黑格尔哲学诸方面

像黑格尔逝世125周年这样一个编年史上的契机，肯定会诱骗出某种被我们称为“评价”（Würdigung）的东西。[1]但是评价的概念，即使它曾经一度名副其实，如今已变得让人难以忍受了。这个概念呈现出一个厚颜无耻的要求，即那些错以晚生为有幸的人，那些因职业之故围绕着死者碌碌而为的人，必须谈论这个死者，并因此也专断地给他指派位置，从而可以在一定程度上让自己凌驾于死者之上。在“康德，现在还有黑格尔对当代意味着什么”，这样令人厌恶的问题中便携带着这种无理要求——半个世纪前，所谓的黑格尔复兴便借助于克罗齐（Benedetto Croce）的一本书提出了这个问题，它自告奋勇地要将黑格尔哲学中活的东西和死的东西分拣开来。只是相反的问题并没有被抛出：当代对于黑格尔来说意味着什么；难道不正是这样一种理性——自黑格尔的绝对理性以来，人们就想象自己是以已经获得了它的方式而存在着——这种理性实际上早就倒退到黑格尔的理性之后，并去适应那单纯的存在者，而黑格尔的理性则想要在运动中通过在存在者本身之内起支配作用的理性来设置这单纯存在者的负担。所有的评价都超不出《精神现象学》“序言”部分的一个判断的范围，这个判断是对那些仅仅因为其不在事物之中，从而超乎事物之上的人作出的。他们事先就错失了黑格尔哲学的严肃性和具有约束力的东西，因为他们与黑格尔相反，推行着被黑格尔完全合理地蔑称为立场哲学的东西。如果人们不想在读到第一句话时被黑格尔驳回，就必须应对黑格尔哲学的真理要求（尽管这也总是不够的），而不是仅仅自上而下地，从而也就是自下而上地来讨论他的哲学。

与其他封闭的思想体系相似，黑格尔哲学利用了那可疑的优势，即其根本不允许任何批判。每一种细节上的批判都终究是局部的，也即错失了整体（Ganze），而这个整体总归会把这个批判考虑在内。但相反，去批判作为整体的整体，却是抽象的、“未经中介的”，它会忽视黑格尔哲学的基本动机：它自身不允许提炼出任何“箴言”和任何普遍原理，而只是作为总体性（Totalität），在其所有要素的具体关联中显示它自身。那么，就仅有一种批判尊重黑格尔，它不因为害怕一种（似乎无论如何都会出错的）批判运作的那近乎神话学的错综复杂而气馁；并且去探究黑格尔本人所探讨的整体，而不是仁慈地承认或者冷漠地否认黑格尔的功绩。

如今，任何有一定影响的思想，其所恰当处理的意识经验，其实不仅仅是意识的经验，而且还包括活生生的人的经验，无不已然被存储在黑格尔的哲学之中了。但这并不是要借助于蹩脚的粗略见解来阐明，这个绝对唯心论者同样是一个伟大的实在论者，而且他尤其具有锐利的历史洞察力。黑格尔的洞见深入市民社会内部各种矛盾的不可调和性的那些内容之中，既不能与思辨（其肤浅的概念与黑格尔的概念毫无关系）分离开，也不能与一种令人厌烦的附属品分离开。毋宁说，这些洞见是由思辨产生的，并且一旦人们把这些洞见理解为单纯经验的东西，那么它们就丧失了其实体（Substanz）。“先天的应该也是后天的”，这条定理在费希特那里还只是提纲性的，在黑格尔这里才得以贯彻，它并非冒失的空话，而是黑格尔哲学的命脉：这条思想定理激励了对固执的经验和静态的先天论的批判。在黑格尔迫使质料发声的地方，关于主客体在“精神”中原初的同一性、自身分裂的同一性和重新统一的同一性的思想就起着作用。否则，体系的无穷无尽的内容就仍然是单纯的事实积累，是前哲学的，或者是纯粹独断的，没有逻辑的说服力。理查德·克罗纳（Richard Kroner）反对把德国唯心主义的历史描述为从谢林到黑格尔的直线进步，是合理的。更确切地说，黑格尔是通过向费希特甚至康德的认识论冲动的回归，来抵御谢林自然哲学的独断因素。那么当然，正如其“导论”已经勾勒出的那样，《精神现象学》的动力就开始以认识论的方式冲破孤立的认识论立场，或者用黑格尔的话说，冲破抽象的认识论立场。据此，在黑格尔那里为思想所解释，其本身又滋养着思想的丰富的对象性事物，并不归属于思想的实在论品性，也不归属于他的思想回忆（Anamnesis）的方法，即精神之沉浸于自身，或者用黑格尔的话说，自身深度的钻研（in sich Hineingehen），存在的自身聚合（sich Zusammenziehen des Seins）。如果人们想要剔除黑格尔的唯心主义，以把黑格尔哲学的质料性内涵从那所谓过时了的、专断的思辨中拯救出来的话，那么保留在其手中的无非就是实证主义，还有就是陈腐的精神史。但是，黑格尔所思考的，也完全不同于那种嵌入背景之中的层次，对于这个背景，个别科学是视而不见的。他的哲学体系既不是科学的一个联合会（Dachorganisation），也不是一个天才式观察的混杂物。研究黑格尔著作的人有时会认为，在黑格尔去世之后，精神自以为通过明白的方法论和确凿无疑的经验所完成的相对于黑格尔的进步，似乎是一种绝无仅有的倒退，而那些相信从黑格尔的遗产中抓住了点什么的哲学家们，大多数又错失了经得住黑格尔思想考验的具体内容。

应该回忆一下首要地由科勒（Köhler）扩展为一个哲学类型的格式塔理论（Gestalttheorie）[2]。黑格尔已经认识到，相较于有限的、不充分的，并且在与整体的对立中充满矛盾的部分而言，整体具有优先地位。但是他既没有从整体性（Ganzheit）的抽象原理中推导出一种形而上学，也并非以“好的完形”的名誉来颂扬整体本身。黑格尔并没有让作为整体之要素的部分独立出来，与整体相对；在同样的程度上，这位浪漫主义的批评者非常明白，只有贯穿部分，只有贯穿断裂、异化和反思，简言之，贯穿所有为格式塔理论所反感的东西，整体才能自我实现。他的整体仅仅是作为那些总是超出自身并且相反相成的部分因素的总概念（Inbegriff）；而非超乎这些因素之外。他的总体性范畴旨在于此。总体性范畴与任何一种和谐主义倾向都不相容，即使后期黑格尔也总是在主观上怀有这样的倾向。对未被结合之物的确证（Konstatierung）和连续性的原理都同样地被他的批判性思想所侵袭；关联并非持续性过渡的关联，而是骤变的关联；变化过程并非在诸因素的亲近中实现，而恰恰是通过断裂来实现的。但是，现代格式塔理论借助于马克斯·舍勒（Max Scheler）的阐释而渴望反抗传统认识论的主体主义；如果现代的格式塔理论将对于整个康德传统来说是祛质了的、混乱的感性质料和现象的被给予性，解释为已被规定的、结构化了的东西，那么黑格尔恰好是重点强调客体的规定性的，但却不就此神化感性确定性（《精神现象学》就是开始于对它的批判）或者任何一种理智直观（Intellektuelle Anschauung）。正是通过绝对唯心主义，通过这种无法容忍在扩张至无限者的主体之外有物存在的绝对唯心主义，通过这种把一切都卷到内在性漩涡之中的绝对唯心主义，赋予形式和意义的意识与单纯材料之间的对立被磨灭了。之后所有对所谓认识论和伦理学形式主义的批判，都能明确地在黑格尔哲学中找到，而他并未因此一蹴而就地跃入所谓的具体物之中，正如在他之前的谢林和如今的生存本体论那样。在黑格尔那里，主体向绝对精神无限扩张得到的结果是，作为居于这个精神之中的因素，不仅是主体，而且包括客体也都实在地（sachhaltig）出场，并且提出了其自身存在的所有要求。黑格尔哲学在材料上令人钦佩的丰富，本身就是思辨性思想的功能。思辨性思想帮助黑格尔，不单纯就认知工具，而且就认知工具的根本对象说出了本质性的东西，并且尽管如此，意识的批判性的自我反思从未就此而被解除。在黑格尔这里能够谈论的实在论，处于其唯心主义的进程之中，二者并不是异质的。在黑格尔这里，唯心主义倾向于蔓延到自身之外。

恰恰是黑格尔思想的极端的唯心主义顶峰，即主体—客体的建构，是决不能被当作放纵的概念的肆无忌惮而打发掉的。早在康德那里，这隐秘的动力源就产生了这样一种观念：分裂为主体和客体的世界——在其中，我们好似自身构造物的囚徒，只与现象打交道，而这并不是最终的目的。对此黑格尔补充了一个非康德的东西：当我们以概念的方式来把握障碍（Block）和主体性所设定的界限时，当我们将这些透视为“纯粹的”主体性时，我们就已经超出这个界限了。从很多方面看，黑格尔就是一个自身实现了的康德，他被这样一种观念推动着：知识，无论是什么知识，按照其自身的理念说就应该是总体的知识；任何片面的判断，都通过它的单纯形式无休止地意欲着绝对者，直到它在绝对者之中被扬弃。思辨唯心主义并非鲁莽地蔑视知识的可能性界限，而是要努力说出以下几点：任何知识，只要它是一种知识，真理的指引就已直接地内在于其中了；知识，为了在本质上是一种知识，而不是对主体的单纯复制，就不能仅仅是单纯主观的，它应该是柏拉图的客观理性那样的客观性，在黑格尔这里，这种客观理性的遗产与主观的先验哲学以化学的方式相互渗透。人们或许会用十分黑格尔的方式说，正是黑格尔绝对主体的建构，使得无法溶解于主体性之中的客观性得到了适当对待——而与此同时，人们也能够通过一种阐释对黑格尔再次进行反思，并从核心处改变黑格尔。足够悖谬的是，正是这种绝对唯心主义，才历史性地将在《精神现象学》的“导论”中被称为“单纯的袖手旁观”（bloße Zusehen）的方法释放出来。[3]唯此，黑格尔才能够从事物出发来进行思考，似乎是将自身消极地托付给事物本身的内容，因为事物是借助于体系而被关涉到其与绝对主体的同一性之上的。事物在这样一种哲学中自身言说着，该哲学强有力地证实其自身与事物乃是一回事。作为费希特主义者的黑格尔在多大程度上强调“设定”的思想，强调通过精神而生产的思想，他的发展概念在多大程度上被理解为彻底主动的和实践的，他同时就在多大程度上消极地敬畏着被规定之物，把握被规定之物无非意味着听命于其本身的概念。在胡塞尔的现象学中，自发接受性的学说占有一席之地。这种学说也是彻彻底底黑格尔式的，但是在黑格尔那里这并不局限于意识活动的某一个特定类型，而是在主体性和客体性的所有发展阶段上展开的。黑格尔处处都服从于客体自身的本质，对他来说这个本质就重新变成直接的，但恰恰是对事物纪律的服从，这需要概念的最大强度的努力。在主体的意图消解在对象之中的时候，这种努力便大功告成。将知识静态地拆解为主体和客体，是如今被人们接受的科学逻辑自认为理所当然的东西；按照那种真理的剩余理论（Residualtheorie），那些抹除了所谓主观因素而剩下的东西才是客观的，这种理论被黑格尔的批判击中了其空洞的核心；这个批判是如此致命，因为黑格尔并没有为这种理论设置主体与客体之间的一个非理性统一性，而是紧紧抓住主观与客观之间向来彼此相互区分的因素，然后又将其理解为相互中介的因素。在所谓的社会科学领域中，客体本身统统都是为“精神”所中介的，而知识的硕果并非通过将主体分离出去才被生产出来，毋宁说是凭借主体最高的努力，历经其一切精神冲动和经验而获得的——今天的社会科学通过自我反省才心不甘情不愿地被迫得出的这个洞见，却源自黑格尔的关联体系。这个洞见赋予黑格尔以超出那种肆虐主体的科学活动的优越性，这种科学活动倒退到了对单纯零散的事实、被给予性和意见的记录上，倒退到对最无效的、最偶然的主观事物的记录上。黑格尔是如此坦率地将自身交付给了其对象的规定性，其实就是交付给了社会的客观动力，但他却又借助于他那贯穿一切实质性知识的主客体关系的构想，如此彻底地抵御住了非批判地接受事物外表（Fassade）的诱惑：本质与现象的辩证法运动到逻辑学的中心，不是没有缘由的。对此要提醒一种情况，即唯物主义版本的辩证法的掌管人、东方联盟的官方思想家们，将辩证法贬低为非反思性的反映论。若是缺少批判的发酵素，辩证法就会顺从地滑向独断主义，就像之前谢林的“理智直观”的直接性那样，而黑格尔论战的锋芒曾是指向这种直接性的。由于黑格尔批判了康德的形式与内容的二元论，通过将康德那些僵化的差异规定（按照黑格尔的阐释，还有费希特的）卷入到动力论之中来，但却不使诸因素的不可溶解性牺牲在直接的、肤浅的同一性之中，所以黑格尔就使康德的批判主义得以实现。对于他的唯心主义来说，理性成为了对康德进行再次批判意义上的批判理性，作为否定的理性，作为推动那些仍然被坚持着的因素的静止状态的理性。那些被康德对置起来的两极，形式与内容、自然与精神、理论与实践、自由与必然、自在之物与现象，全部贯穿着反思，如此一来这些规定中就不再有哪一个是最终的了。为了能够被思考，以及为了能够存在，任何因素都出于自身而恰恰需要其他的因素，这些因素在康德那里是被对置起来的。因此，在黑格尔这里中介（Vermittlung）从来就不是两极之间的中间者（Mitteler），正如自克尔凯郭尔以来那最致命的误解所想象的那样；中介是贯穿两极，在它们之中发生的。这是黑格尔思想中激进的、与所有节制主义（Moderantismus）不相容的方面。黑格尔表明，传统哲学希望作为本体论基本成分而析出的那些东西，并不是些秘密的相互脱离的理念，反而它们任何一个都渴望其对立面，并且它们相互间的关系就是过程。但是，本体论的意义由此就发生改变了，这个改变是如此影响深远，以至于像如今一些黑格尔阐释者倾向于做的那样，继续将“本体论”这个词应用于一种所谓的基础结构，似乎是徒劳的，这种基础结构的本质恰恰在于，它并不是基础结构，并不是要素（ποκεiμενον）。正如康德认为的，没有理性和建构者（Konstituens）的主体条件，任何世界和被建构者（Konstitutum）都是不可能的；添加上黑格尔唯心主义的自我反思就是，如果脱离事实性的主体，从而最终就是脱离那些并非单纯主观的事物，脱离“世界”，那么任何建构者，精神的任何生产性条件都是不可能的。借助于这个坚定的回应（Antwort），传统形而上学百般依赖的遗产，即对万物必须能够回溯到的那个最终原理的追问，在黑格尔看来就变得迷误不堪了。

因此，辩证法这个黑格尔哲学的总概念，不能与那种方法论或是本体论的原理相提并论，好像用该原理来描绘黑格尔哲学，就如同用理念论来描绘中期柏拉图，或是用单子论来描绘莱布尼茨似的。辩证法不是精神的一种单纯的运作，通过这种运作，精神就可以逃脱其对象的束缚——在黑格尔那里，辩证法所起的作用确切说恰好相反，是客体与其自身概念之间的永久对立；辩证法也不是一种世界观，那种人们可以将现实压制到其图型（Schema）之中的世界观。辩证法很少青睐单一的定义，它本身也不适宜作任何单一的定义。辩证法是那种将理性自身的批判意识与对象的批判经验结合起来的不懈努力——验证（Verifizierung）这个科学概念根植于那种分裂和僵化的概念领域（如理论与经验），就是黑格尔对其宣战的领域。但是，如果人们非要追问黑格尔哲学的验证，那么正是辩证法的那种努力将无知（Ignoranz）这个概念的束缚甩掉的学说，已在最新的历史阶段上验证了自身；它是在这种程度上验证自身的，即它对抛开这种建构之可避免的主观任意，而且以单纯存在的东西为基准的尝试作出了如下判断：希特勒按照自身的意识形态，而且也是作为更强大利益的死心塌地的差役去消灭布尔什维克主义，而正是他的战争招来了笼罩在欧洲上空的斯拉夫世界的巨大阴影，对斯拉夫世界黑格尔已带着不祥的预感说过，它尚未进入历史。但是，黑格尔有能力做到这一点不是通过一种历史性的先知眼光——对此黑格尔只感到轻蔑，而是通过那种建构性的力量，这种力量完全地进入存在的东西之中，但它作为理性、批判和可能性意识，却未曾取消自身。

但尽管如此，即使辩证法阐述了将世界还原为一个稳固的主观一极的不可能性，并在方法上追寻了主客体因素之间的交互否定及其产物，黑格尔哲学作为一种精神的哲学还是坚持着唯心主义的。只有内在于唯心主义的主客体同一性的学说——按照其纯粹形式总是已经导致主体的优先地位——给予黑格尔以总体的力量，以执行一种否定性的工作，让诸单个概念流动起来，反思直接之物，并接着再一次扬弃反思。对此最毫不掩饰的表达，我们可以在黑格尔的《哲学史讲演录》中找到。在黑格尔看来，费希特哲学不仅是康德哲学的完成，正如费希特自己一再确信的那样，而且黑格尔甚至说，“在康德、费希特以及谢林的哲学之外，没有别的哲学”〔1〕。同费希特一样，黑格尔在唯心主义方面谋求超越康德，即通过将现实的非自我意识的、既定的因素溶解在一种无限主体的设定之中。与康德体系费解的脆弱性相比，黑格尔称赞了康德那些继承人的体系的更为坚定的一贯性，并且加强了这种一贯性。让黑格尔不明白的是，恰好是康德哲学式的断裂记录下了那个属于黑格尔自身对同一性哲学理解的、绝对必要的非同一性因素。相反，他评价费希特说：“康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了……费希特的哲学是形式在自身内的发展（是理性在自身内得到综合，是概念和现实性的综合），特别是康德哲学的一贯发挥。”〔2〕他对费希特的赞同除此之外还有：“费希特哲学最大的优点和重要之点，在于指出哲学必须从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其伟大之处在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整个内容一贯地、科学地发展出来，或者像人们所说的那样，构造整个世界。”〔3〕可能很少有其他句子能比这些句子更加简洁地道出黑格尔与唯心主义之间充满矛盾的关系，道出其最高峰以及他所达到的转折点的了。因为在黑格尔看来，真理也就是体系，它不能把自己表达为一种这样的原理（Grundsatz），一种原初的原则（Urprinzip），而是全部命题借助于自身矛盾一个生成另一个的、有生命力的总体性；这些才是黑格尔哲学的内容。但这乃是费希特那种把世界从纯粹同一性、绝对主体以及一个原始设定中推导出来的尝试的确切的相对面。尽管如此，黑格尔仍强调了费希特演绎体系的假定条件是有价值的。比起费希特的知识学自身，黑格尔只是分配给第二条原理以更多的重要性。据黑格尔所说，并不存在那种费希特已把握住的、应当将现实性包含在自身之中的“绝对形式”，具体的现实是以如下方式构建出来的，即思想掌握内容与形式的对立，并且如果人们愿意的话，从形式本身出发将对立的内容发展出来。就不忍受任何界限、消除每个差异规定的决心而言，黑格尔完全超过了费希特的唯心主义。由此，单个的费希特的原理就丧失了它们的终结性意义。黑格尔清楚地看到那远离辩证法的，万物应由它推导而出的抽象原理的不足。在费希特那里已成规模，但尚未展开的东西，成为了黑格尔哲学活动的推动力。原理所带来的结果，同时又否定了这些原理，并且打碎了它们的绝对优先权。由此，黑格尔不仅可以在《精神现象学》中从主体出发，在对主体的自身运动的研究中把握所有具体的内容，并且可以倒转过来，在《逻辑学》中让思想的运动从存在（Sein）开始。正确的理解是，开端和第一者的选择对于黑格尔哲学来说并不重要；黑格尔哲学不承认那第一者为在思想发展中从未改变自身、保持不变的固定原理。因此，黑格尔远远地超过了所有传统的形而上学和唯心主义的前思辨概念。尽管如此，唯心主义并没有被抛弃。黑格尔同费希特一起为反抗康德而追求一种思维过程（Denkverlauf），这种思维过程的绝对严谨和完美性已确立起精神的优先地位，即使是主体在每个阶段上都将自身规定为客体，并且反过来又将客体规定为主体。由于观察的精神想要证明，一切存在都是与精神自身、逻各斯和思维规定可比较的，精神就将自身提升为本体论上的最终者，即使精神同时想到了存在于其中的非真理，即抽象的先天物的非真理，并努力清除它自身的那些普遍论点（Generalthesis）。在黑格尔那种消除一切单纯主观主义的辩证法的客观性中，存在着主体的某种跳出自身影子的意愿。这个黑格尔的主体—客体就是主体。按照黑格尔自身的全面一贯性的要求，这就解释了那个未解决的对立，即缺乏任何抽象属概念的主体—客体—辩证法构成了整体，并且确实作为绝对精神的生命完成了自身。有条件者的总概念应该就是无条件者。因此首先在黑格尔哲学的空气中得以维持的东西，就是那悬而未决的东西，就是黑格尔哲学那永恒的迷津（Skandalon）：最高的思辨概念之名，正是绝对者之名、全然的解放之名，恰好在字面上就是那悬而未决的东西之名。黑格尔的迷津并不具备不清楚或是混乱的特征，它是黑格尔为了绝对的一贯性所必须付出的代价：这种一贯性在不能够清除一贯性思维的情况下，撞击到该思维的界限。黑格尔辩证法在其未解决的和脆弱的特性中发觉了它的最终真理，即它的不可能性，即使不考虑它作为自我意识的神义论就此获得自我意识，事情应该也是这样的。

但是由此黑格尔呈现出对唯心主义的批判：一种意识之内的批判，正如他对每种批判所要求的那样。他自己已抵达了这种批判的门槛。理查德·克罗纳用这样的话描述了黑格尔与费希特之间的关系，这表述在某种意义上对费希特来说已然也是适用的：“只要自我是通过反思而被所有他者对设的，那自我就没有与所有他者区分出来；就这方面而言，不如说自我是属于对设的那一方，属于被设立者，属于思想内容和它的活动性的要素。”〔4〕德国唯心主义对于自我局限性这个洞见的回应——该洞见同样是反思哲学在它的现代科学的深造中艰苦地再次获得的东西，是费希特式的对个体（Individuum）与主体（Subjekt）的粗糙区分，终究也是康德在自我这个经验心理学根基与先验的我思之间的区分。最终的主体，如胡塞尔所说，是世界的一部分（ein Stück Welt）。它自己承担着相对性，但这并不适合于为绝对者奠定基础。它已经假设了，作为康德式的“被建构者”应当通过先验哲学才能得到说明。与此相对，“我思”和纯粹的同一性，在康德所强调的意义上是纯粹的，它们独立于所有物理时空上的事实。只有如此，所有在场者（Daseiende）才会毫无剩余地消解于它的概念中。在康德那里，这个步骤尚未执行。这样一方面，为了那使对自然的认知得以可能的真理，“我思”的范畴形式所需要的，是它们能获得的，但并不是发源于它们自身的内容；因此另一方面，“我思”自身和范畴形式被康德尊为一种给定事实的类型；就此而言，至少《纯粹理性批判》（对纯粹理性的批判）更多地是一个主体性的“现象学”，而更少地是一个思辨体系。康德那苦思冥想的天真从未反思过的“我们”（uns）承认了范畴形式不仅在它们的使用中，也按照它们自身的起源，恰好与那些生存者（Existierende），亦即人类（die Menschen）有关联，生存者是由形式与感官材料的相互作用才引起的结果。康德的反思在此中断了，并就此见证了事实不可化约为精神，见证了诸因素之间的相互交叠。费希特并不满足于此。费希特超出康德，强行地把先验的主体与经验的主体的区别驱赶出去，并因二者的不可调和性的缘故，尝试使自我的原理从事实（Faktizität）中摆脱出来，借此表明唯心主义在其绝对性（Absolutheit）上的正确性，后者成为通向黑格尔体系的媒介。费希特的激进主义揭开了康德那里隐藏在先验现象学（transzendentalen Phänomenologie）的忽明忽暗之中的东西，但与其意愿相反，也将其绝对主体的问题暴露无遗。他将其称为一种“抽象”（Abstraktion），其后的所有唯心主义者和全部本体论者都最为谨慎地避免这个称呼。〔5〕尽管如此，“纯粹自我”应当限定它是从何者而被抽象出来，并且它本身也正是在这个意义上被限定，即它自身的概念离开这种抽象就是完全无法被思考的。抽象的结果从未与它被抽象出的源头相对，从未绝对地独立；因为“被抽象者”（Abstraktum）仍可适用于包含其之下的东西，恢复应当是可能的，被抽象掉的质总是与此同时、在一定程度上被保留下来，尽管是在最高的普遍性中。如果先验主体或是绝对精神的概念的构成，完全越过它能够被获得的个体意识，而将自己全然设定为物理时空上的某种东西，那么每个概念都不再能够兑现它自身；此外，打破所有原始物神（Fetisch）的概念本身就是一个神，自费希特以来的思辨哲学家都没有认清这一点。费希特使抽象自我实体化，黑格尔正是在这一点上与其密切相关。他们二者都忽略了，“自我”这种表达（纯粹自我、先验自我抑或是经验自我、直接的“自我”）无论如何必须标明某种意识。叔本华在论战中用他的人类学—唯物主义的转向反对康德时，就坚持了这一点。至少在道德哲学中，康德的纯粹理性“就没有被理解为其唯一所是的人类认知能力；而是被实体化为某种自为存在着的东西，全无任何许可，甚至没有最无害的例证和经历。而我们当今这个糟糕的哲学时代，则可以充当这个例证。的确，这种不是为了作为人类的人类而确立的道德，而是为了所有理性存在者本身而确立的道德，对康德来说，是如此关心的主要原则，如此喜欢的观念，以至于他一有机会就不厌其烦地反复说到它。但是相反，我坚持认为，我们决没有资格把我们仅仅在唯一的种中知道的东西，提升到一个属。因为我们能带进我们关于这个属的观念，只不过是我们从这一个种中已抽象出来的东西；因此，我们断言为这个属的属性，终归只能被理解为是这唯一的种的。而相反，如果人们为了形成属而（没有任何根据地）从思维中除掉了属于这个种的东西，那么他们或许恰恰已经留下了其他种得以可能的条件，并将其作为属的实体化属性而留存下来了”〔6〕。但是，即使在黑格尔那里，例如精神和自我意识这样的重点表述，其本身也是排斥有限主体之经验的——这事实上并不是语言上的疏忽；当然他也不能将绝对精神与经验个人之间的联系割断。费希特和黑格尔的绝对自我作为经验自我的抽象，或许还没有如此彻底地剔除掉特殊内容。如果它根本就不再是它的抽象所从出的那个东西，即自我，如果它完全地外化到与它的概念一道被设定下来的事实性之中，那么它就不是那种精神本身的存在，那个知识的故乡，那个在宏大的唯心主义体系中被主体性的优先性反过来唯一依赖的知识之乡。一个大写的自我在任何意义上都不再是自我，也就是说，缺乏与个体意识的任何关联，从而也就必然缺乏与时空之中的人格的任何关联，那简直就是胡说八道，不仅是如黑格尔所批评的那种存在概念的反概念（Gegenbegriff），即那种自由浮动和不可规定的东西，而且也是一种不再可能把握的自我，即不将自身提供给意识的自我。对绝对主体的分析必定要承认经验和非同一因素的不可溶解性，而绝对主体的学说，即唯心主义的同一性体系却无法缓解地不允许对此的承认。按照其自身概念的封顶贺词（Richtspruch）[4]，黑格尔哲学是不真的。但是它究竟为什么又是真的呢？

要回答这个问题，人们必须辨读出从头到尾统治着黑格尔哲学的东西，而不让其僵化。这就是精神。它并非与一个非精神的、物质性的东西对立起来；它原本并不是一个特殊客体的领域，即后来的精神科学的领域。它毋宁说是未被限定和绝对：因此在黑格尔那里，它当然就被强调说是康德实践理性的遗产。但是按照《哲学百科全书》中的规定，它“在本质上是活动的、生产性的”〔7〕，正如康德的实践理性已跟理论理性在本质上作了如下区分，即实践理性创造了其“对象”，创造了行动。康德的自发性因素，即被设定为与构成性的同一性直接等同的统觉的综合统一性——康德的“我思”概念就是产生性的自发性与逻辑同一性之间等同的表达方式，在黑格尔这里就完全变成总体性的，并且在这种总体性之中，它是思维的原则，同样也是存在的原则。但是，由于黑格尔不再将产生和行动树立为与质料相对的单纯主观功绩，而是在特定的客体之中，在对象性的现实之中发现它，那么他就不用紧靠着那个躲藏在综合的统觉后面的秘密之地，而这个现实则超出了抽象概念的单纯任意的假设。然而这无非就是社会劳动。在1932年才发现的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就首先认识到这一点了：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处在于……他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人，理解为他自己的劳动的成果。”〔8〕活动的先验主体与单纯经验的、单个的和偶然的主体相对立，前者的普遍性因素并不是头脑的荒诞想法，例如与单独个别思想行为的事实过程相对立的逻辑命题的有效性；这种普遍因素毋宁说乃是（考虑到唯心主义的普遍性论题）劳动的社会本质的隐匿表达，这种劳动只有为了他人，并且与他人的劳动可通约，才成为社会性的劳动，成为那种超越了单个主体之偶然性的劳动。按照亚里士多德的《政治学》，主体的自我持存对他人劳动的依赖，不亚于对诸多单个人行动的社会的依赖。将精神的生产性因素回溯到一个普遍主体，而非回溯到个体的、向来劳动着的单个人，就将劳动规定为组织化和社会化的劳动；它自身的合理性，即诸多功能的秩序，就是一种社会关系。

将黑格尔的精神概念转写为社会劳动，会引起一种社会学主义的指责，即将黑格尔哲学的起源和影响与它的内涵相互混淆。毫无疑问，黑格尔像康德一样，是一个先验分析家。或许还需要详细地证明，黑格尔作为康德的批判者，曾经努力将其理性批判的意图带到其适当的状态，正如费希特已经对康德纯粹理性概念所做的强行突破那样。黑格尔的范畴，尤其是精神范畴，坠入到先验的构成者的领域。但是社会，即经验个人之间的功能性联系，在黑格尔那里应该是（用康德的话说）被构成者，是那种现实存在者的一部分；这种现实存在者被《大逻辑》——在关于绝对的无条件者和关于作为生成物的实存的学说中——从绝对者中发展出来，而这个绝对者据说是精神。〔9〕将精神解释为社会，从而就显得是范畴混淆（μετáβασις ες λλο γνος），仅仅是因为这一点就已经与黑格尔哲学的意义不相符合了，即因为它违背了内在批判的准则，试图在一个黑格尔哲学外部的东西上把握这个哲学的真理内涵，而这些外在的东西在这种哲学本身的框架中已经作为有限者或被设定者被推导出来了。详尽的黑格尔批评当然能够阐明，这种演绎对他来说是并不成功的。实存这个语言表述，必然也是一个概念物，与它所指出的东西，与非概念物，与未融入同一性的那种东西相混淆。〔10〕在黑格尔哲学内部，精神的绝对性不能被一贯坚持，至少他的哲学本身在这个意义上证明了这一点，也就是说他的哲学所找到的无非是分裂的总体性中的绝对者，无非是与其他者的统一性中的绝对者。但是反过来说，社会就其自身而言并不是单纯的定在，不是单纯的事实。只有就一个外在反题的，在黑格尔的词义上就是抽象的思想来说，精神与社会之间的关系才是构成者和被构成者之间的先验逻辑关系。黑格尔为经验的那些孤立单个因素相对立的精神所预留的空间，恰恰归属于社会。这些单个因素被社会所中介，为社会所构成，不过就像对一个唯心主义者而言，诸事物（Dinge）通过精神而被中介那样，在任何单个的社会影响作用于社会现象之前：它显现在这些现象中，正如黑格尔那里的本质显现在现象中一样。社会是一个像精神一样具有本质性的概念。作为通过劳动以再生产其类生活的主体的统一性，在社会中就产生出客观的东西，它独立于所有反思，无论劳动者和劳动产品的特殊性质如何。社会劳动的等价原则，使得近代资产阶级意义上的社会成为抽象的社会，成为最名副其实的社会，完全如黑格尔用其概念之概念所强调的那样。因此思想的任何一步都撞上社会，但是没有哪一步能够清楚地指出其本身，指出其为诸事物下面的事物。要去保护精神概念免遭残酷事实的污染，并借此将事实的残酷性升华为精神，借此让其得到辩护，是什么允许辩证法家黑格尔去做这件事，只是次一级的问题。抽象的社会劳动本身都未曾意识到的经验，在那对它进行着反思的主体面前自己魔幻化了。对这个主体来说，劳动变成了经验的反思形式，变成了精神的纯粹行动，变成精神创造性的统一性。因为在精神之外，一无所有。但是，在总体性的精神概念中消失了的残酷的事实（factum brutum），摇身一变又成为了逻辑的强制。单个事物不能逃脱这种强制，正如单个人不能逃脱社会的束缚那样。只是这种强制的残酷性在这种制造出来的同一性学说中引起了和解的假象。

早在黑格尔之前，在唯心主义体系中将精神规定为源始的创生的那些表述，本身毫无例外地都是排斥劳动领域的。但是其他表述，因为用先验综合所指的东西无法摆脱其与本来意义上劳动之间的联系，便没有出现。以体系的方式规则化的理性活动，转向了劳动的内部；向外部进行的劳动的压力和强制，继续留存在知识围绕着“客体”所进行的反思性和模型化的辛劳（Mühe）之上，而这种辛劳又反过来是不断进步的自然统治所必需的。古代就已经产生了的知性与感性之间的区别，就表明了知性作为感性之单纯给予物的对立面，似乎没有回报就会做某些事情：感性给予物在此就像田地里的水果，而知性的操作则站在任意（Willkür）一边，它可能发生或者不发生，人们借助它才形成一个伫立于他们眼前之物。逻各斯的优先性往往是劳动道德的一部分。思维的行为方式本身，无论其内容如何，就已然是与自然的争辩，这是成为思维习惯并内化于思维的；侵入，绝非单纯的接受。从而谈论思维就处处与谈论质料纠缠在一起；对于质料，思想知道其与质料是区分开的，其目的乃是为了塑造（zuzurichten）它，正如劳动对其原材料所做的那样。对于所有的思维来说，那种粗暴的努力（Anstrengung）因素——反映了生活之紧迫，就被树立起来了，而这正是劳动的特征；概念的辛劳和努力绝非隐喻。

精神的意识作为活生生的活动以及其与现实社会主体的同一性，这一点对于《精神现象学》时期的黑格尔来说还未衰退——相对于后来的黑格尔而言。这时的黑格尔已经承认了自发的精神为劳动，即使不是在理论上，也是借助于其语言作出了承认。自然意识走向绝对知识的同一性的道路本身就是劳动。精神与给予性的关系按照社会进程的模型，也就是说劳动过程来显现：“最初的知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识。为了成为真正的知识，或者说，为了产生科学的因素，产生科学的纯粹概念，最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路。”〔11〕这绝对不是形象化的修辞：精神若要是现实的，只有其劳动首先是现实的才行。黑格尔的“概念的劳动”不能无原则地转写为学者的活动。后者作为哲学，同时被黑格尔并非徒然地设想为一种消极的、“袖手旁观的”活动。哲学家所做的工作，无非就是帮助我们说出，在事物本身中起作用的是什么，说出作为社会劳动并与人类相对的客观内涵是什么，告诉人们它仍然是人类劳动。“那非本质的意识努力以求达到统一的运动”，《精神现象学》接下来是这么说的，“本身也具有三个环节：第一，作为纯粹的意识，第二，作为个别的存在，这存在以欲望和劳动的形式对待现实性，第三，作为对它自己的自为存在的意识”〔12〕。

黑格尔的阐释有权利坚持，在其哲学中相互区别的主要因素，往往就是每个单一因素，同时也是整体。但是，这肯定也适用于作为一个对现实的关系的劳动概念：因为这样一个概念，作为主体—客体—辩证法，就是总的辩证法。欲望和劳动作为这些概念的核心关联，将辩证法从与抽象精神的抽象活动的单纯相似性中解放了出来。在其未被削减的意义上，劳动事实上就是与欲望相结合的，但它又反过来否定欲望：它满足人类在所有阶段上的需要，帮助摆脱它的贫困，再生产它的生命，为了这个再生产而苛求其放弃自身。即使在其精神形态中，劳动也是一种延长了的，提供生活资料的手臂，也就是独立的，且诚然与其本身的知识相异化的自然统治原则。但是，一旦唯心主义将劳动的总体歪曲为其自在存在，将它的原则升华为精神之形而上学的、纯粹的活动（actus purus），倾向于将那些向来是人类创造的东西，会犯错和有条件的东西，连同人类所承担的劳动，都美化为永恒的和正当的，那么它就错了。如果允许对黑格尔的思辨进行思辨，那么人们或许会在精神扩展为总体性的过程中想到头足倒置的知识，精神恰恰不是孤立的原则，不是自足的实体，而是社会劳动中的一个与体力劳动相分离的因素。但是体力劳动必然指向一个它自身所不是的东西，指向自然。离开这个概念，劳动以及最终作为其反思形式的精神，就是不可想象的，正如离开劳动自然是不可想象的一样：二者相互区分，又相互中介为一。马克思的《哥达纲领批判》越是如此准确地提出了一项被深锁在黑格尔哲学中的事实内容，它就越是很少被认为是针对黑格尔的论辩。这涉及一条人人喜爱的格言，即“劳动是一切财富和一切文化的源泉”，这是应该被反驳的：“劳动不是一切财富的源泉。自然界和劳动一样也是使用价值的（而物质财富本来就是由使用价值构成的！）源泉，劳动本身不过是一种自然力的表现，即人的劳动力的表现。上面那句话在一切儿童识字课本里都可以找到，但是这句话只是在它包含着劳动具备了相应的对象和资料这层意思的时候才是正确的。然而，一个社会主义的纲领不应当容许这种资产阶级的说法，对那些唯一使这种说法具有意义的条件避而不谈。只有一个人实现就以所有者的身份来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当作隶属于他的东西去处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉，资产者有很充分的理由给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是从劳动所受的自然制约性中才产生出如下的情况：一个除自己的劳动力外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为占有劳动的物质条件的他人做奴隶。”〔13〕但是，黑格尔因此就可以毫无代价地对脑力劳动与体力劳动的分离发言，不是将精神解码为劳动的孤立方面，而反倒是将劳动蒸发为精神的一个因素；在一定程度上可以说他选择了以点代面（pars pro to to）这个修辞形象为准则。如果劳动脱离了与其自身不同的东西，那么它就变成了意识形态。那些支配别人劳动的人，将尊严本身，将那种绝对性和源始性加诸自身，这恰恰是因为劳动仅仅是为了别人的劳动。劳动形而上学和占有别人的劳动是互相补充的。这种社会关系将非真理性强加给黑格尔，即主体乔装为主体—客体，也就是在总体中否认非同一物，而无论那非同一物在任何局部判断的反思中获得了怎样的应有权利。

抛开主奴辩证法那章不论，黑格尔的生产性的、精神的、作为劳动的本质，以惊人的方式最明显地出现在《精神现象学》关于“自然宗教”的学说中，在其第三个阶段，精神之物才“作为人类劳动的产物”〔14〕成为了宗教的内容：“于是，在这一阶段，精神表现为工匠，并且通过它的行为，它使它自己成为对象，但是它还没有把握住它自己的思想，所以它的行为乃是一种本能式的劳动，就像蜜蜂构筑它们的蜂房那样……金字塔的方尖石柱的结晶体……就是这种工匠按照严格的（几何学）形式搞出来的作品。”〔15〕因为黑格尔并不是将物神崇拜简单地与宗教对峙起来，作为更粗陋和堕落的阶段，而是本身作为宗教精神形成的必要因素，并从而在《精神现象学》的主体—客体—辩证法的意义上，在宗教内涵本身，最终在绝对者本身的意义上而得到规定；人类劳动在其物性的质料形态上，被纳入作为绝对者的精神的本质规定。这里只需要稍微回忆一下劳动那种同时被中介但又无法溶解的自然因素，那么黑格尔辩证法的名字就呼之欲出了。

如果借助于脑力劳动与体力劳动之分，特权会预定脑力劳动，因为尽管它对体力劳动这个对立面作了诸多断言，脑力劳动还是要容易一些；而体力劳动也一再地出现在精神的过程中，出现在通过想象而被中介的对精神活动的模仿之中；精神根本不能完全摆脱与自然统治之间的关系。为了统治自然，它便听命于自然；甚至它那骄傲的自主权也是它用苦难交换来的。〔16〕但是，形而上学将精神作为一种其本身并未意识到的劳动而变成了绝对者，这种精神的形而上学就是精神自身复杂性的一种肯认，就是一种自行反思着自身的精神的尝试，即尝试通过让精神去传播那种它所屈服其下的诅咒，将这种诅咒转变成赞美的含义，并为其作出辩护。在此，黑格尔的意识形态哲学就可以提前渗透进来了：对资产阶级那种劳动赞美的无与伦比的过高阐释。黑格尔那朴实的实在论就找到了它的避难所，此实在论的特征恰恰就存在于唯心主义体系的最高位置上，存在于《精神现象学》结尾处欣喜若狂地宣告的这个绝对者身上。劳动带有欺骗性的同一化与绝对者之间仍然有着理由充分的基础。倘若世界构成一个体系，那么这个体系乃是通过社会劳动的封闭的普遍性而形成的；这个社会劳动事实上是一种彻底的中介，例如人类与自然之间的中介，之后才是自为存在着的精神之中的中介，这个精神不能容忍任何外部的东西，并且排斥任何对这种外部事物的回忆。在这个世界上，没有什么东西不是通过社会劳动而对人显现的。即使是劳动没有对之施加作用的纯粹自然，也正是通过其与劳动之间的否定关系而规定自身的。只有对所有这些的自我意识，才可能让黑格尔辩证法超越自身，而这种自我意识又是辩证法所禁止的：这将说出那个让它入迷的名称（Namen）。因为除了被劳动过程所贯穿的东西之外，没有任何东西被意识到，那么劳动就变成了正当和不正当，变成了绝对者，灾难变成了幸福；因此，这个作为部分的整体，在那个显现着的意识的科学中便强行且不可避免地占据真理的位置。因为劳动的绝对化乃是阶级关系的绝对化：在人性上说一方单纯是劳动，而另一方则单纯是统治。精神知道这点，即使是未得允许知道这点；这就是哲学的整个的贫困。但是，劳动直接提出形而上学原则的那个步骤，无非是对其“质料”的合乎逻辑的清除，这种质料是与任何劳动真切地结合在一起的，是标定着劳动的边界，此边界唤起了下一层级劳动的记忆，并建立起了与劳动自主权的（Souveränität）关系。因此，认识论就巧妙地耍着把戏，直到被给予物成为了自身产生于精神的东西的假象。下述这一点应该消失，即哪怕是精神也处于劳动的强制之下，且劳动本身也是如此；这一宏大的哲学将强制的总概念当作自由来加以照本宣科式地抄录。因为将实存者化约为精神不能成功，因为黑格尔还能意识到的认识论立场在其本身的展开中必须被遗弃，所以这个宏大的哲学就被驳倒了；但是这种哲学的真理在于，在这个通过劳动所构成的世界中，没有任何东西能够走到一个另外的、直接的世界中去。对精神与劳动的同一化的批判，只有在面对他的哲学概念时，借助于它自己本身所做的东西来进行，而不是通过回溯到某种向来矫揉造作地积极的先验化来进行。

精神没有完成这点。人们知道，黑格尔所强调的体系概念当然与实证科学的推论体系并不相符，黑格尔的概念应该被理解为有机的：所有部分因素都借助于一个整体相互生生不息，而这个整体本身已经内在于每一个部分因素之中了。这个体系概念蕴含着主体与客体之间那展开为无所不包的绝对者的同一性，并且这个体系的真理与那个同一性一毁俱毁。但是，这个同一性，即现实对抗性世界中通过精神的完全和解，只是单纯的主张。和解的哲学预期侵犯了现实的和解；与这种哲学预期相矛盾的东西，就被它推给对哲学不尊重的惰性实存。但是无漏洞的体系与完成了的和解并不是同一个东西，它们甚至是矛盾的：体系的统一性乃源于不可和解的暴力。为黑格尔体系所把握到的世界，完完全全地是一个体系，也就是一个彻底社会化了的社会，只是到今天，一百二十五年之后，才魔幻般地得到证实。黑格尔最伟大的功绩，即将社会的那种体系特征从概念中阅读出来，大大地早于这个社会在黑格尔自己所生活的那个资产阶级发展非常落后的德国所能够达到的状态。通过“生产”，通过社会劳动按照交换关系连接起来、团结起来的世界，依赖于其生产的社会条件的所有因素，就此在事实上实现了整体对部分的优先性；在其中，今天的每一个个人那种绝望的无力感，就证实了黑格尔那乐观热情的体系思想。制造和生产的崇拜本身并不仅仅是自然统治和无约束的自我活动的人类的意识形态。在这个崇拜中，所有存在物都仅仅是为了他者而存在的那种普遍交换关系，处于社会生产的支配者的统治之下，这一点被反映出来了：这种统治是以哲学的方式被崇拜的。为他者而存在，这个所有商品实存的公开合法性根据，恰恰仅仅是被生产所顺带辩护的。正是在这个没有什么东西是为了自身的缘故而存在的世界，同时也是这个被启动了的、遗忘其人类规定性的生产活动的世界。生产的这种自我遗忘，即交换社会那种贪婪的、破坏性的扩张原则，反映在黑格尔的形而上学之中。它描述的不是历史概观，而在本质上说乃是世界本身究竟（eigentlich）是什么，而不用在此通过追问本真性（Eigentlichkeit）来制造蓝色烟雾欺骗观众。[5]

资产阶级社会是一个对抗的总体。它只有通过其对抗来保存生命，而不能够将其平息。在由于其复辟倾向、对现存事物的辩护以及对国家的崇拜而最声名狼藉的黑格尔著作，即《法哲学原理》中，这一点被直截了当地表达了出来。正是黑格尔的古怪性情，正是这些富有挑衅性的地方，让西方世界最著名的思想家如凡勃伦（Veblen）、杜威和桑塔亚那（Santayana）等将他与德国帝国主义和法西斯主义一并扔掉，因为这些都是从总体性本身的对抗特征的意识中推导出来的。因此，黑格尔那里对国家的神化不应该被低估，不应该被处理成单纯经验性的偏差和非本质的添加。但是，它本身却产生于对市民社会自身运动过程中的矛盾的那种并非质朴的东西的洞见。像这样的地方是关键性的：“这里就显露出来，尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，它所占有而属于它所有的财产，如果用来防止过分贫困和贱民的产生，总是不够的。……市民社会的这种辩证法，把它——首先是这个特定的社会——推出于自身之外，而向外方的其他民族去寻求消费者，从而寻求必须的生活资料，这些民族或者缺乏它所生产过多的物资，或者在工艺等方面落后于它。”〔17〕贫困，用黑格尔的古代术语说就是贫困化（Pauperismus）与社会财富一道增长，这一点资本主义社会的自由博弈就已经熟知了，而黑格尔也接受了其自由经济学理论，对此也没有什么应对措施，同样他也不能想象生产的一种增长，能让社会不够富足之说沦为笑谈。国家作为在这种博弈之彼岸被呼唤出来的机关，是让人怀疑的。第249节就明确地涉及刚才提到的最高位置。这段开头是这样说的：“警察的措施首先在使包含在市民社会特殊性中的普遍物得以实现和维持，它采取了外部秩序和设施的方式，以保护和保全大量的特殊目的和特殊利益，因为这些目的和利益是存在于普遍物中的。其次，作为最高指导，警察的措施又负责照顾超出这个社会范围以外的利益（第246节）。”〔18〕它应该去调解那些不这样就不可调解的东西。黑格尔的国家哲学是一种必然的强词夺理；之所以是强词夺理，是因为它在一个原则的符号中打断了辩证法，这个原则是黑格尔自己对抽象物的批判所应得的，而且至少如他所解释的那样，其所处的位置根本不是超出社会博弈的彼岸：“在市民社会的范围以内和在国家本身（第256节）的自在自为的普遍之外的特殊公共利益是由自治团体、其他职业与等级的同业公会（第251节）及其首脑、代表、主管人等等来管理的。一方面，他们经管的事务关系到这些特殊领域的私有财产和利益，并且它们在这方面的威信部分地建立在本等级成员和全体市民的信赖上，另一方面，这些集团必须服从国家的最高利益；因此，在分配这些职务时，一般采取有关人员的通常的选举和最高当局的批准任命相混合的方式。”〔19〕但是这个强词夺理却是必然的，因为否则现存事物之上的这个辩证原则就会被超出，从而绝对同一性的命题也会被否认——只有作为实现了的命题它才是绝对的，这乃是黑格尔哲学的内核。黑格尔哲学绝不会靠近关于它本身的基底（即社会）的真理，而是走向社会的对立面，并在那里变得疯狂。它其实在本质上就是否定的：批判。由于黑格尔正是借助于那个理性与存在者的同一性命题，将对纯粹理性批判这个先验哲学的批判扩展为对存在者本身，以及对任何一种实证性的批判，他就将世界（其神义论构成了他的纲领）同时也就将世界的整体性，将它的关联背景谴责为一种罪责关联（Schuldzusammenhang），在其中所有存在着的东西所应得的就是灰飞烟灭。甚至错误的要求，即使它可能是善的，其自身之中也包含着合法的要求，即事实世界应该不单纯在其对立的理念中变成善的，而且也要活生生地变成善的，并得到和解。如果黑格尔的体系最终通过其本身的后果而走向了非真理，那么这就不仅仅是对黑格尔所说的东西的判断，就像实证科学的自我辩护所想要的那样，而毋宁说乃是对现实的判断。“对事物来说更加糟糕”这个具有讽刺意味的说法，只有因此才会自动地转而反对黑格尔，因为它说出了关于事物的极端严肃的东西。黑格尔并不是将这些事物事后在思维中重构起来，他是以思维的方式产生、把握和批判它们：它们的否定性使得事物成为不同于其单纯所是的东西，也不同于其声称要成为的东西。现实的生成原则（通过它事物就不仅仅是它的实证性），或者说黑格尔唯心主义的核心引擎，同时也是反唯心主义的；主体对现实（唯心主义将其等同于绝对主体）的批判，就是对事物之中矛盾的意识，就是理论的力量——理论正是借助于这种力量转而反对自身。如果黑格尔哲学按照其最高标准，就其自身的标准而言是失败了的，那么它也同时在这个过程中证明自身经受住了考验。黑格尔哲学遭遇到对抗之物的非同一性，并异常艰辛地将其堆积在一起，这乃是那整体的非同一性，这个整体并不是真实的，而是非真实的，是公正性（Gerechtigkeit）的绝对对立者。但正是这种非同一性在现实中获得了同一性的形式，获得了无所不包的特征，而且没有任何第三者与和解者支配这个特征。这种矫饰的同一性就是意识形态的本质，是社会的必然假象的本质。唯独通过矛盾的绝对化，而不是通过矛盾的缓和而走向绝对，他才能够融化并或许找到了那个黑格尔之前必须让人相信的和解，因为这种和解的现实可能性对黑格尔来说仍是掩而不露的。在所有单个细节中黑格尔哲学都想要是否定的；但是如果它事与愿违，其整体也变成否定的，那么它就要在其中承认客体的否定性。由于最终主体与客体、概念与事物、理念与社会之间的非同一性无休止地出现；由于它溶解在绝对的否定性之中，那么它就弥补了它所承诺的东西，并真的与跟它纠缠的对象相同一。但是这个运动的平息，即绝对者，最终所指向的在他那里无非也就是和解的生命，静止化的冲动，它不再知道任何匮乏，也不知道和解唯独要归功于它的那种劳动。据此，黑格尔的真理之所就不外在于他的体系，而恰恰是紧紧粘连在这个体系之上，恰如粘连在非真理之上。因为这种非真理无非是社会体系的非真理，它构成了黑格尔哲学的基底。

唯心主义在黑格尔哲学之中的客观转向，对批判主义所摧毁的思辨形而上学的恢复，这种形而上学也再造了诸如存在这样的概念，并且其本身也想拯救上帝的存在论证明——如此种种都鼓励我们，将黑格尔哲学指责为生存本体论（Existentialontologie）。海德格尔在其《路标》中对《精神现象学》的“导论”所作出的解释是其中最为著名的，即使它不是第一个案例。人们可能在这种要求中学到，今天的生存本体论最不愿意听到的，就是其与先验唯心主义之间的亲和性，后者正是他们妄图以存在的激情来超越的东西。但是，今天在存在问题的名下所探讨的东西，在黑格尔体系中作为一个因素是有其位置的，然而他恰恰否认存在的那种绝对性，那正是在次序上先于任何思想和任何概念的存在，即最近出现的形而上学希望加强的那种优先存在。由于将存在规定为一种在本质上否定地反思和批判的辩证因素，黑格尔的理论就与存在在当前的神话化是不可统一的。他的哲学中具有现实性的地方不在别处，而正在于其将存在概念拆卸开的地方。在《精神现象学》的开头，对存在的规定就已经说出了今天这个词想要表明的东西的对立面：“而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自身之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”〔20〕作为主体的存在与在黑格尔那里仍然用正字法书写，和今天用古代字母“Y”来书写的存在概念之间，存在着彻头彻尾的区别。人们知道，与《精神现象学》从主体意识出发相反，后来的《逻辑学》让思想的范畴在其客观性中互相发展出来，其开端便是存在概念。但是这个开端并未奠定什么第一哲学。黑格尔的存在是源本质（Urwesen）的对立面。它是直接性；现象、存在应该在逻辑上和起源上先于所有的反思，先于主客体的分裂，这个假象并没有被黑格尔好好记录为存在概念作为原始概念的尊严，反而被他清除掉了。《逻辑学》第一部分就以存在这个词为题，它一开始就这样写道，“无规定的直接性”〔21〕，而且正是这种生存本体论依靠的直接性，在透视出任何直接事物的中介性的黑格尔看来，就变成了对存在的尊严的异议，变成了存在的截然的否定性，成为了那种辩证步骤的发动力，这个动力将存在与虚无完全等同起来：“有在无规定的直接性中，只是与它自身相同……有是纯粹的无规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有，这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”〔22〕但是这种虚空并不是存在的一种本体论上的质，也不是静止在存在之中的哲学思想的匮乏。“如果我们宣称存在或有是绝对的一个谓词”，成熟时期的黑格尔在《哲学百科全书》中这样写道，“我们就得到绝对的第一个界说，即：‘绝对就是有’。这就是纯全（在思想中）最先提出的界说，最抽象也最空疏”〔23〕。胡塞尔哲学原初地给出的直观的最新遗产，今天变成了脱离所有异化的存在概念，作为绝对的直接性而被隆重庆祝。黑格尔不仅仅是由于存在的非规定性和虚空性之故将其视为不可直观的，而且将它视为一个概念，此概念忘了自己是一个概念，并且把自己自行伪装为纯粹的直接性；某种意义上说就是所有物性中最物性的一个。“当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是抽象的否定性，是无，……被科学抛在后面”〔24〕——黑格尔在《逻辑学》稍后的一个地方这样写道。但是，这里上演的并非古老词汇之间的庄严游戏，对存在的批判事实上乃指向对这个概念在哲学中的任何一个重要使用的批判，这些从《逻辑学》特别尖锐地针对雅可比的词句中就能够读出来：“在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫作梵。这种幽暗空虚的意识，作为意识来把握，就是——有。”〔25〕黑格尔已将对存在的祈求那种狂热的僵硬听作转经筒那形式化的咯咯作响。尽管有关于具体性的连篇废话，并且恰恰是在无规定的具体性（这个具体性除了其自身的灵晕再无其他内涵）的魔法中，黑格尔已经意识到了今天将会被篡改和失去的是什么：哲学不被允许因为其臆想的永恒性和恒定性而在最高的普遍概念中追寻自己的对象，这些概念接下来会因其本身普遍概念性而羞愧。正如他之后《偶像的黄昏》中的尼采那样，黑格尔将哲学内涵，将真理与最高的抽象等同起来加以驳斥，并恰恰将真理设定在那些规定性之中，借助于这些规定性，传统形而上学的那双精细的手就免于被弄脏了。尤其是在黑格尔这个意图中，其最伟大之处就是支配着《精神现象学》中意识的阶段与社会历史的阶段之间的紧密关系，唯心主义就超出了自身。今天，那些作为对原始话语的祈祷，作为“传说”的东西，声称提升得比辩证法更高，但却真正变成了辩证法的牺牲品，变成了抽象，也就是那个膨胀为自在自为的存在者，并进而下降为简直全无内容的东西，下降为同语反复，即无非就是反复说出存在的那个存在。

自胡塞尔以来的当代存在哲学（Seinsphilosophie），都在拒斥唯心主义。事实上它们身上表达出的乃是历史意识的不可改变的状态：它们记录下了从单纯的主体内在性，从意识中，什么东西是不能被发展出或者推导出来的。但是它们却在此又要将主观—概念抽象的最高结果，即存在实体化，并从而又仍然使其被囚禁在唯心主义之内，正如其对社会的态度和理论方法那样——尽管这些都是它们所没有觉察到的。对此，没有什么比典型唯心主义者（Erzidealisten）黑格尔的思辨更有说服力的了。如果本体论的修复者们，正如在海德格尔关于其臆想的邓·司各特（Duns Skotus）的著作所说的；以及进一步说，考虑到他们后来希望摆脱的西方形而上学的整个观念，感觉到他们自己与黑格尔是一致的，那么其实在黑格尔那里有一个极端的唯心主义超出单纯的主体性，突破了哲学内在性的蒙蔽范围（Verblendungskreis）。用埃米尔·拉斯克（Emil Lask）对一个普遍者所使用的术语来说，黑格尔也认为这是唯心主义超出自身。在与本体论冲动之间的形式上的符合背后，隐藏着诸多差异，这些差异都是牵一发而动全身的。其实，在黑格尔那里对抗传统唯心主义的并不是存在的观念，而是真理的观念。“认为思维的形式是最高的形式，认为思维的形式可以把握绝对真理的本来面目，是一般哲学通有的信念。”〔26〕精神的绝对性，与任何单纯的有限者相对，应该确保真理的绝对性，这个真理应该脱离单纯的意味，脱离任何的意向和任何主观“意识的事实”；这是黑格尔哲学的顶峰。在他看来，真理不是判断与对象之间的单纯关系，不是对主观思想的评价，而是应该实质性地超越这种认识，这正是一种“自在自为”的真理。在他看来，对真理的知识，无非就是对绝对的知识：黑格尔对划界的，即将主观性和自在存在作出不可调和的隔离的批判主义的批判，正想达到这一点。在克洛纳提到的一个地方，“最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道”〔27〕。这样一种关于真理的重要观念将主观主义指责为谎言。这种谎言的孜孜不倦的关切，即真理是否也是足够真的，将自身局限在对真理的取消之中。意识中被发展为真理的内容，不单是对认识主体来说是真理，它对先验主体来说也应该是真理。真理的客观性观念，增强了主体理性：这对主体来说是可能的，是主体可通达的，而今天脱离主体主义的诸多尝试却与对主体的诋毁相结合。但是，作为一种理性的观念，黑格尔的观念这样区别于绝对存在概念的复辟，即它是在其自身之中被中介的。在黑格尔那里，真理本身并不是那个“存在”：正是在这个存在中隐藏着抽象，即主体以唯名论的方式生产其概念的操作方式。但是在黑格尔的真理观念中，主观因素，即相对性因素是被超越了的，因为它被内化到这个真理观念之中了。在真实的事物之中，包含着思想，而真理却并不产生在这思想之中，“如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，那就是对理性的一种误解”〔28〕。关于辩证思维的本质，能说的或许不过是，真理中主观因素的自我意识、对反思的反思，应该与那种不真（Unrecht）达成和解，这个不真是运作着的主体性施加给自在真理的，因为主体性单纯地认其为真，并将根本不完全为真的东西设定为真的。如果唯心主义辩证法转而反对唯心主义自身，那么这就是因为，它自身的原则，的确正是由于其唯心主义要求的过度紧张（Überspannung），同时是反唯心主义的。从真理的自在存在的方面来说，辩证法相对于意识的活动性无非是一个过程：也就是说，过程就是真理本身。黑格尔强调这个过程处于不停的转折之中：“真理是它在其自身中的运动”，但数学方法“却是外在于材料的一种认识”〔29〕。这个运动是被思维主体所启动的：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”〔30〕但是因为在每一个单独判断中，其所涉及的事物不得不面对其概念，又因为任何单个的有限判断都被消解为不真的，主体反思活动就让真理超出了思想适应事实内涵的传统概念：真理不再让自身固定于判断的真值之上。在黑格尔那里，真理与传统的定义相类似，但却又与之隐秘地对立，它“是概念与其现实性的符合”〔31〕；它存在于“对象与它自己本身相符合，亦即与它的概念相符合”〔32〕。但是，任何有限的判断都不能达到那种符合，所以主谓逻辑的真理概念便被夺走，并被整个地安置在辩证法之中。黑格尔说，它应该“把真理好像必定是某种可以用手捉摸的东西那样的意见，放在一边”〔33〕。对判断的诸要素的固化分裂的批判软化了真理，倘若真理只是被理解为一个过程的单纯结果的话。它摧毁了这个假象，即真理本身能够被理解为意识按照它对面的单个发现物来衡量自身：“真实与虚妄通常被认为是两种一定不移的各具有自己的本质的思想，两者各据一方，各自孤立，互不沟通。与这种看法相反，我们必须断言真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用。同样地，不是现成地有一种虚假……某种东西被认识错了，意思就是说，知识与它的实体不同一。但这种不相等正是一般的区别，是本质的环节。从这种区别里很可能发展出它们的同一性，而且发展出来的这种同一性就是真理。但这种真理：不是仿佛其不等同性被抛弃了，犹如矿渣从纯粹金属里被排除了那样，或工具被遗留在造成的容器以外那样，而勿宁是，不同一性作为否定性，作为自身还直接呈现于真理本身之中。”〔34〕这里黑格尔就打破了被整个哲学鹦鹉学舌的真理学说，即作为一种认识与事物的等同（adaequtio rei atque cogitationis）的真理学说。通过辩证法，唤醒了意识本身连续的唯名论操作，这个操作用其概念所指的事物来检查每一个概念，从而证明其不充分性，这个唯名论操作却闪烁出柏拉图真理观念的光辉。这种观念并不主张自身是直观性和明证性的，而恰恰是被那种思维劳作的坚持所期待，这种工作按照传统方式来说止步于对柏拉图主义的批判：哲学理性也有其狡计。唯其如此，即对真理的要求将对真理的绝对必要的权利限制在每一个权利之上，并从而让不真的判断走向抗议；即这种要求通过自我反思否定掉主观的等同，真理才超出自身而走入一种客观真理，这就不再是能够以唯名论的方式化约的观念了。黑格尔也一再反复地将这应该作为真理的运动解释为“本身运动”（Eigenbewegung），这个运动是被判断的事实内涵所驱动的，也是被思维的综合所驱动的。主体之不满足于其判断对事实内涵的单纯适应，从而也就触动了，判断根本不是什么主观的行为，真理本身也不是单纯的判断真值，而是在判断中往往同时贯彻了某种并非孤立的、不能回溯到主体之上的东西，某种传统唯心主义认识论相信能够轻蔑地将其作为单纯的X打发掉的东西。真理剥离出其自身的主体性：因为没有主观的判断可能是真的，然而任何一个判断又都想成为真的，所以真理就超越而成为自在。但作为这种超越性的自在真理，它不是被“设定”的，也不是被“揭示”的，与本体论所问询的真理也是不相统一的。黑格尔的真理并不像唯名论真理那样在于时间之中，也不是按照本体论的特征那样超越于时间之上：时间对黑格尔来说乃是真理本身的一个因素。真理作为过程，是“所有因素的经历”，与“不矛盾律”相对，这样它就有了一个时间内核。这让抽象和自身等同的概念的僵硬实体流动起来，而这些正是统治着传统哲学的东西。如果黑格尔的概念运动在某种意义上重新制造了柏拉图主义，那么这种柏拉图主义必定也是治愈了其静止性和神话遗传的，是将解放了的意识的所有自发性都吸收进来了的。但无论如何，如果黑格尔最终还是不顾一切地抓住这个同一性论题，也就是唯心主义的论题，那么在对精神的一致性约束已不同于一百年前的这个精神史时刻，早已变得廉价的对唯心主义的批判（这个批判在当时要得益于黑格尔哲学的优势统治权力）就应该记住那同一性论题中包含着某种真理因素。用康德的话说，如果主体与客体之间没有任何相似性的东西，那么按照一发而不可收的实证主义所希望的，它们就是绝对和截然对立的了，就不仅仅是没有任何真理，甚至不存在任何理性和思想了。完全摘除了其模仿冲动的思维，启蒙的未实现自我反思的类型——这个自我反思构成了黑格尔体系的内容并被称为思想和事实之间的亲缘性，都陷入了疯狂。绝对无关联的思想，是同一性哲学完全的对立面；那种取消了任何主体份额的思维，取消了任何对客体的“占据”（Besetzung），取消了对客体的拟人化的思维，都是精神分裂症的思维。它的事实性在纳粹主义中获得胜利。黑格尔的思辨概念通过精神对自身的思考而拯救了模仿：真理不是相等，而是亲和性；并且在唯心主义正在走着的下坡路上，这种理性对其作为人类权利的模仿本质的追忆（Eingedenken），就通过黑格尔变得愈发显著了。

由此就可以引出一种反对意见，即黑格尔这个柏拉图式的实在论者和绝对的唯心主义者，在其对精神的实体化过程中沉湎于概念拜物教，而这无非就是今天以存在之名所发生的一切。在其中捣碎了相似性的判断，本身仍然是抽象的。即使在西方哲学之初，如巴门尼德诗篇的那行显然存在争议的诗所说的那样，抽象的思维和抽象的存在应该是同一的，那么本体论的存在概念的价值，与黑格尔的理性概念的价值也是有差别的。这两个范畴都分有了历史性的动力学。由于黑格尔批判有限和受限制的反思的缘故，有些人包括克洛纳在内都尝试将他划入非理性主义者的行列，的确黑格尔那里也存在一些人们能够引证的表述，例如思辨同时就是与反思对立的直接信仰。但是，正如康德坚持理性在“三大批判”之中乃是“一个”理性，它作为理性，作为“Ratio”，作为思维。甚至那应该超越所有有限思维规定性的运动，就是思维的一种自我批判运动：思辨概念既不是直观，也不是“范畴直观”（katergoriale Anschauung）。黑格尔反对康德，以努力拯救本体论的上帝证明，这其中的说服力或许是可疑的。但是推动它的东西不是理性的蒙昧，反而是这种乌托邦的希望，即“经验可能性之边界”和阻隔或许并非最终的东西；正如在《浮士德》的结尾所叙述的那样：精神的所有弱点、有条件性和否定性都与真理相似，并因此而适宜于对真理的认识。如果说黑格尔关于绝对精神的学说的自负曾经不无理由地被强调，那么在今天，因为唯心主义被所有人（并且大部分都是被秘密的唯心主义者）所诋毁，那么突出表现精神绝对性观念，就是一种有益的纠正。这就指向了对当前意识的麻木的记录，这种意识由于其自身弱小，不断地准备着对盲目定在对它施加的统治所造成的屈辱做再次加强。“在关于上帝存在的所谓本体论的证明中，正是这种从绝对概念到存在的转化表示出理念在近代的深度，然而这种转化在现代却被当作不可理解的东西。其结果，人们放弃了对真理的认识，因为真理只是概念和定在的统一。”〔35〕

如果黑格尔的理性为自身辩护，说自身不是单纯主观和否定的，而往往是作为与这种主观理性的对立面的代言人而起着作用的，即借助于反对理性的兴趣而去寻找理性，那么黑格尔就不会因此单纯地顺从反抗者，即因为他能将他律和异化的东西变得舒适可口，似乎就是他本身的事物一样；他也不是单纯地劝导，说反抗是没有用的。反而，黑格尔已经追踪到最内核部分，即只有通过那种异化的东西，同时似乎也仅仅是通过世界对主体的强权才能实现对人本身的规定。他还应该将对他来说是敌对的势力据为己有，某种程度上说乃是潜入它们之中。黑格尔在《历史哲学》中引入了理性的狡计，以解释客观的理性，即自由的实现是如何借助历史个人的盲目和非理性的苦难而获得成功的。这一观念透露出了黑格尔思想的经验内核的某种东西。这在总体上就是充满狡计的；这个思想过程希望达到对世界统治势力的征服，它确定无疑地透视了这个世界，其方式乃是通过将这个统治势力应用于世界本身，直到使世界翻转为一个他物。在经艾克曼（Eckermann）流传下来的与歌德的谈话录中，黑格尔异常地直率，他将辩证法定义为组织起来的矛盾精神。在其中，尤其是那种类型的狡计，例如某种农民般的老谋深算，即他知道如何在强权面前卑躬屈膝，如何对他们殷勤体贴，直到能够剥夺他们的权力为止：《精神现象学》中的“主奴辩证法”便泄露了这个秘密。众所周知，黑格尔的一生，即使是作为普鲁士国家哲学家的时候，也没有放弃过其作为一个施瓦本人（Schwäbischen）的身份，而对黑格尔的报道也都令人惊奇地记载了，黑格尔这个看起来文风晦涩的作者，却是出奇简单的一个人。他坚定不移地保持着对他出身的忠诚，即对一个强大自我的条件以及思想的每一步提升的忠诚。的确，这里也会有虚假肯定性的一个未溶解的因素介入进来：他固定了那个被给予物，在其中他找到了那个他相信能强化他尊严的东西，因为它通过姿态或者言语表现出，他是一个出身卑微的人。但是，那种非朴素的朴素性，它在黑格尔体系中的对应物就是直接性在其所有的阶段上的重新产生，又一次见证了这天才般的狡黠，这跟那些说他是矫揉造作、尖酸刻薄的狡猾这样的愚笨指责相对立，这些指责已被鹦鹉学舌般地重复，以一再地反对任何辩证的思想。这种思想的朴素性，离它的对象如此之近，以至于似乎可以用“你”这个词来称呼它；用霍克海默的话说，在这种朴素性中，成熟黑格尔保存了一部分童年的记忆，即成为弱小者的勇气，他给予这些弱小者以天赋的信念，即他们最终定会战胜哪怕是最难以战胜的人。

当然从一个非常细小而敏锐的方面说，黑格尔哲学或许比它自己误解的要更加辩证。因为它并没有打算“取消对真理的认识”，尽管如此它的退却特征是不可否认的。它正是想将现存的事物当作理性的事物来辩护，并且将反对现存事物的反思以这样一种思考来打发掉，即坚持鼓吹世界是如何艰难，并从中引出，任其不改变自身是多么智慧。无论在哪里，黑格尔就此而言都是一个资产阶级的哲学家。但是停留于此而对黑格尔进行评判，并没有什么创造性。黑格尔学说最成问题从而也是最富争议的是，现实的是合理的，这并不单纯是辩护性的。其实，理性在黑格尔那里乃处于与自由的关联之中。自由和理性，离开对方就是无稽之谈。只有当现实的东西让自由理念所穿透，让人性的现实规定性所穿透，才能被认为是理性的。如果谁将启蒙运动的这份遗产排除在黑格尔哲学之外，并激动地抨击，他的《逻辑学》其实与世界的合乎理性的组织了无关系，那么他就是歪曲黑格尔了。即使是在他后来为他青年时代所攻击的实证之物，即那曾经的实证之物辩护的地方，他也还要呼唤理性，即在人类自我意识和自我解放的视角下，将那些单纯现存的东西理解为不单纯是现存的。绝对唯心主义不能挣脱其在单个人自我持存的理性中的起源，也无法摆脱他们的客观理性概念；早在康德的历史哲学中，自我持存就借助于其本身的运动，转化为客观性，转化为“人性”，转化为一个适当的社会。只是黑格尔想要将主观理性这个绝对精神的必要因素同时规定为一个普遍者。单个人的那种理性，借助于它，黑格尔的概念运动就提升为感性确定性的辩证法，总是已然潜在地是类的理性——即使它对此一无所知。就是在这个程度上，黑格尔这个唯心主义者的不真实的学说也是真实的，这个学说不管先验意识（它就是个人意识的抽象）存在着多少起源和逻辑上的混乱，仍将它作为自在的和实体性的基础，以将自身建立于其上。黑格尔哲学的两面性特征在个体性这个范畴上显露无遗。黑格尔就像他的论敌叔本华一样很好地看透了个体化的假象因素：人们固执于坚持其本身之所是，即个人利益的狭隘和个别性，但是他们却没有将这个客观性或本质与他们跟个人和直接之物的关系剥离开：一般物往往同时是特殊物，而特殊物也往往是一般物。因为辩证法把这种关系分解开，它就与社会的力场（kraftfeld）相适应了，在这个社会中，所有个人预先已然以社会的方式被赋形了，在这个社会中，没有什么不是通过诸个人才能得到实现的。一般与特殊的范畴，个人与社会的范畴，不能停留在主体与客体的层面上，或者说两者之间的过程只应该指向一种保持自身等同的两极之间的过程：两个因素的份额之间的过程，的确，它们本身之所是，应该只有在历史的具体性中才能构成。尽管如此，如果说在黑格尔哲学的建构过程中，一般物，即与个体的偶然性相对立的实体，最终就是制度，是以最隆重的方式表达出来的，那么它所表达出的就不仅仅是对世界过程的赞同，不仅仅是对那些单纯是虚弱实存的虚弱性的廉价同情。黑格尔哲学从资产阶级的主体主义中引出了最为完满的结论，其实也就是将整个世界理解为劳动产品（也可以是作为商品），那么他同时也进行着对主体性的最为尖锐的批判，远远超出了费希特对主体与个体之间的划分。这个在费希特那里被抽象地设定的非我，被黑格尔按照辩证法具体地发展出来了，并且从而不仅仅是一般地，而是在其限制主体的整个内容规定性中发展出来的。海涅（他肯定不是黑格尔的听众中间最没有见地的）将黑格尔的学说主要地理解为使个体性生效，然而这个个体性却发现自身在这个体系的无数层面被虐待，甚至被蔑视。这反映出在黑格尔哲学中真正达到自我意识的个体性的资产阶级社会的歧义性。人作为脱去了镣铐的生产者，对于市民社会来说显得是自主的，是神性立法者的遗产，好像是全能的。但是单独的个人，在这个社会中其实仅仅是社会生产过程的单纯承担者，其本身对这个过程的需要似乎仅仅是被裹挟着的，从而他们同时也被认为是完全无力和虚无的。在与人文主义激情的不可调和的矛盾中，黑格尔明确或不明确地命令人类，作为必然进行社会劳动的人类，去战胜对他们来说陌生的必然性。借此黑格尔体现了一般与特殊在市民社会中的理论自律。但是由于他对这种自律的无所顾忌的表述，使得这种自律史无前例地透明，并且批评这种自律比辩护更甚。因为自由应该乃是现实的单个人的自由，所以他就蔑视自由的假象，即个体，因为它陷入了普遍的不自由之中，却好像已经是自由和普遍的了。黑格尔相信理论理性肯定能够达到其目标，与这种相信同时到来的是这种知识，即只有当理性表明那个支点，以让远古的神话负担被从中移除出去，理性才有希望实现自身，变成理性的现实性。这个负担乃是单纯的存在者，它们最终都是在个体中保护自身；理性作为存在者本身的理性的支点。黑格尔的辩护和退却乃是资产阶级的假面具（Charaktermaske），它与这样的乌托邦已经预先结合在一起了，即不要马上被认识，不要急于发生，以免剩下的只是无力。

黑格尔哲学的资产阶级性概念在多大程度上未被耗尽，在他对道德的态度中或许就变得最为清楚明了。这个态度形成了黑格尔对一般个别性范畴的一个批判因素。他的确是在《精神现象学》中首次说出，自我自身要再次穿越自我与世界之间的裂缝；用克洛纳的话说〔36〕，黑格尔延伸到了个人内部，并将个人按照其意愿和行动的客观合理性与主观合理性分裂开来。之前他已经意识到，个人本身既是一种社会性的功能项，是通过“事物”，也就是他的劳动所规定的东西，同时也由于爱好、兴趣和禀赋而是一种自为的东西；而这两种因素又是相互撕裂的。但是，纯粹的道德行为——在其中个人被假定完完全全只听命于自己并为自己立法，由此就变成了模棱两可的自欺。如果现代分析心理学认识到，单个人关于自己的所想都是虚假性的，在宽泛的意义上乃是单纯的“合理化”，那么它就是将黑格尔思辨哲学的一部分带回家了。纯粹道德自我意识向捏造的过渡——这种捏造后来在尼采那里简直就变成了哲学批判的攻击点，黑格尔是从其客观的非真理性因素中推导出来的。像《精神现象学》中“硬心肠”（harten Herzen）这样的表述，敲打着义务命令的纯粹性；这些表述肯定在后康德的语境中被历史性地取消了，例如在席勒对严苛的康德伦理学的批判中被取消了，但同时也拉开了尼采的怨恨学说的序曲，这种学说将道德说成“复仇”（Rache）。黑格尔的命题，即不存在任何道德的现实物，并不单纯地是他过渡到客观伦理的通道环节。在这个命题中，这样的认识已经维持了下来，即道德事物根本不是就其自身而得到理解的，良知根本不能保证正确行为，自我对该做什么或者不该做什么的纯粹自身专注，纠缠着荒谬和虚华。黑格尔继续追踪着一种极端启蒙的冲动。他不是将善设定为与经验生活相对立的抽象原理和自足理念，而是按照其自身的内涵将它与一种正确的整体的产生结合起来——这正是在《实践理性批判》中以人性之名而出现的东西。借此黑格尔便超越了这样一个资产阶级的分裂：一方是道德，它虽然是无条件的义务规定，但却仅仅对主体有效，而另一方则不过是所谓社会经验的客观性。这是黑格尔调和先天和后天的最伟大的方面之一。以下表述具有意想不到的尖锐性：“既然道德一般说来是没有完成的，那么称某人为一个不道德的人这种说法自在地就归于消失，从而也就只具有一种任意武断的理由根据。因此，这项经验论断的内容含义只不过是说，有些人不该得到自在自为的幸福，这就是说，这种论断的真正含义是一种披上了道德外衣的基督。可是人们又说有另外一些人该当获得所谓幸运，其理由何在呢？这其实是出于良好的友谊，由于友好，所以竟然愿望他们那些人和自己都能享有这种恩赐、这种机遇。”〔37〕这里根本没有谈到单纯的市民。资产阶级对现存事物的颂扬往往还属于这样的空想，即纯粹自为存在着的个人，作为主体在现存事物中必然显现的个人，应该能掌控善。黑格尔毁灭了这个幻想。他对道德的批判与那种对社会的辩护是不可和解的，即为了维持其在社会中生活的非正义性，要求单个人道德的意识形态，要求取消幸福。

如果说关于黑格尔的资产阶级性的陈词滥调一度是清楚明白的，那么人们就将不再屈从于叔本华和克尔凯郭尔的强烈影响，他们将黑格尔当作一个循规蹈矩和不值一提的人而轻蔑地置之一旁，并尤其由此出发而引出他们对黑格尔哲学的判决。黑格尔的荣誉并不在于他是个什么存在主义思想家，在由克尔凯郭尔开创，并在今天堕落为自鸣得意的空话这个意义上的存在主义的思想家。最近和当时都已经破绽百出的对人格崇拜的解释方式不适合黑格尔，并不能将他降格为一个地位优越，却不关心人间疾苦的讲座教授，像叔本华和克尔凯郭尔如此成功地在后世对他的抹黑那样。叔本华展示给黑格尔的仁慈和慷慨，要远远少于这位长者展示给他的，后者批准了叔本华的教师资格论文，尽管叔本华在一次讨论课上的一场愚蠢的争论中为反对这个哲学家而傲慢地装作踏实而有自然科学才华的研究者。黑格尔的批判要远远胜过那些起来反抗他的生存观念，早在生存，即从事哲学思考的人和他的本真性喘出第一口气，并接下来在学院中建立起来之前就已经如此了。在思想是一个思想的时候，进行思考的单纯经验个人总是落后在他所思考的思想的暴力和客观性后面，那么一个思想的真理要求，就不存在于其对思想者的呈现的充分性之中，就不是对其终究所是的东西的蹩脚重复。反而，这种要求证明自身乃是超出单纯定在中的成见的，并且是在单个人自身外化的领域中的——这个外化的实现乃是有限的。这种外化造成了黑格尔那种痛苦的姿态，那种对完全被烧为灰烬的东西的怀疑表情。黑格尔的资产阶级的不显眼性（Unscheinbarkeit），是不可估量的、以其自身的不可能性而标注出的努力，即去思考无条件者，去叩问善——一种不可能性，即黑格尔哲学将其作为否定性自身的总概念来进行反思的那种不可能性。与此相反的是满足于对真实性（Echtheit）、勇敢（Wagnis）和临界情况（Grenzsituation）的呼喊。如果在哲学中真的需要思考主体，如果离开那个要素，即今天在生存的注册商标下得到探讨的那个要素，就不能说对事物本身的客观性有所洞见，那么那个因素并不能在其显耀自身的地方被合法化，而应该在它借助于事物加诸它的条令而粉碎其自我设定，并消亡于事物之中的地方得到合法化。这就是黑格尔身上几乎无人能比的魔力。但是同时，在生存因素被主张为真理根据的地方，它已然就是谎言了。黑格尔的仇恨，也针对那些倾向于认为他们经验的直接性占据完全真理的人们。

在黑格尔那里，其思想赖以维持的经验完满性是无可比拟的：它是被包含在思想本身之中的，根本不是单纯的材料，不是作为“质料”或者作为思想之外的例证和凭证。抽象的思想通过被经验到的东西，单纯的材料通过思维过程而反向演变为鲜活的思想和材料：《精神现象学》中的每一句话都应该展示这一点。人们错误地用来夸奖艺术家的东西，事实上正适合于黑格尔：升华（Sublimierung）；他的生命其实在于色彩绚丽的返照，在于精神中的重复。但是人们不能将黑格尔的升华想象为一种内化的升华。他的外化学说，例如对自为存在着的、盲目的和“空洞无用的”（eitlen）主体性的批判，他与歌德是在同一意义上进行的，并且超出了唯心主义；这种外化学说与内化是相对立的，而他的人格上也几乎没有表露出这方面的迹象。黑格尔这个人，正如其学说的主体那样，在这两者的精神中，将主体和客体吸入自身之内：精神的生命就是其在自身之中再次进行的完全的生命。因此生命的返回出现不能与学者的禁欲（Gelehrten-Entsagung）的意识形态相混淆。作为升华了的精神，黑格尔这个人格向外回荡，给人的感受犹如伟大的音乐：黑格尔的哲学喃喃作声，沙沙作响。正如听过他课程的批判者克尔凯郭尔所说的那样，人们或许可以谈论一种精神的身体。他的未婚妻，巴罗尼斯·玛丽亚·冯·图赫尔（Baroness Maria von Tucher）就抱怨他，说他在她写给他姐妹的一封信上添加了这样一段话：“你由此看出，和她在一起我的余生是多么的幸福，收获这份世间少有的爱我是多么幸福，这现在甚至让我感到它是我命中注定的幸福的一部分。”〔38〕这些私人的话乃是整个非私人的黑格尔。他的思想后来在《查拉图斯特拉如是说》中被赋予了诗性的形式：“我是追求幸福吗？我追求的是我的工作。”但是商业般的枯燥和清醒，赋予这思想以一种尊严；一旦他以一支小号曲来奏鸣他本身的激情，这个尊严会受到损害。对那种生命的规定，附着于其哲学的内涵上。没有人在丰富性上如此深不可测，没有人如此坚持不懈地站在他毫无保留地信任的经验中间；这经验失败的标志，也要由真理本身来捶打。

*本书的所有注释，有中文版的均参见中文版页码；除个别注释外，均直接引用中文版译文，不同译者的译法未统一。——译者注