“于此书之精神则格格难入”，“无关二刘宏旨”（按：这里的“二刘”，盖指刘义庆与刘孝标），甚至不无武断地说，余氏“于魏晋之学并非其胜场”，又“以宋明人之见衡断魏晋，则反其道而驰矣”。那么，是否真如杨氏所言，余氏对于魏晋风流及《世说》其书，完全“格格难入”呢？当然不是。揆诸《世说》研究之历史，不难发现，正如魏晋玄学中一直贯穿着“自然名教之辨”这一核心议题一样，在《世说》或曰“魏晋风度”的诠解史上，也一直存在着“任自然”与“归名教”的力量博弈，即便是在“西学东渐”的近百年间，这一“问题意识”依然未能逸出学者的视野和论域之外，表现出十分强劲的内在张力和绝不因时空转换而稍减的诠释能量。
杨氏所谓的“二刘宏旨”“魏晋之学”与“宋明人之见”，实则便是道与儒、玄与礼、无与有、老庄与孔孟之分判，要言之，亦即“自然”与“名教”之辨。名教自然之辨本是魏晋名士最为热衷的“言家口实”[4]，在魏晋玄学及清谈研究领域可谓一大关键议题。然而，这一议题绝非在魏晋之后便音消响绝，而是余音袅袅，跌宕起伏，层转层深，别开生面，甚至至今依然为学者所聚焦和关注，保持着异常活跃的理论生命力与现实相关性。
二、作为魏晋玄学主题的名教自然之辨
名教与自然之辨是魏晋玄学一个十分重大的命题，实则与本末有无之辨乃至儒道之学互为表里，若合符节。正如陈寅恪所说：“至于曹魏、西晋之际此名教与自然相同一问题，实为当时士大夫出处大节所关。”[5]贺昌群在论及“儒道之学”时更指出：“揆魏晋间所谓儒道之学，其说有二，其义则一。一为沟通儒道二家之心性本体论，究其玄极，无碍观同，而王弼则为首发其端之人。一为内圣外王之学或王道霸术之论。合此二者而言之，则为体用一如，本末俱备之大学问。”[6]值得注意的是，无论陈氏之“名教与自然相同”，抑或贺氏之“其说有二，其义则一”，无不表明通常所谓“魏晋玄学”，绝非儒道两家各擅胜场、此消彼长之学，实则是儒道两家折中调和、“辨异玄同”之学。故汤用彤在论及王弼玄学时说：“盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。多知王弼好老，发挥道家之学，而少悉其固未尝非圣离经。其生平为学，可谓纯宗老氏，实则亦极重儒教。其解《老》虽精，然苦心创见，实不如注《易》之绝伦也。”[7]此论深刻洞悉并把握住了魏晋玄学折中儒道之精神实质，可谓孤明先发。汤一介在为魏晋玄学作“全面的说明”时，亦进一步指出，“魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和‘自然’与‘名教’的一种特定的哲学思潮”，“它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒、道两大家结合起来的极有意义的哲学尝试”[8]。
大略言之，魏晋玄学中名教与自然关系的论辨盖有三个阶段、三种论调：一是“正始名士”如何晏、王弼、夏侯玄等所标举之“名教本于自然”；二是“竹林名士”如阮籍、嵇康辈所倡导之“越名教而任自然”；三是向秀、郭象之徒所力主之“名教同于自然”。三者此消彼长，适可见出魏晋易代之际名教与自然之依违离合，也即儒道、礼玄、仕隐之对待紧张关系，以及当时士人试图弥合此一对待紧张关系之努力。“名教本于自然”是以道解儒，于调和中见其紧张；“越名教而任自然”是近道远儒，于偏激中显其对立；“名教同于自然”则是弥合儒道，于“辨异”中致其“玄同”。故至西晋时，名教自然之对立几乎化于无形，遂有“将无同”之调和论调脱颖而出。《世说·文学》第18条载：阮宣子即阮修，王夷甫即王衍。而《晋书·阮瞻传》以此事属阮瞻，王衍属王戎，作：“（瞻）举止灼然，见司徒王戎，戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同。’戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之‘三语掾’。”无论是王衍还是王戎，皆可看出西晋名士在回答名教与自然关系这一问题时的折中调和倾向，这与当时服膺老庄、祖述虚无的文化思想生态不无关系。
阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？”遂相与为友。
从思想史的角度看，固然可以得出“任自然”压倒了“归名教”的结论，但若从政治史、社会史、士人精神史和心态史的角度观察，则又可发现，尽管道家思想占据一定优势，但绝不可认为魏晋玄学即等同于老庄之学。事实上，有晋一朝，儒家正统思想一直没有退出政治舞台的中心，“名教”在国家的意识形态中一直居于不可撼动之主导地位。套用今天“上有政策，下有对策”的俗语，“魏晋风度”中所呈现出的“越名教而任自然”的思想倾向，充其量不过是应对作为“政策”的“名教”的一种“对策”罢了。之所以在历史的“成像”和“回眸”中，“对策”比“政策”吸引了更大的注意力，不过是因为，追求“自然”者本就是掌握“话语权”的士大夫，而从审美角度言，追求“自然”本身便有着比崇尚“名教”更高的观赏性和美感价值，仅此而已。
尤可注意者，魏晋玄学中的“圣人”概念，依然是指周公孔子，而非老庄，前引“老庄与圣教”便是一例。又如《世说·德行》第8条：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”这里的圣人，分明是指孔子，且以孔子比“未免于有”的老庄更能“体无”。故汤一介说：“如果直接说老子或庄子才是圣人，在当时的情况下也还很难让人们一下子接受，因为四百年来孔子的圣人地位已经确立了。如何办呢？玄学家们采取了‘把圣人老庄化，而不以老庄为圣人’的办法。”[9]可知，尽管王弼之学以老庄为基础，但依然无法加冕老庄为“圣人”——非不为也，实不能也[10]。再看《世说·文学》第7条：
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏，曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道》《德》二论。
窃以为，这里的“天人之际”，除了形而上的本体论思辨，实则亦是指名教自然之关系。这一命题孔门早已揭橥。子贡尝说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）[11]子贡此言，在中国思想史上意义重大。孔子所不言者，后世常言之。子贡此一话头，开启了儒道两家的形上之思[12]。如荀粲说六籍为“圣人之糠秕”，起因便是子贡此语，“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕”[13]。事实上，“性与天道”正是“天人之际”的另一种表述，在魏晋玄学的论域中，也就是无与有、本与末，最终也就落实在了“名教与自然”之分判与折中上。
以名教中的孝亲之道为例，何晏、王弼、夏侯玄等正始玄学家一开始就是将名教仁孝之德与自然无为之道等量齐观的，此即唐长孺所谓的“礼玄双修”[14]。如何晏解释《论语·雍也》“仁者乐山”句云：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”[15]认为儒家思想核心的“仁”就是“自然不动”，即“无为”。而对《论语·学而》“孝弟也者，其为仁之本与！”何晏则释云：“先能事父兄，然后仁道可大成。”[16]何晏一方面主张行政“以无为本”，一方面又承认仁政“以孝为本”，似乎在他看来，孝悌原本与“无为”相同。东晋袁宏《夏侯玄赞》亦云：“君亲自然，匪由名教。敬授既同，情礼兼到。”[17]又《论语·学而》皇疏引王弼云：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁。”[18]在玄学家们眼里，忠孝仁义皆是人性的自然本能，无关乎名教的规定和限制，而“孝悌”之道恰恰位于“名教”与“自然”的交叉地带，是“名教”中最为“自然”的部分。
然而，这种“名教本于自然”的论调，最终的结果是“自然”以“大本大源”的名义不断地占据“名教”本有、也应有的空间，对世道人心产生许多负面影响。西晋时，这一情况变得尤为严重。如《世说·德行》第23条载：
王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也！”
乐广的“名教中自有乐地”一语，在思想史上大可注意。宋儒“孔颜乐处”[19]之说，实已在此埋下伏笔。乐广其人，颇能悠游依违于儒道、礼玄之间，对名教中“下学上达”“乐以忘忧”，乃至“从心所欲不逾矩”之旨深有解会，故其不能苟同阮瞻、王澄辈沐浴玄风之后的凌空蹈虚，放浪形骸。可知嵇康、阮籍诸人为现实所激而标举的“越名教而任自然”，实则埋藏着陷入彻底泯灭“人禽之辨”的肉体狂欢与精神虚无的“安全隐患”。乐广非常敏感地注意到了一味放任“自然”颇有沦为“人化物”[20]的可能，故其不得不以不伤和气的态度（“笑曰”）规劝之。笔者尝谓：“庄生齐物之论，本自天真，然亦常导人入此邪道。……魏晋时儒道浇薄，玄风大张，中庸之道，民鲜久矣，乐广以玄家之资而能体贴‘名教乐地’，真不易得也。”[21]
此条刘注引王隐《晋书》说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”这里须注意，魏晋名士们所谓的“达”（即“自然”）几乎就等于放浪形骸。这显然与儒家的“达”大异其趣。《论语·颜渊》载子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子张以为“在邦必闻，在家必闻”便是“达”。孔子则说：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”可见，儒家的“达”乃一种“克己复礼”之工夫与“内圣外王”之智慧，拥有此一种工夫和智慧，方可做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）可知儒家之“达”，强调的是“人化”和“教化”，而非“物化”。从这个意义上说，“名教”固然是本于“自然”，但同时又是高于“自然”的。
与乐广同时且立场比较接近的还有裴
。他的《崇有论》正是为了“疾世俗尚虚无之理”，“矫虚诞之弊”。尽管裴
并没有全盘否定王弼、何晏的“贵无”思想，但其站在维护名教和人间公序良俗的立场上对虚无派发起的批判，义正辞严，一时所向披靡。《世说·文学》第12条所载“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申”，便是明证。为何裴
不敌王衍？盖因裴为王戎女婿，王衍乃系长辈，又加上王衍贵为三公，清谈时最擅长“妄下雌黄”，裴
不欲与之较真也[22]。
事实上，即使是作为“风流教主”“名教罪人”的阮籍，亦深知脱离于“名教”的绝对之“自然”流弊甚大。且看《世说·任诞》第13条：
阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：“仲容已预之，卿不得复尔。”
这里的“作达”，实则揭示出一味放任“自然”的所谓的“达”，除了有“人化物”的危险外，本身便有东施效颦、故作姿态的成分，稍有不慎，便有可能“主题先行”，成为一种更大的“不自然”。本条刘注引戴逵《竹林七贤论》曰：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。……谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”不知“所以为达”的“作达”，早已失掉“自然”之天真本义，反而会成为比“名教”更不“自然”的“作伪”。大概正是看到了“越名教而任自然”的现实后果，一生“隐居以求其志”的戴逵才撰写《放达非道论》，其文云：
古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！[23]
这种批判无疑是严正而有力的。不独乐广、戴逵，这种名教本位意识即使在玄风大张的东晋，也是不少名士的基本共识。如干宝《晋纪总论》曰：“风俗淫僻，耻尚失所，学者以庄、老为宗，而黜六经；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信。”又曰：“观阮籍之行，而觉礼教崩弛之由。”“民风国势如此，虽以中庸之才，守文之主治之，辛有必见之于祭祀，季札必得之于声乐，范燮必为之请死，贾谊必为之痛哭。又况我惠帝以荡荡之德临之哉？”[24]连道教徒葛洪都说：“世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。……昔辛有见被发而祭者，知戎之将炽。余观怀、愍之世，俗尚骄亵，夷、虏自遇，其后羌胡猾夏，侵掠上京，及悟斯事，乃先著之妖怪也。”[25]应詹上疏陈便宜曰：“元康以来，贱经尚道。以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。望白署空，显以台衡之望；寻文谨案，目以兰薰之器。永嘉之弊，未必不由此也。”[26]
东晋著名的清谈家孙盛，亦撰有《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》二文，站在名教立场，指斥老子或者道家的思想缺陷。故任继愈先生说：“孙盛、王坦之和裴
一样，都试图立足于名教，探寻一种内圣外王之道，但是孙盛、王坦之要比裴
高明，因为他们结合了有与无、名教与自然，也就是结合了现实与理想。种种玄学理论是与王弼、郭象相同的。”[27]余英时先生亦说：“裴、乐辈之护持群体纲纪，实已多调和折衷之意。……乐彦辅所谓‘名教中自有乐地’者，意即群体纲纪之中，仍有个体发挥其自由之余地，不必出于破坏秩序一途也。”[28]由此可见，在“任自然”与“归名教”的二元对立与博弈中，从来就没有出现过“一边倒”的局面。
三、贯穿《世说》诠解史的名教与自然之争
以上所述，还是“世说新语时代”[29]的思想分歧。此后对《世说》的研究和对“魏晋风度”的认识和判断，便一直没有走出这一理论纠结和现实焦虑。而且，随着六朝南北割据局面的终结，大一统王朝的复建，“归名教”的呼声渐趋高亢，以致压倒了“任自然”的调子，也是思想史上不争的事实。今试举几例以见之。如唐修《晋书·儒林传序》称：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄。摈阙里之典经，习正始之余论。指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁。五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”《南史·儒林传序》亦说：“两汉登贤，咸资经术，洎魏正始以后更尚玄虚。公卿士庶，罕通经业。时荀
、挚虞之徒，虽议创制，未有能易俗移风者也。自是中原横溃，衣冠道尽。”唐人久享承平，深知名教之不可废，于斯可见。
再看宋人对魏晋名士尤其是竹林七贤的批判。叶梦得论阮籍与嵇康云：“唯叔夜似真不屈于晋者，故力辞吏部，可见其意。又魏宗室婿安得保其身，惜其不能深默，绝去圭角，如管幼安则庶几矣。阮籍不肯为东平相，而为晋文帝从事中郎，后卒为公卿作《劝进表》，若论于嵇康前，自宜杖死。颜延之不论此而论涛、戎，可见其陋也。”[30]这里虽是泛论七贤，实亦隐含着“嵇阮优劣”的问题，作为名士群体的“竹林七贤”，竟被叶氏拆解得泾渭分明，势同水火。再看“嵇康阮籍”一则：
尝称阮籍口不臧否人物，以为可师，殊不然。籍虽不臧否人，而作青白眼，亦何以异？籍得全于晋，直是早附司马师，阴托其庇耳。史言礼法之士，嫉之如雠，赖司马景王全之。以此而言，籍非附司马氏，未必能脱祸也。今《文选》载蒋济（引者按：当为郑冲）《劝进表》一篇，乃籍所作，籍忍至此，亦何所不可为！籍著论鄙世俗之士，以为犹虱处乎裈中；籍委身于司马氏，独非裈中乎？观康尚不屈于钟会，肯卖魏而附晋乎？世俗但以迹之近似者取之，概以为嵇、阮，吾每为之太息也。[31]
叶氏之旨，盖尊嵇抑阮，彰显礼义廉耻，砥砺士人气节，持论虽有过苛之处，然其凛然风概，亦足动心骇听。“以迹之近似者”一语，可见出其致思理路。夫嵇康、阮籍之辨，乃中国文化史上一大命题，实则亦是“自然派”内部的名教与自然之辨。嵇康虽祖述庄老、菲薄周孔，甚至发出“越名教而任自然”的不平之鸣，然观其人行迹，实上承汉末陈蕃、李膺、孔融辈之婞直之风，乃一典型的儒家士大夫，其宁为玉碎、不为瓦全的最终结局，实亦践行了儒家“舍生取义”“杀身成仁”的节义理想。在颜延之的《五君咏》及沈约的《七贤论》中，嵇康、阮籍尚属志趣高洁之同类，而在家国飘零、出处选择与名节大义攸关的南北宋之交，嵇康与阮籍竟成鲜明对照，此亦值得深长思者也。叶氏之论，体现了宋代儒学复兴之后，名教自然之辨由重自然向重名教过渡的实况。
后世名教自然之争，聚讼最多的莫过于山涛荐嵇绍仕晋，嵇绍荡阴死节惠帝一事。《世说·政事》载：
嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：“为君思之久矣！天地四时，犹有消息，而况人乎？”
嵇绍仕晋死节之事，涉及名教中父子、君臣二伦之义，故而成为聚讼之焦点。这与当时“君父之辨”大有关系。《三国志·魏志·邴原传》裴松之注引《邴原别传》云：“太子（曹丕）建议曰：‘君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？’众人纷纭……谘之于原，原悖然对曰：‘父也。’”又，袁宏《后汉纪》卷二十六曰：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。”可知魏晋之时，“由于门第势力的不断扩张，父子之伦（即家族秩序）在理论上尤超乎君臣之伦（即政治秩序）之上，成为基础的基础了”，故“当时的名教的危机在君臣一伦上的确表现得最为突出”[32]。
玄风大张的魏晋尚且有此名教自然之争，后世更不必说。南宋大儒朱熹对嵇绍仕晋一事，持严厉的批评态度，他说：“嵇康魏臣，而晋杀之，绍不当仕晋明矣。荡阴之忠固可取，亦不相赎。事雠之过，自不相掩。”[33]顾炎武在论及亡国亡天下之辨时称：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。”[34]“讲明六艺，郑玄、王肃为集汉之终；演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌、戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”[35]将“亡天下”之罪一概归诸清谈。顾氏又说：
昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之入仕，绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况于人乎？”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君，当其未死，三十余年之间，为无父之人亦已久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎！且其入仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚也，自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾，夫邪正之说不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而后可也，何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒，而不以动其心者乎？是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。[36]
与顾炎武同时代的王夫之也说：“嵇绍可以仕晋乎？曰：不可。仕晋而可为之死乎？曰：仕而恶可弗死也！仕则必死之，故必不可仕也。父受诛，子雠焉，非法也；父不受诛，子不仇焉，非心也。此犹为一王之下，君臣分定，天子制法，有司奉行，而有受诛不受诛者言也。嵇康之在魏，与司马昭俱比肩而事主，康非昭之所得杀而杀之，亦平人之相贼杀而已。且康之死也，以非汤、武而见惮于昭，是晋之终篡，康且遗恨于泉下，而绍戴之以为君，然则昭其汤、武而康其飞廉、恶来矣乎！绍于是不孝之罪通于天矣。……绍盖前人之美，而以父母之身，糜烂而殉怨不共天之乱贼，愚哉其不仁也！汤阴之血，何不洒于魏社为屋之日，何不洒于叔夜赴市之琴，而洒于司马氏之衣也？”[37]情辞慷慨，真是诛心之论。综上可知，即使在魏晋之后，名教自然之辨依然是士人进退出处之切身焦虑与现实纠结，几乎贯穿整个中国古代文人士夫的精神史和心灵史。
四、近代以来名教与自然之辨的新趋势
事实上，关于名教与自然之分判与抉择，绝非古代士子面临之生命拷问，即便今日，又何尝不是如此？本文开头揭示的杨勇对余嘉锡之讥评，便是显例。是服膺名教，还是放任自然，是心系家国，还是栖隐山林？是先天下之忧而忧，还是先天下之乐而乐？……这些问题一直是古今知识分子现实抉择中的永恒纠结，其尖锐程度甚至不亚于哈姆雷特“活着，还是死去”的人生拷问！正是在这一意义上，对《世说》或者“魏晋风度”的研究、解读和诠释，就远比对古代文学中其他经典文本的研究，更具文化内涵、现实意义与思想力量。
近世以来，受西方自由主义和自然主义思潮之影响，以儒学为核心的传统文化思想受到冲击，至有“打倒孔家店”之说，流风所及，致使学者喜谈魏晋玄学之“自然”与“贵无”说，对作为整个政教基础的“名教”与“崇有”论则颇为不屑。其最为明显的表现便是为魏晋清谈辩护。如章太炎便说：“五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。”[38]容肇祖则把魏晋清谈崇尚自然的一派如何晏、王弼、阮籍、嵇康等人的思想，统称作“自然主义”，认为“何晏、王弼，是魏晋间第一流人物”，他们的思想，“实为魏晋间的第一流，不可多得的”[39]。这一派为魏晋清谈“翻案”也即“任自然”的新见解，在民国时期显然占据优势。余如鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（1927）、宗白华《<世说新语>与晋人的美》（1940）、冯友兰《论风流》（1944）等文章，皆对《世说》中所展现的魏晋名士风流充满爱赏，不吝赞美。
不过，当时未尝没有折中的论调。如贺昌群论儒道两家思想异同时就说：“儒家承认现实，爱人生，故茂于情，老子否定现实，故绝于情。老子之学，主柔而宾刚，故其学之体用出于阴，阴之道虽柔，而其机则杀，学之而善者，则清静慈祥，不善者则深刻坚忍，其极遂流而为法。夫法者，齐也，道家之法自然，本在‘齐物’，即人与物皆物也。而法家法之，则在‘齐人’，视人如物，重在整齐划一，至于抹杀个性。儒家之学，其体用折衷于刚柔之间，爱人生，茂于情，故视物如人，承认个人之意志自由，而复不同于物。前节谓道之用在法，法之体为道，其意在此，道法相连，在政治上遂成阴谋权变，而为霸术之所宗，虽非老氏之本意，然其学之倾向，势必至于此也。”[40]贺氏看到了儒家“视物如人，承认个人之意志自由”，而道家则与法家结合，难免“在政治上遂成阴谋权变，而为霸术之所宗”，可谓别具只眼！
而“港台新儒家”的代表之一唐君毅在论及“魏晋人之重情感之自然表现”时亦曾指出：“汉代以后的魏晋清谈所开启的思想，通常称为玄学思想。这种思想，大体上是轻名教而贵自然。故亦被视为自然主义，但这种自然主义，并非如近代西方根据自然科学来建立之自然主义。此所谓自然，初只为指人所自然表现的情感之哀乐等。贵自然，初只是说作人要率真。阮籍、嵇康之非尧舜、薄汤武，以礼岂为我辈设，只因他们看清当时之汉魏晋间之禅让，与世之君子之‘委曲周旋仪’，整个是一假借，一文饰，一虚伪。因而宁作一任情适志的自然人。这只是重人过于重文。”唐氏又说：“此时代精神，与汉人精神相比，正全相反。汉代人是厚重、朴实、博大、敦笃。学者之精神，要负载历史，尊天崇圣，通经致用。整个社会文化，在要求凝结、坚固。这使汉人完成了抟合中国民族为一大一统的地上国家的历史任务。魏晋六朝的时代，在政治社会上看，明是衰世。整个中国之世界在分裂。于是人之个人意识，超过民族意识、国家意识。人要求表现自我，发抒个性，不受一切礼法的束缚、政治的束缚。这时代最特出的诗人、艺术家、思想家，都可说是比较缺乏对整个天下国家之责任感的人，或有责任感，而自觉无法负责任的人。”[41]这是一种新的调和论，对名教派与自然派双方均持一种“了解之同情”，理性之分判，故而较能入人之心。
职是之故，杨勇对余嘉锡的讥评，实在有些郢书燕说。特别是他无视《世说》诠解史中一向都有“归名教”的一派，而这一派的出发点不在风流，而在风骨；不在审美，而在道义；不在个己，而在家国的事实。周祖谟在叙其外舅余嘉锡创作《世说新语笺疏》原委时称：“于时国难日深，民族存亡，危如累卵，令人愤闷难平。七月七日卢沟桥事变作，北平沦陷，作者不得南旋，书后有题记称：‘读之一过，深有感于永嘉之事，后之视今，亦犹今之视昔。他日重读，回思在莒，不知其欣戚为何如也。’……自谓：‘一生所著甚多，于此最为劳瘁。’”[42]可知《笺疏》一书，绝非一般文墨余事，而是作者在亲历中华民族历史上又一次异族入侵而导致的“南渡”，遭逢山河破碎、国破家亡的奇劫剧变的过程中，精心结撰的一部创巨痛深、慷慨悲歌的发愤之作！
与余嘉锡同时代的陈寅恪，亦曾致力于《世说》笺注的工作，“主旨在考释魏晋清谈及纠补刘注之疏失”[43]，据说本已大体成书，手稿却在抗战初期流亡途中与多部手批的典籍毁于一旦，这引发了陈氏“很大的伤感”[44]。陈氏对《世说》及魏晋风度的研究，见于其不少论文，荦荦大观，多有前人未发之覆。就自然名教之辨而言，陈寅恪的观点大可注意，他说：“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。”[45]又说：“夫东晋中晚袁、谢之诗文仅为纸上清谈，读者虽不能解，尚无大关系。至于曹魏、西晋之际此名教与自然相同一问题，实为当时士大夫出处大节所关，如山涛劝嵇康子绍出仕司马氏之语，为顾亭林所痛恨而深鄙者（《日知录》一三“正始”条），顾氏据正谊之观点以立论，其苦心固极可钦敬，然于当日士大夫思想蜕变之隐微似犹未达一间，故兹略释巨源之语，以为读史论世之一助。”[46]陈氏接着说：
故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀
等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。（参《晋书》二三《王祥传》《何曾传》、二九《荀
传》）其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。[47]
盖陈氏以为，名教与自然之辨实与现实政治相关，而魏晋清谈亦绝非“仅作名士身份之装饰品者也”[48]。陈氏和余氏皆为近代史家，而史家手眼又多与儒者相通，故其能透过现象看本质，摆落名教与自然的审美判断，而直接进入政治史、文化史和思想史的价值评判，此一种视角正为文献家或诗文家所不具备，或最易忽略者也。
惟其如此，陈寅恪才能一方面站在魏晋历史的生命现场，对当时清谈人物如何晏、王弼、竹林七贤、王导诸人予以“了解之同情”；另一方面，又能兼顾儒家三纲六纪之价值判断及民族文化本位之基本立场，对其时世风之偏失予以批判。这一种试图调和“任自然”与“归名教”两极的思想和言论便是近世以来此一议题的新趋势。
五、结语：会通自然与名教有无可能？
然则，自然与名教在学理上或现实中，究竟有无会通之可能？答案是肯定的。一方面，就义理而言，本末、体用原本一如，故儒与道、有与无、礼与玄、真与美、名教与自然、自由与道德等原本也是一体之两端，大可“执其两端用其中”。另一方面，就情感而言，每一个个体又皆有对于真、善、美的共同追求，皆有对个人自由与家国秩序的双向认同，故即便在玄风大张的东晋一朝，如王导、庾亮、桓温、谢安之类儒道兼综、礼玄双修之士亦所在多有。这说明，“名教”与“自然”之间的冲突及矛盾，并非冰炭水火般不可调和。别的不说，在近代以来的学术研究领域，就颇有由玄归儒的显例，如熊十力、梁漱溟、汤用彤、汤一介、楼宇烈诸先生，其治学大抵皆由魏晋玄佛入手，颇能贯通儒释道三家，而最终又归本于儒。当代如撰写过《魏晋清谈》的唐翼明先生，始终怀抱对儒家的认同，晚年撰写《论语新诠》，亦是明证。笔者研究《世说》与魏晋风度近二十年，私心颇爱魏晋名士之文采风流，然又认为，名士做派颇具审美价值及诗意空间，于个人心灵自由不无小补，却终属中华文明中“人格选项”中之第二流，“虽有可观，致远恐泥”，徒具美感而不值得效法焉。倒是儒家所标举的“圣贤气象”，更具人格提升与道德超越之意义，其极处、高处，正是孔子“无可无不可”“无适无莫”“从心所欲不逾矩”之天地境界，虽陈义过高，难以攀援，却终因可大可久，而更具信仰之意义与践行之价值。这也就是为什么笔者初读余氏之《笺疏》，亦觉扞格难通，后则觉其寄意遥深、饱蕴真情、满纸风光的内在原因。
近读胡晓明先生为龚斌先生新著所作前言，其中说到“美与真二分”的难题云：
我们看关于《世说新语》所结晶的“魏晋风度”或“晋宋风流”，学术界历来有两大解读范式，一是鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，以及余嘉锡《笺疏》所代表的历史主义的诠释路线，旨在考掘名士“风流”背后政治人生的血色底蕴与历史暗处的真实困境，将“美”还原为政治，尤其是权力斗争；另一种即以宗白华、冯友兰、李泽厚为代表，将风流与美，单独拈出，作为这个时代士人精神创造的新鲜成果，并将其从历史中剥离出来，成为中国美学史、中国士人精神史中的一个部分。此一分歧，学术界称为“美与真二分”难题。至今越来越清楚的是，全然将美从活生生的历史中孤零零地抽离出来，成为一种独立的美学史，其实并不符合中国文化的传统，不过是二十世纪西方中心主义的某种神话而已；然而，完全无视这个时代的精神创造，将一切精神的价值，都还原为人事的斗争或利害的取舍，这当然也不免有简单化约之弊。[49]
胡先生注意到《世说》或“魏晋风度”之“解读范式”略有二端，且析为“美与真”，这与台湾学者吴冠宏以“史评”与“文赏”二端涵盖《世说》诠释学，皆有“辨异而玄同”的宽广视野与会通两端的理论旨趣，值得称赏。然而，笔者更愿意换一个角度去看待一千多年的《世说》诠解史。笔者的角度，毋宁说是学术史、思想史和心灵史的角度。从这个角度出发，得出的结论，就不仅仅是事实判断的“真”与“假”、审美判断的“美”与“丑”、或者介于二者之间的“文史”二分法，而是试图追问：魏晋玄学的“名教与自然之辨”，究竟是如何成为一种“原型”思维模式，先是超越了它所产生的那个时代，进而影响到后世人文生态以及知识人的心灵世界的？也就是说，“文史”或“美真”两个维度，只是“现象”的分野，而导致这一“现象”发生的“本质”，则是儒与道、有与无、礼与玄、国与家、人与物、道德与自由等一系列互相对峙而充满张力的范畴的选择与判断。这一角度的诠释，将超越事实判断和审美判断，直接指向对于任何一个时代的知识人都异常重要甚至性命攸关的“价值判断”与文化坚守！
以鲁迅为例，其对魏晋名士风度表现出某种向往，并非就是基于“历史主义的诠释路线”，纯然为了“求真”，而是借古讽今，服务于反对旧礼教的现实目的。如他评价竹林七贤说：“他们七人中差不多都是反抗旧礼教的……然而后人就将嵇康、阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百多年，季札说：‘中国之君子，明于礼义，而陋于知人心。’这是确的，大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的。所以古代有许多人受了很大的冤枉。”[50]由此可见，对魏晋名士风度的甄别、判断和好恶，几乎具有“试纸”的作用，成为历代知识人立身处世及性情心态的折射与显影。正如牟宗三所说：“……然基本精神乃是自然与名教之冲突，以今语言之，即自由与道德之冲突。”[51]而自由与道德，又一向都是人世间不可或缺的。(https://www.daowen.com)
如上所述，一部纵贯一千五百多年的《世说》诠解史，虽然众声喧哗，足够丰富和多元，但仔细聆听下来，似乎隐含着一条“名教与自然之辨”的义理主线，充满着“归名教”抑或“任自然”的深层对话。一方面，是基于史学乃至儒家的求真、求善诉求，自南朝刘孝标、唐代刘知幾、南宋朱熹、明末王夫之和顾炎武、清代钱大昕、赵翼、李慈铭以至近代余嘉锡诸家，对所谓“魏晋风度”或“名士风流”不无挞伐；另一方面，则是诉诸道家乃至玄学的审美超越之思，自宋代高似孙、明代刘应登、王世贞、王世懋、李贽以至近代陈寅恪、鲁迅、宗白华、冯友兰、容肇祖、余英时、杨勇等人，则对魏晋清谈及士风的积极面向予以“了解之同情”，青眼有加。我们看到，对《世说》诠解史的考察，早已逸出《世说》的文本，甚至逸出了魏晋六朝这一历史时空，它不仅涉及对魏晋这一段历史的不同评价，还关乎具体的时代环境下个人安身立命之抉择，甚至涉及未来东方文明之处境的深广思考。简言之，充满审美效果的“任自然”固然形塑了魏晋名士的群体人格，彰显了其个体价值，创造了尽态极妍的魏晋风度，但作为一种时代思潮，其终究无法成为后世效法的人生圭臬，绚烂之后归于平淡，旷达之后复归纯正。正如乐广所言：“名教中自有乐地。”从“任自然”向“归名教”的渐次回归，不仅是中古数百年历史及政治发展之已然，恐怕也是对这一时代的学术研究及诠释解读的必然归宿。
不过说到“会通”，真是谈何容易！如果研究者不能秉承“道并行而不相悖”的宽广文化胸襟，不能贯彻“执其两端而用其中”的中庸思想，不能运用“辨异而玄同”的玄学方法论，不能摆脱师心自用的个人成见，进入到“和而不同”“无适无莫”的智慧圆融之境，恐怕也只能是一种美好的愿景，而无法落实在行动上和纸墨间了。
（原载《学术研究》2019年第6期）
【注释】
[1]参见杨勇：《读余嘉锡<世说新语笺疏>后叙》，原载香港中文大学《中国文化研究所学报》1986年第17卷，亦见氏著：《<世说新语校笺>论文集》，台北：正文书局，2003年，第77页。
[2]杨勇：《<世说新语校笺>论文集》，第213页。
[3]杨勇：《<世说新语校笺>论文集》，第83页。
[4]《南齐书·卷三十三·王僧虔传》载王僧虔《诫子书》云：“且论注百氏，荆州《八袠》，又《才性四本》《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂耳瞥目，岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉？”“言家口实”，盖清谈家所常谈之论题也。
[5]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，参《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第215页。
[6]贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，北京：商务印书馆，1999年，第69～70页。
[7]汤用彤：《王弼之<周易>、<论语>新义》，见氏著：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第76页。
[8]汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2000年，第42页。
[9]汤一介：《郭象与魏晋玄学》，第64～65页。
[10]汤一介说：“王弼把孔子抬高到老子之上，这是历史已经造成的事实，他无法改变，也不必改变。但他给‘圣人’以一种新的形象，这就是‘圣人体无’，把道家的思想加到了孔子身上，当然他不是简单地把道家思想就说成孔子的思想，而是在不否定儒家原有的思想（名教）的基础上，为这一思想找一形而上的根据，或者说在道家思想中容纳某些儒家思想。这不能不说是王弼的高明之处，他把圣人的品格说成是：不废名教，而德合自然（“本体之无”）。”参《郭象与魏晋玄学》，前揭书，第92～93页。
[11]（三国魏）何晏集解，（宋）邢昺疏：《论语集解》卷三，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本《十三经注疏本》。本书所引《论语》原文，皆据此本。
[12]详参刘强：《论语新识》，长沙：岳麓书社，2016年，第136页。
[13]《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》。
[14]参唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，载《魏晋南北朝史论丛（外一种）》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第298～336页。
[15]（三国魏）何晏集解，（宋）邢昺疏：《论语集解》卷六《雍也》，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本《十三经注疏》本。
[16]《论语集解》卷一《学而》。
[17]（东晋）袁宏《三国名臣序赞》，《文选》卷四十七，影印胡克家刻本，北京：中华书局，1977年。
[18]（南朝梁）皇侃撰：《论语义疏》卷一，清《知不足斋丛书》本。
[19]宋儒二程子尝云：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（宋）程颢，（宋）程颐著：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第16页。
[20]《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”
[21]详参刘强：《有竹居新评世说新语》，长沙：岳麓书社，2013年，第13页。
[22]详参刘强：《世说三昧》，长沙：岳麓书社，2016年，第61页。
[23]《晋书》卷九十四列传第六十四《戴逵传》。
[24]（东晋）干宝：《晋纪总论》，《文选》卷四十九。
[25]（东晋）葛洪：《抱朴子·外篇·刺骄》，见《抱朴子》，上海：上海书店出版社，1986年，第152～153页。
[26]（东晋）应詹：《上疏陈便宜》，见（清）严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，《全晋文》卷三十五，上海：上海古籍出版社，2009年，第238页。
[27]参见任继愈主编《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷），北京：人民出版社，1988年，第207页。
[28]余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，见《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第339页。
[29]此说由宗白华在《美学散步》之《论<世说新语>与晋人的美》一文中提出，见宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第208～230页。
[30]（宋）叶梦得撰，田松青、徐时仪校点：《避暑录话》卷一，上海：上海古籍出版社，2012年，第116页。
[31]（宋）叶梦得：《石林诗话》卷下，宋《百川学海》本。
[32]余英时：《名教思想与魏晋士风的演变》，《士与中国文化》，第359页。
[33]（宋）朱熹撰，（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十六，北京：中华书局，1986年，第3241页。
[34]（清）顾炎武撰，（清）黄汝成集释，秦克诚点校：《日知录集释》卷一三“正始”条，长沙，岳麓书社，1994年，第470～471页。
[35]同上书，第297页。
[36]《日知录集释》卷一三“正始”条，前揭书，第470～471页。
[37]（清）王夫之：《读通鉴论》卷十一，北京：中华书局，1975年，第303～304页。
[38]章太炎：《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出版社，1985年，第76～77页。
[39]容肇祖：《魏晋的自然主义》，上海：东方出版社，1996年，第1、30页。
[40]贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，北京：商务印书馆，1999年，第90～91页。
[41]唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第13～15页。
[42]周祖谟：《世说新语笺疏·前言》，《世说新语笺疏》（修订本），第2～3页。
[43]陈寅恪1942年9月23日致刘永济书。参见岳南：《南渡北归》第一部，长沙：湖南文艺出版社，2015年，第435页。
[44]罗香林：《回忆陈寅恪师》，载钱文忠编：《陈寅恪印象》，上海：学林出版社，1997年，第62页。
[45]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见陈寅恪著，陈美延编：《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第202页。
[46]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第215页。
[47]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第203页。
[48]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第201页。
[49]胡晓明：《正解与通识如何可能？》，见龚斌：《世说新语校释》上册，上海：上海古籍出版社，2011年，第5页。
[50]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，收入《而已集》，《鲁迅全集》第3册，北京：人民文学出版社，1981年。
[51]牟宗三：《才性与玄理》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第313页。