第二节　学术思想

《五经正义》虽然在《周易》等三经的注释上舍北从南，但《正义》还是章句义疏之学，注不驳经，疏不驳注，不下己意。特别是其中《诗》、《礼》二经，既本郑玄注，《正义》不过就郑注加以疏解而已，故二经《正义》号称义疏详实，“名物制度亦明”。[7]这与魏晋时期不受汉代旧说束缚、自出手眼及重义解而轻章句的学风，还是颇有差别。经学上进一步的变化尚在唐中叶以后，其间值得一提的是隋代的王通。

文中子王通是隋朝儒林中一个奇特的人物。他是河东龙门人，在乡里授徒讲学，“仿古作六经”，著有《礼论》二十五篇，《乐论》二十篇，《续书》一百五十篇，《续诗》三百六十篇，《元经》五十篇，《赞易》七十篇，共约八十卷，号称“《王氏六经”。他的弟子薛收、姚义又辑录他和朋友、门人间的问答之辞，模拟《论语》，名为《中说》。所谓“《王氏六经》”没有传下来，也未见唐人征引，《中说》间有述及其体例和写作宗旨，但具体内容不得而知。《中说》却流传至今。由于书中相与问答的人，隋代有苏威、杨素、贺若弼等将相大臣，唐初开国大臣房玄龄、杜如晦、魏征、王珪、李靖等又都是他的弟子，而魏征主编的《隋书》竟然没有为他立传，两《唐书》房、杜、魏、王、李诸传中也一字不提他们的老师，因此宋代有人疑为其人其书并是假托。同样自宋代即有人根据两《唐书》王绩、王勃、王质等传记，以及杨炯、刘禹锡、李翱、皮日休、陆龟蒙、司空图等唐人的文集，证明确有其人其书，是后遂成定论。近人余嘉锡先生《四库提要辨证》卷一〇“中说”条对之考证精详，无须赘述。按王通自比圣人，续作六经，门人又拟《论语》作《中说》，有如扬雄作《太玄》以拟《周易》，作《法言》以拟《论语》。但王通的拟作规模诚然如王勃《续书序》所说“广大悉备”[8]，远比扬雄更全面，学识文章却远远不及。所谓“王氏六经”既已不传，姑置不论。单就《中说》看来，首篇“王道”，又有“事君”、“周公”、“礼乐”诸篇，内容多敷衍儒家学说而成，或者可以说有益治道，却大抵肤浅，谈不上有什么特别的思想学术价值。唐李翱评价该书：“其理往往有是者，而词章不能工者有之矣，刘氏《人物表》、王氏《中说》，俗传《太公家教》是也。”[9]李翱以《中说》比之《太公家教》，这本书敦煌出有残卷，是一部宣扬道德规范与处世之道的通俗书，向以浅陋鄙俚著称。[10]《中说》宣扬的是儒家修身治国之道，语亦不工，二者确有相似。至于刘邵《人物志》，那是下启魏晋名理之学的论著，内容、体裁与《中说》绝不相同，但仍有一点不妨相比，即《中说》内容虽卑之无高论，却也是自辟蹊径，完全摆脱章句义疏、名物训诂之学的束缚，而别申己意，企图上继孔子。他“以著书讲学为业”，所著“王氏六经”今虽不传，据《中说》卷六《礼乐篇》自述其写作要旨：“吾续《书》以存汉晋之实；续《诗》以辩六代之俗；修《元经》以断南北之疑，赞《易》道以申先师之旨，正《礼乐》以旌后王之失，如斯而已矣。”可知王氏续作均自立门户，与注疏无干。他讲学于河汾间，弟子整理成书的《中说》所载，虽或有缘饰假托，但都是儒家人伦实用之道，而非北魏以来盛行于赵魏之间的那种经学。《中说》卷四《周公篇》记刘炫来访，“谈《六经》，唱其端终日不竭”，王通说“何其多也”；刘炫说“先儒异同，不可不述也”，王通说“一以贯之可矣”。刘炫虽为北人，却属于深染南学的经学大师，但王通对他仍重章句训诂的治经方法不以为然，表明王通的学风与北方治经传统相去更远。

还要指出的是，《中说》所述王通思想诚然粗浅，却也透露出一些值得注意的倾向。如他认为儒、释、道三教对于治道都是有用的，《周公篇》说：“《诗书》盛而秦（周）世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释伽之罪也。《易》不云乎，苟非其人，道不虚行。”即国家的兴亡并不能归罪于三教，恰恰是统治者没有真正贯彻三教精神的结果。他承认佛教也是圣人之教（“或问佛，子曰圣人也”），虽三教“各有弊”，若能“通其变”，即加以改造变通，则皆有益于治，从而提出“三教于是乎可一矣”的论断（卷五《问易篇》）。后来的理学家批评王通“浑三家之学”，没有强调儒学在融合佛、道学说中的主道地位，“使浮屠、老子之教，遂与儒学鼎立于天下”。[11]其实所谓三教合一的思想并非王通的创造，南北朝后期已有这样的倾向。《中说》中王通偶亦借用玄学命题及方法，如答李靖问圣人之道云：“无所由，亦不至于彼”，“彼，道之方也，必也无至乎”（卷二《天地篇》）。又引用《礼记》中庸、大学篇，强调“化人之道”在于“正其心”（卷三《事君篇》），而“心者非他也，穷理者也，故悉本于天”（卷九《立命篇》）。几次引用古文《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，以明“道之难进”，必须穷理尽心。如所周知，所谓“诚意治心”（卷五《问易篇》），乃是中唐后韩愈、李翱着意阐述的问题，而所谓“危微精一”的十六字心传以及“心性即理”的提法，则是宋代理学家的核心命题。无怪乎李翱虽谓《中说》文字粗浅鄙俗，却又称“其理往往有是者”；程颐称王通为隐德君子，“其粹处殆非荀扬所及”；朱熹说荀子之学“杂于申商”，扬雄之学本于黄老，“不若仲淹之学颇近于正，而粗有可用之实也”。[12]当然，王通的儒学注重义理，近于南学，但义理仍难企及南朝玄学化经学家的水平，他朦胧触及宋朝理学家的命题，却没有也不可能深刻把握这些命题的内涵，只有到了中唐后的韩愈、李翱，才开始触及其实质。然而王通之学诚然粗浅，仍不失为唐代中叶学术风气变化的前驱。

开辟唐代中叶思想学术变化的杰出人物是韩愈，继承发展韩愈思想的为其学侣李翱。关于这两位杰出的人物，古今论者很多，从思想体系说，现代学人均认为属于唯心主义，其目的不外维护封建统治秩序，同时也都肯定他们辟佛的积极意义。古今学人还大都认为韩、李下启宋代理学。关于这一些，无须赘述。陈寅恪先生在《论韩愈》文中历举六端，精辟阐论他在学术思想上的特殊重要地位。[13]第一点是“建立道统，证明传授之渊源”。韩愈《原道》所云尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲相传的道统，陈先生与近代学人都认为实受佛教特别是禅宗衣钵传授系统之说的影响。唐代中叶禅宗业已盛行，所谓六祖传授衣钵已是人所周知，韩愈生当其时，熟闻其学，受此启发而创立圣圣相传的儒家道统，无待详论，在这里仅想补充一点，即崇重孟轲作为最后一位得先圣心传的继承人。《孟子》在儒家诸子中一向最受重视，《隋书·经籍志》和两《唐书·经籍（艺文）志》，均著录有自汉以来赵歧、郑玄、刘熙、綦毋邃四家注本，可以知之。西汉时扬雄《法言》对孟子极为推崇，但明确地以孟轲直承孔子道统，却始于韩愈。宋朱熹虽然认为“孟子大贤，圣人之次也”，却仍以《孟子》列于四书，此后即尊为经，实即接受了韩愈以孟子直承道统之说。

陈先生又指出韩愈的另一个特殊贡献是“直指人伦，扫除章句之烦琐”。韩愈作《原道》痛斥老、佛特别是老子，开首就说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”又说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；《老子》之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”这即是驳老子之说。下文引征《礼记·大学篇》诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的理论，认为“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也，欲治其心而外天下国家，灭其天常”，导致父子君臣伦常错乱，这是“夷狄之法”，显然这是斥责佛教。最后有一段阐明儒家之教的结论，重述了开篇所定义的仁、义、道、德，又补充云：“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。……曰斯道也，何道也，曰斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”韩愈所谓道，即是儒家之仁义道德和一切政治文化设施、社会生产与生活，总之道在人伦日用之间，亦即维护封建统治秩序之道德行为及其设施。他主张在封建伦理道德的规范内进行性情的修养。关于扫除章句烦琐，陈先生认为这是韩愈仿效禅宗一扫僧徒繁琐章句之学及直指人心见性成佛之旨。前面我们提到文中子王通及《中说》，其成就和影响自然远不如韩愈，却也不妨说志在扫除繁琐章句，企图穷理尽心，直指人伦，也属于义理之学。我们在前篇论南北学风差异时，曾说南朝学风不论儒佛，都在玄学影响下重视义解，扫除章句直指人心即属义理之学范畴。当然还不能说王通、韩愈直接继承了南朝义理之学，因为南学是以玄学为基础的，而王、韩之学仍是以名教为基础的。韩愈《原道》中的道，即是儒家之仁义道德和一切政治、文化及社会设施的总合，他不过力图为之制造理论根据而已。如陈先生所说，韩愈显然借鉴了佛教禅宗的理论和方法，但也自觉不自觉地利用了南朝义理之学的思想资料。如韩愈《原性》中的性三品说，不过是本于孔子关于人性的说法，而综合孔、孟、荀、扬以来关于性品的划分，并无新意。但关于性情关系，所谓“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”，却运用了一些魏晋南朝玄学家的范畴。韩愈力图给性情之说注入儒家内容，说性为仁义礼智信，情为喜怒哀惧爱恶欲，从而名教纲常既为人性中所固有，则“治心”（正心诚意）与“治世”（修齐治平）是一致的。他企图通过这一套理论与佛、老脱离名教所言之性情相抗衡。但韩愈的思想体系并没有完全摆脱佛道的影响，而且也没有达到足以与佛道心性学说相抗衡的哲学高度。如韩愈论性情善恶，主要还是就伦理道德方面而言的，并没有深究性命之源，而南朝玄学和唐代佛学对之是有深刻研究的。

韩愈学侣李翱著有专论性情的《复性书》[14]，立论与韩愈有异。韩愈性有上中下三品，接于物所生之情也因之随性之善恶而或中或乖。李翱却说：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏性斯匿矣，非性之过也。”简单地说即是人性本善，只因七情所蔽惑，因而丧失本性为恶。他虽然也说过“情有善有不善”，但通篇都是说正是情使本来光明之性昏惑，“人之性本皆善，而邪情昏焉”。这里自然出现一个问题，即“圣人者岂其无情耶”？他认为“圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也未尝有情也”。另处又提出“尧舜岂不有情耶”。他说：“圣人至诚而已矣。尧、舜之举十六相非喜也，流共工放欢兜殛鲧窜三苗非怒也，中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。”他多次强调圣人“寂然不动”，所谓“至诚”、“中节”亦即“其心寂然”、定而不动，因此说圣人虽则有情犹若无情。至于凡人，亦“与圣人之性弗差也”，只是“情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉”，甚至“桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也”。因此必须下工夫袪除情之昏惑，以恢复人本来固有之性，即有类于以后宋人说的“存天理灭人欲”。然而要克服七情之昏惑而复其性，并非易事。他说：“天地之间，万物生焉，人之于万物一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也；生乎世又非深长之年也；以非深长之年行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。”这段话固然本于孟子“人之所以异于禽兽者几希”，却还含有佛教“人生难得”之意。李翱的《复性书》也排斥佛、老，其实正如前人所说又“出入佛老”。其中论性无不善，虽本于《孟子·告子》上所云“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”，以及“人皆可以为尧舜”，同时也有类于人皆有佛性，“一阐提人皆可成佛”的教义。

李翱又指出过去谈到性命之源，总是“入于庄列老释”，似乎儒家之人“不足以穷性命之道”。他和韩愈一样，力图从儒家著作中找出性命之源的根据。《复性书》中历引《中庸》、《大学》、《孟子》、《诗》、《易》等，其中特别推重《中庸》。他说：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰，我四十不动心。轲之门人达者，公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废阙，其教授者，唯节文章句、威仪击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。”可知李翱对于传统名物制度以及章句之学不以为然，而要求尽性命之道，并以继承和重振中庸性命之学自居。这显然是义理之学，属于南朝学风。

我们知道性情关系，特别是圣人有情无情，本为魏晋南朝玄学家们饶有兴趣的一个论题。《三国志》卷二八《魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》云：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

这段话表明了何晏、王弼在圣人性情问题上的异同。今人冯友兰、汤用彤先生对之有深入研究[15]，大抵何晏认为圣人用舍行藏顺乎自然，故纯理任性而无情；贤人情不违理；小人则违理任情。王弼谓圣人有情，但能以情从理，即所谓“性其情”，亦即“应物而无累于物”。至于凡人则为情欲所累，往往违理任情。我们注意到李翱《复性书》大量借鉴、利用了何晏、王弼以及一些东晋、南朝玄学家论述性情问题的思想资料。如他认为圣人有情，但情不自情，因性而情，故喜怒皆中于节，此即王弼所谓“应物”与“性其情”；他又说圣人寂然不动，不为而为，“制作参乎天地，变化合乎阴阳”，在这种意义上，“（圣人）虽有情也，未尝有情也”。则犹若何晏圣人纯理任情而无情，亦似王弼圣人应物而无累于物。《世说新语·文学篇》：

僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去（孝标原注：诸本无僧意最后一句，意疑其阙，庆校众本皆然，唯一书有之，故取以成其义。然王修善言理，如此论特不近人情，犹疑斯文为谬也）。

今按王修（苟子）一时谈士，何至答问如此草率。他认为圣人无情，大概与何晏相同，即认为圣人动止顺乎自然，与自然合一。王弼认为“喜怒哀乐”也是“自然之性”，在有情上同于一般凡人，在“应物而不累于物”上又不同于凡人，大概是针对类似僧意谓圣人有情而又如何应物这一类问题的。李翱辨析圣人有情却不为情所昏蔽，虽有情而犹无情，即本于王弼“应物无累”之说，已如上述。李翱说无论圣人、凡人乃至桀纣无不有性，且与生俱来，“非自外来也，故其浑也性本无失，及其复也性亦不生”，此所谓“复性”者，不过是“原始返终”，“修道归本”，复其固有之性而已。不难看出，这正是以王弼注《易·复卦》“复者反本”思想为其理论基础的。

王、何以降，性情问题一直是玄谈家的论题，一些佛僧也卷入其中，上引《世说新语·文学篇》载僧意与王修问难事，以及《高僧传》卷四《康僧渊传》载渊与大名士殷浩辩论“俗书性情之义，自昼至曛，浩不能屈”，均可见知，这都直接间接地为李翱《复性书》的写作提供了有益的思想资料。

过去论者多注重韩愈、李翱的思想下启宋代理学，这当然是对的，但韩、李思想的构成也在一定程度上继承了南朝重义理轻训诂的学风。韩愈抬高了《孟子》，找出了《大学》，朱子曾批评韩愈阐发《大学》诚、正、修、齐、治、平的思想，而不及“格物致知”。[16]李翱《复性书》汲取南朝义理之学的营养，在韩愈基础上进一步论证“致知格物”可以达到至诚，“至诚者天之道也”，然后又将这个道与“循其源而反其性”的道联系起来，从而为韩愈所推原的道提供了一定的哲学理论根据。更为重要的，是李翱引证了《中庸》一书，“复性”学说正是以中庸为核心展开的。《中庸》的第一句话即是“天命之谓性”，李翱借以充分发挥了自己关于性命之源的思想，这已涉及哲学的根本问题。但如我们在上篇中业已谈到的，《中庸》篇在南朝时即被单独抽出来别为传疏，这当然是因为篇中所述天命之性、诚明之体是玄学家感兴趣的命题。李翱之重视《中庸》也正是出于同样的兴趣。

韩愈、李翱都排斥佛、老，以卫护孔孟之道自任，但都在不同程度上受佛道影响，尤其李翱，他实际上继承了南朝后期儒玄释兼通的倾向。不妨说在魏晋南朝玄学和宋朝理学之间，李翱是一位承上启下的重要人物，由于他的中介，二者之间依稀有一条线索可寻。

除了上述以儒家为本的学术思想以外，唐代文学方面也可看到对南朝的继承。北朝后期邢子才、魏收师法南朝的任昉、沈约，西魏灭梁庾信入关，改变了关中文学的风气，具见《北齐书·魏收传》和《周书·庾信传》论，无待详说。《新唐书·文艺传》序说到唐初文学深受南朝庾、徐影响，所谓初唐四杰——王、杨、卢、骆，都是南朝末期文体的继承。唐代考试进士所用诗赋，唐代五言律诗和律赋，均出于南朝，特别是徐、庾体。即使在韩、柳发动古文运动以后，《文选》仍然是进士科的必读之书，骈俪文仍然是家絃户诵、童而习之的文体，南朝文学的流风余韵终唐一代不绝。古文运动乃是对北朝末以来文学一味追随南朝的反响。至于书法，北朝后期同样受到南朝影响，王褒入关，北周书法家赵文深不能不俯从时尚，改习王体。隋唐间书法名家虞世南、欧阳询、褚遂良，都是南人。唐太宗崇尚王羲之书，亲为《晋书·王羲之传》作论，更为众所周知，不待赘言。总之，唐代学风之继承南朝在文艺方面也可见一斑。