二、文化的透镜
若“历史人类学作为一种方法”这一论断成立的话，问题也随之而来，此方法的安身立命之处何在？为诸学科所共享的基础与平台又在何处？笔者认为答案即是人类学的核心概念——文化。因为在理论层面上，“文化”本身是一个跨学科的概念，具有极大限度的共通性，任何社会和人类现象几乎都可冠之以“某某文化”。若从组织现象的社会复杂性来看，社会维持运转需要一整套被结构化的信息，也即文化。新文化史、心态史、意义史、叙事史等具有历史人类学性质的研究，都立足于文化的视角。[72]在这样的研究中，文化成为观察与理解人类社会历史脉络演化的“透镜”。萨林斯的相关成果是此类研究的典范。
20世纪80年代以来，萨林斯一系列关于19世纪夏威夷及斐济岛的精彩文章，对当地文化如何繁衍成历史，结构如何发生变迁的情况进行了深层解读。其民族志材料相当简洁明了。当欧洲入侵者，譬如库克船长及他的水手们进入夏威夷时，当地土著以其既有的一套意义结构（宇宙性的神话及朝代王国更换的传说）来解释这批“陌生人”的来临，因此，他们将库克当成神，这些外来者的力量被升华为领袖的力量（Chiefly Power），从而吸收转化。然而土著们的反应本身即携带着某种动力机制，使其得以超越既有的意义结构，进而导致文化范畴在社会实践中被重新评价调整，最终完成某种转化。比如，水手与土著女子共享食物，致使水手身份的去神圣化，并使原有禁忌原则趋向颠覆，水手将与土著女子性交视为交易的副产品；同时，各种新的财富和礼物的引进，促成另一种权力资源的形成，平民阶层逐渐有力量挑战酋长的权威。[73]在这一类型的叙事中，历史必须透过文化来理解，变迁由文化决定，亦不过是结构的转型。更深层次地来看，这是一种历史的生产模式，由特定文化提供动力，并定义历史发展的形式。[74]
在《历史之岛》一书中，萨林斯指出：“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说：文化图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新的评估。”[75]此处萨林斯认为历史与文化具有互动性，他一方面关注历史之于文化的意义，历史如何导致文化的变迁，或文化本身就是历史的一种建构；但另一方面，在分析框架中他更强调的核心概念仍是人类学的“文化图式”。萨林斯认为，历史在发展过程中，其背后潜行着文化的逻辑结构。历史是文化变迁与结构转型的背景和条件。探究历史就是探究文化的逻辑结构，这一认识构成了萨林斯历史人类学观点的核心特征。据此观点，更明确突出其看待历史的文化视野，强调文化对历史的制约性，凸显文化在历史中的生产与再生产。萨林斯旗帜鲜明地宣扬“文化界定历史”的学术立场，并使这一观念成为历史人类学研究的主流认识，从而奠定了历史人类学发展的基础。[76]从这个意义上来说，萨林斯对历史人类学的贡献居功至伟。
实际上，传统的历史学与人类学对于历史概念与文化概念，各有侧重，并根据不同理解形成独有的表述方式与理论体系。历史学与人类学交叉后，两者相互借重，相互成就，并在一定程度上改变了许多社会理论的基础与框架。就历史学来说，人类学的文化概念对这一学科的转型带来了极为深刻的影响。[77]人类学让历史学者认识到，整个社会生活，从诸如宗教节庆等复杂象征仪式的“神圣”习俗，到盖房子或耕地等诸如此类的“凡俗”活动，都是因文化而定型的。[78]英国学者辛西亚·海伊（Cynthia Hay）指出，人类学式的历史学最关心的一个方面是，如何让人们理解过去社群的信仰与态度，观察这些信仰与态度就可以了解他们的社会活动。[79]因此只有通过“文化的解释”，才能更深刻地认识历史与历史能动者的行动。(https://www.daowen.com)
另一方面，赋予历史内涵的“新”文化概念已从风俗习惯、传统节日、婚葬礼俗、象征符号等超阶级、超历史的“中性”概念发展成历史性概念，并成为权力构成、支配关系与统治关系中的核心内容。[80]人类学家认识到，文化和历史是互相容受（Adjective）的，而非实质上分离的实体。所有的历史都根植于文化结构，即一种偶发事实的系统化秩序；反过来说，这样的结构也只有通过历史事件才能显现出来。[81]人类学因引入历史维度，其倚重的“文化”概念得到升华与发展，学科也因此而获得更新。
因此，历史人类学的价值表现在，它作为一种“中介”，能够有效协调人类学的“文化论”与历史学的“过程论”。人类学的文化论认识到，历史具有连贯性，不仅不应忽略这种连贯性，而且应重点关注文化在历史过程可能发挥的持续影响；历史学的过程论则显示，尽管文化的主要特征体现在其持续性之上，但它在历史中的影响力（即文化成为意识形态支配力量的影响力），却是由特定历史时期下的特定权力（即政治、经济和社会等力量）格局所导致的。因此，更广泛的文化和历史场景构成了相互反映的关系。[82]
由此，可进行更深入细致的推衍。历史作为一种知识和文化的组成部分被结构化，内在于“文化的图式”之中。在人类学看来，文化与权力相互依存，或者说文化本身是权力的一部分，文化是权力生成的基础，也是权力表达的途径和方式。[83]如果“文化”的确是权力的内在因素，那么权力的呈现也就并非只局限于“冷冰冰”的国家机器，而是渗透于多元化的语言、宗教和象征符号等方面的文化层次之中。在描述历史的权力关系之时，也就不可能忽略隐藏在权力背后的文化现象与文化逻辑。历史研究亦不能再局限于政治制度、政治权力的自我表达，而是要将“文化”真正嵌入到历史分析中。[84]
美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）的专著《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，旨在探讨中国国家政权与乡村社会之间的互动关系，即国家与社会的关系，摆脱了传统政治史的叙事框架，提出了“权力的文化网络”（Culture Networks of Power）这一分析性概念，其目的是“试图进一步拓宽理解一种文明中政治体系的视野，即将文化，特别是大众文化因素包括在内，从而超越十分重要但并不完全的‘乡绅社会’和‘儒家思想’等概念”。“‘权力的文化网络’这一模式可以使我们在同一框架中理解晚清社会中帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系，并以将这种对文化及合法化的分析置于权力赖以生存的组织为基础，来达到这一目的。在组织结构方面，文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源泉，也正是在文化网络中，各种政治因素相互竞争，领导体系得以形成。”[85]后来杜赞奇指出，“权力的文化网络”不仅是一个抽象化的概念，也是一个“平台”，在讨论国家与社会的关系时，透过该平台提供的新视角，可以发现两者不再是单纯的二元对立关系，而具有更为丰富的内涵与张力。[86]通过这一分析性的框架，一个近代化早期华北农村地方社会的复杂面貌、权力结构与文化图景跃然于纸上，生动而不失理论关照，堪称历史学与人类学结合的典范，值得借鉴。在这里，历史、文化与权力构成一种难以分割的整体性链条，文化与权力植根于具体的历史情境中，历史在文化选择与权力实践中得以存续。