晦涩，或者该如何阅读黑格尔

除了喃喃细语，我别无他物。

——鲁道夫·博尔夏特[1]

对黑格尔的伟大体系性著作，尤其是《逻辑学》的理解，其面对的阻力在质上要区别于其他声名狼藉的文本所造成的困难。通过对文句的准确研究和思考的努力去确定一种毫无疑问现成的意义，这个任务并不简单。毋宁说，在很多方面，意义本身就是不确切的，并且至今没有任何阐释学的技艺将其毫无问题地建立起来；反正没有什么“黑格尔语文学”（Hegel-Philologie），不存在任何充分的文本批评。叔本华为反对所谓连篇废话而作的长篇空论，尽管包含着种种小心眼和无名愤恨，但正如小孩之于皇帝的新装，他至少以否定的方式说出了对事物的某种关系，而在此对文化的尊重和对出丑的害怕都唯恐避之不及。在伟大哲学的领域中，黑格尔的确是唯一的一个，我们不能直接从字面知道，不能简明地决定，其谈论的到底是什么。在黑格尔这里，这样一种决定的可能性本身就是没有文字支持的。例如，原则上说的话就是《大逻辑》第二编中的根据范畴与因果性范畴之间的差别；就具体细节说，就是这本书第一章中的一些句子：“本质中的变，即本质的反思运动，是一种从虚无到虚无并从而返回自身本身的运动。过渡或变在其过渡中便扬弃了自身；在这过渡中变的他物，不是一个存在之非存在，而是一个虚无之虚无，后者必定是一个虚无的否定，却构成了存在。——存在仅仅作为虚无到虚无的运动，这样它就是本质；本质并不在自身中具有这个运动，而就是这个运动，作为绝对的映像本身，即纯否定性，在它以外没有什么东西可以否定它，而它只否定其否定物本身，那个否定物是只在这种否定中才存在的。”〔1〕这在早期黑格尔那里已经有相似的表述了，甚至是在作为哲学纲领的非常一目了然的“差别论文”中。在关于思辨与健康的人类知性的关系一节的结尾处，论文是这样说的：“当对健康人类知性来说，只出现了思辨所从事的消灭方面时，对它来说，这种消灭也还并没有在它的整个范围内出现。如果它能控制整个范围，那么，它就不会把思辨看作自己的对手了。因为思辨在自己对意识物与无意识物所做的最高的综合中，也要求意识本身的消灭。因此，理性使自己对绝对同一性的反思，使自己的知识，使自己本身都沉入理性自己的深渊之中。在这个单纯反思与找理由的知性的黑夜里（这个黑夜是生命的中午），两者能够相遇。”〔2〕只有一个热情的研讨班参加者的准确而富有创造性的想象，才会毫不费力地阐明那最后一句话，它采自荷尔德林在同一年最为光辉的散文：“单纯反思的黑夜”应该是为了单纯反思的黑夜，但是生命，它与正午结合在一起，它是思辨；因为思辨这个黑格尔式的概念所指的，也就是从他的术语框架中敲击出来的，无非还是那被塞到里面去的生命〔3〕；这其中就是思辨哲学——包括叔本华的哲学——与音乐之间像兄弟姐妹般的密切关系。这个地方可以通过对黑格尔的整体框架的知识来解释，尤其是这一章中的概念建构，但不是仅仅从段落的字面上来解读。如果谁固执于此并失望而归，因为这道鸿沟拒绝去理解黑格尔，那么对他的最好回应莫过于，黑格尔已在那本著作中将普遍物的不可及性斥责为单纯反思着的知性——用他的术语说。不是浮光掠影地划过诸多处理对象尚不确定的段落，而应该是从黑格尔哲学的内涵出发导出它的结构。悬而未决的特征与黑格尔哲学如影随形，这跟以下学说是一致的，即真理不应该在任何单个的命题中，不应该在有限制的实证表述中去把握。黑格尔的哲学形式与这个意图是相适合的。没有什么东西能够孤立地得到理解，所有的都只能在整体中被理解，对此的一个尴尬的限定条件是，整体反过来只能在单个因素中获得其生命。的确，辩证法的这种双重性让文学的阐释溜走了：因为后者一清二楚地证明一清二楚的东西，所以它必然是有限的。因此人们才不得不在解释黑格尔的时候对它作出如此多的让步。黑格尔哲学在原则上不能将整体与它部分的统一性一下子完成，这变成了它暴露出的弱点。黑格尔哲学的任何单个命题都证明自身不适合于黑格尔哲学，这一点也被形式表达了出来，因为这形式不能够完全对等地把握住任何内容。否则，黑格尔哲学就不会受概念匮乏和可错性所困扰了，而这些是内容教给我们的。因此，对黑格尔的理解就自身拆卸为诸多互相中介同时又相互矛盾着的因素。黑格尔抗拒那种对其整体意图根本不信任的人。这个意图首先应该从黑格尔对历史性哲学以及他本人那个时代的批判中推断出来。人们必须记住，虽然也仅仅是暂时性地记住，黑格尔当时是什么意思；人们似乎必须反向地阐释他。黑格尔在客观上要求多重阅读，当然并不单纯是为了让阅读者习惯其所探讨的事物。当然如果人们将所有东西都树立在这一点上，那么又可能再一次曲解黑格尔。接下来人们很容易产生出对至今为止的阐释最为有害的事情，即对体系的一种空洞意识，这与其最初的意图不相统一，因为体系并非想要形成与其因素对立的抽象的总括性概念，而只是通过具体因素的道路而获得它的真理。

从以上单薄的理解出发，可引导出对黑格尔本人的一种本质性的东西。应该成为整体及其结果的东西：主体一客体的建构，那个关于真理本质上应该是主体的提示，事实上已经被每一个辩证的步骤设为前提了，按照黑格尔自身的学说，存在的范畴已经自在地被概念学说最终揭示为自在自为的东西了。他在体系——大《百科全书》——中最公开地说出：“目的的优先性在于当实现目的时，那被利用来作为手段的材料，只是外在地从属于目的的实现，成为遵循目的的工具。但事实上客体就是潜在的概念，当概念作为目的，实现其自身于客体时，这也不过是客体自身的内在性质的显现罢了。这样看来，客观性好像只是一个外壳，这里面却隐藏着概念。在有限事物的范围内，我们不能看见或体察出目的是真正达到了的。无限目的的实现这一看法的好处只在于去掉一种错觉：即人们总以为目的好像老没有实现似的。善，绝对的善，永恒地在世界上完成其自身，其结果是，善或至善用不着等待我们去实现它，它就已经自在并自为地在世界上实现自身了。我们总是生活在这种错觉中，但这种错觉同时也是一种推进力量，而我们对这世界的兴趣即建筑在这种力量上面。理念在它发展的过程里，自己造成这种错觉，并建立一个对立者以反对之，但理念的行动却在于扬弃这种错觉。只有由于这种错误，真理才会出现。而且在这一事实里面包含真理与错误，无限性与有限性的和解。扬弃了的错误或异在，本身即是达到真理的一个必然的环节，因为真理作为真理，只是由于它自身造成它自己的结果。”〔4〕这与《精神现象学》的“导论”中那种沉浸于事物及其因素的做法是相对立的。这里的操作不像现象学想要的那样具体。孤立的因素恰恰只有因此而超出自身，即因为主体与客体的同一性已经被预先思考了。诸多单个分析的重大意义，往往一再地被整体的抽象第一性所破坏。但是大多数的评注作者，包括麦克塔格尔特（McTaggarts）都不同意这点〔5〕，因为他们都将自身交托给了整体的第一性。意图被采取到行动中，思想的方向趋势的取向被认作它的正确性；那么接下来的详细阐述就是多余的了。黑格尔本人对那种不充分的操作也不是没有责任。这个操作追寻着最微弱的抵抗的线索，往往比在一张地图上找到思想中的门路更加容易，而在思想的贯彻中追踪其充分合法性则更难。所以黑格尔本人有时会疲惫，满足于形式性的指明、命题，即在某物必须被实现为什么的地方，某物才应该是什么。在一种应该做的阐释的诸种任务中，将这些段落与事物被实际思考的那些地方区分开，并非最微不足道和最简单的事情。或许，与康德相比较的话，图型的要素在黑格尔这里显得更不重要。但是，对于纯粹旁观的纲领来说，体系常常是突然间挤进游行队伍之中。如果整体不是毫无希望地被卷入了其中的话，那么这就是不可避免的。为了阻止这种情况，黑格尔有时也卖弄点学究气，而这并不适宜于对动词定义以及类似的东西以一种蔑视的态度来进行判断。在《法哲学原理》中市民社会向国家过渡的环节，人们会看到：

这一理念的概念只能作为精神，作为认识自己的东西和现实的东西而存在，因为它是它本身的客观化、和通过它各个环节的形式的一种运动。因此它是：第一.直接的或自然的伦理精神——家庭。这种实体性向前推移，丧失了它的统一，进行分裂，而达于相对性的观点，于是就成为　第二.市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。这个外部国家第三.在实体性的普遍物中，致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和实现中，即在国家制度中，返回于自身，并在其中统一起来。〔6〕

从内容上说，动力—辩证的和保守—肯定的因素的要素安排，不仅仅可以在法哲学中规定着所有生成物和特殊事物那固执的一般性的溢出，它也是这样被规定的：黑格尔的逻辑学不单纯是他的形而上学，而且也是他的政治学。阅读黑格尔的技巧是必须要注意到，新东西，内容性的东西是在何处开始介入进来的，在什么地方，一架机器不愿意再作为一架机器，不能再继续运转了，但它却还在继续运转着。值得注意的是，在任何一个时刻都有两条似乎不相统一的准则：细致入微地专注和自由自在地疏远。对此并不是缺少补救。在健康的人类知性看来是疯狂的东西，在黑格尔哲学中也有其澄明的因素。从这些因素出发，健康的人类知性才可以靠近黑格尔，即它并非出于憎恨而禁止疯狂的东西，正如黑格尔本人在“差别论文”〔7〕中将它诊断为人类知性天生遗传的一样。即使是晦涩难懂的章节也有探讨假象的文句，它们也要补充说明，主观唯心主义和现象主义所指的是论战性的东西：“这样，映像便是怀疑论的现象，或者说唯心论的现象也是这样一个直接性，它既非某物，也非事物，总之不会是在其规定性和对主体的关系以外那样一个漠不相关的有。”〔8〕

谁若是在黑格尔这些贯彻实现了的思考面前退缩到总体观念之上，以细节在体系中的地位价值的规定来代替单个事物的一目了然，那么他已然取消了严格的理解，缴械投降了，因为黑格尔根本就不应该被严格地理解。在黑格尔被强烈拒绝的地方——首先是在实证主义中，我们今天其实几乎不再理解他了。人们将黑格尔作为意义空洞的哲学推至一旁，而不是对其进行批判。对缺乏明白性的这种旧指责来说，意义空洞是个风度优雅的说法。谁若不能以确凿无疑的方式陈述黑格尔在说什么，那么就没必要浪费这个时间了。明白性这个概念，类似于与它相关联的动词定义所渴望的东西，在哲学中存活了下来；它一度发源于哲学，并脱离了哲学。这个概念被独断地保存在单一科学之中，而后者又回过头来将它运用到哲学之上，尽管哲学早就批判性地反思过它，并因此必定不会毫无挣扎地顺从着它的意志。笛卡尔式的，到康德那里还成对出现的明白性概念和清晰性概念，早在笛卡尔的《哲学原理》中就已经得到详细的探讨了：“史上诚然有许多人，终其一身亦不曾以合于适当判断的途径来认知任何事物。因为我们要想建立确定不移的判断，则我们所依靠的知识不仅要明白，而且还要清晰。所谓明白的对象，就是明显地呈现于能注意它的那个心灵的对象，就如一些对象如果呈现于观察它们的那个眼睛前面，以充分的力量来刺激它，而且眼睛也处于观察它们的适当的位置，那么我们可以说自己是明白地看到了那些对象。至于所谓清晰的对象，则是界限分明与其他一切对象厘然各别，而其中只包含明白内容的一个对象。”〔9〕这些在历史上影响深远的文句，在认识论上并非毫无问题，正如健康的人类知性在当时和在今天的处境一样。笛卡尔将它们作为术语设置提出来：“我将明白的知觉称之为……的知觉”（claram voco illam...perceptionem）。他为了理解的目的而定义明白性和清晰性。知识本身按照其本身性状来说是否满足这两条标准，仍然是没有结论的。也就是说，这也是为了方法起见。[2]现象学的认知行动本身就避开了笛卡尔的学说，似乎它应该处理一种数学公理体系，而不考虑其本身的结构。但是这种数学理想也在内容上定义着这两个方法论规范。笛卡尔知道要阐明它们无非是借助于与感性世界的比较：“我们正如在这种意义上说明明白白地看到一些事物：一旦让目光朝向它们，它们就会以相当强烈和明显的方式触及心灵”（sicut ea clare a nobis videri dicimus，quae，oculo intuenti praesentia，satis fortiter et aperte illum movent）〔10〕。正是在关于明白性的讨论中，笛卡尔满足于一个单纯的比喻，即“正如”（sicut），这个比喻必然会偏离他所应该解释的东西，并且因此毋宁说是任何其他东西而绝不是明白的东西，这个比喻是不应该被假定下来的。他必定是从感性确定性中引出了明白性理想，在那里上演的是对眼睛的讨论。但是它的基底（Substrat），感性的空间世界，即广延，在笛卡尔那里也就是人所共知地与几何学对象相等同的东西，完全缺乏动力。由于对这种观念的不满意，导致了莱布尼茨关于无限连续性的理论，这个连续性被从模糊和迷惑性的表象到明白的表象的过程所引领，康德将这个观念接受下来以反对笛卡尔：“清晰性并不像逻辑学家们所说的是对一个表象的意识；因为意识的某种程度对于回想起它来说是不充分的，但它本身是必定能在某些模糊的表象中见到的，因为缺乏一切意识则我们在结合那些模糊表象时就会作不出任何区别了，但这一点却是我们拼接某些概念的特征而有能力做到的（如正义和公平概念那样，又如音乐家当他即兴同时演奏出多个音符时那样）。相反，在一个表象中，意识对于这个表象与其他表象的区别的意识来说是充分的，这个表象就是清晰的。”这就是笛卡尔意义上的清晰性，正如它在《谈谈方法》中所说，它并不保障真理。康德又继续写道，“如果意识对于区别来说是充分的，但对于区别的意识来说却是不充分的，那么该表象就仍然必须被称之为模糊的。所以意识有一直到消逝的无限多的程度。”〔11〕与莱布尼茨一样，康德并不旨在让观念的最高级别失去价值。但是这个最高的观念作为明白性却为科学主义的知识概念所操控，似乎它在任何时候都是可任意支配的自在者，好像在笛卡尔之后的时代并没有被证明为实体（Hypostase）似的。明白性的理想要求知识从历史意义上的理性主义方式去裁剪和构型其先天的对象，好像这对象必须是静止—数学的对象似的。只有这样来预先设定，即那个对象本身应该是固着在主体之上的那类对象，正如目光中的几何图形那样直接，只有这样明白性的规范才直截了当地有效。借助于知识的普遍性主张，对象就被预定了，而这知识，以经院哲学和笛卡尔哲学对相等（adaequatio）的最简单的理解，正是必须指向这个对象的。所有知识的明白性只有在这种情况下才是可能被要求的，即事物与任何动力了无关系，因为这动力会将它从坚持确凿无疑的目光那里移开。一旦一贯性的思想揭示出，它的哲学思维所关涉的东西，并不仅仅是认知者乘坐一辆汽车开过去，而且是其自身内在地被推动的，并由此摆脱与笛卡尔的“res extensa”，即空间性广延最后的相似性，那么明白性所要求的东西，就是双重可疑的。与这个洞见相关的是，主体也不是像照相机那样矗立在一台三脚架上，而是借助于其与被推动到它之中的对象的关联而自身运动——这是黑格尔《精神现象学》的核心学说。与此相反，对明白性和清晰性的简单要求就变得过时了；在辩证法中，传统范畴就不能完整地保存了，而是辩证法穿透了每一个范畴并改造了其内在的组合体。

尽管如此，知识的实践仍然借助于明白与不明白的简单区分而依赖于仅仅适合于静止的主体与客体的尺度；这或许是出于对单一科学的分工运作有意的过分热心，这些科学非反思地预先确定了其对象，并独断地让知识与对象的关系标准化。明白性与清晰性将一种对物的物化意识模式化了。事实上，笛卡尔在一个早期关于物的明白性理想的讨论中（也贯穿着他体系的精神）这样质朴而实在地（naiv-realistisch）说过，“我发现，‘我想，所以我是’这个命题之所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须是，才能想。因此我认为可以一般地规定：凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的。不过，要确切指出哪些东西是我们清楚地理解的，我认为多少有点困难。”〔12〕在笛卡尔记录下的这种困难中：确切地指出，哪些东西是我们清楚地理解的，会触动那依稀的回忆，即在主体的认知行为中，客体本身根本不会毫无保留地适应那个要求。否则，知识的明白性和清晰性，它的真理属性就不可能又引起困难了。但是如果我们一旦承认，明白性和清晰性不是给予性的单纯特征，本身并不是一种被给予的东西，那么关于知识的尊严就不再能够按照如下标准去寻找了，即它呈现的东西作为单个的知识在多大程度上是明白和清晰的。一旦意识不将它固定为物化的知识，就像可以拍摄下来理解的那样，那么它就会陷入与笛卡尔的哲学雄心的必然矛盾之中。物化意识将对象凝固为自在存在，从而它们就变成一种为他的存在，为科学和实践所支配的存在。或许人们不能将明白性的要求大而化之地置之不理，哲学不应该沉溺于迷惑，并毁掉其自身的可能性。就此当作何解救，那应该就是强行要求，表述要准确符合被表达的事物，即使是这个事物本身与一种明白地表述的流行观点是相冲突的。这其中哲学也可能面对一种悖论：不明白的东西，没有固定轮廓的东西，不对物化唯命是从的东西，要将它们明白地说出来，那么就是要将脱离固定视线或者全然不可及的那些因素以最高的清晰性标示出来。但是这并不是单纯形式性的要求，而是哲学所追求的内涵的一部分。这个要求之所以是悖论，是因为语言与物化过程是纠缠在一起的。但是系动词“Ist”的形式，就已经追踪到那种要修订哲学的激烈批评的意图；在这个意义上，所有哲学的语言都以其自身的不可能性为标记，是一种与语言相反的语言。如下延迟的态度仍是远远不够的：明白性的要求并不立即生效，而且也不对孤立事物有效，但是它将通过整体而获得，正如体系哲学家黑格尔可能希望的那样，但这并不是承诺的完全兑现。其实，哲学已经撤销了那个要求，但是将它融进规定了的否定之中了。哲学就其自身的事情来说，必须要做的就在这陈述之中；具体而言，它所不能说的，还是在谋求解释明白性本身的内在边界。对此哲学更好的做法是说出，它打消了这个期望，即在任何时刻、任何概念和任何命题中都完全满足这个要求，而不是在单一科学的成果的恐吓之下，向它们借来一条必定使哲学破产的规范。哲学与这种东西相关，它并不在一种思想和对象的预先给定的秩序中占有其位置，就像理性主义天真地以为的那样，它也不应该单纯地模仿那种秩序以作为其坐标体系。在明白性的规范中，古老的模仿实在论在知识批判中为自己构筑堡垒，而全不关心这个批判本身的结果。它仅仅允许这个信仰，即任何对象都是能够被毫无问题地、毫无争议地反映的。但是哲学必须反思对象性、规定性和要求的满足（Erfüllung），正如它也必须反思语言以及其与事物之间的关系。只要它永远都要努力冲破意识和事物的物化，它不能顺从物化了的意识的游戏规则而不毁灭自身，另外它也不能简单地蔑视那种游戏规则，如果它不想蜕变为牙牙呓语的话。维特根斯坦的名言：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”〔13〕，在其中实证主义的极端渐渐演变成了令人尊敬的—权威本真性的习惯，并且因此产生一种知识分子的群众热情（Massensuggestion），这句名言简直就是反哲学的。任何哲学都允许被定义为一种努力，即说出人们不能说的东西；帮助表达出那非同一物，尽管这表达总是要将它同一化。黑格尔尝试这么做。因为根本不可能直接地说出，因为任何直接之物都是虚假的，并且因此在表达中必定是不明白的，所以他才不知疲倦地以中介的方式来言说它。也正因如此，他呼唤那仍然很成问题的总体性。以不可抗拒的数学化形式逻辑之名出现的哲学，先天地戒除和否认了哲学本身的概念，否认了哲学想要的东西，以及这个不可能性的建构作用；从这个不可能性出发，维特根斯坦和他的追随者们已经制造出了一条关于哲学的理性的禁忌，它也许会毁掉理性本身。

少有拟定一种哲学明白性的理论，取而代之的则是将其概念作为自明的概念加以使用。[3]在黑格尔这里，这在任何地方都是不能被主题化的；在大多数情况下是以相反的方式（e contrario）发生，如当他在为赫拉克利特（Heraclitus）辩护的时候：“但是这个哲学之所以晦涩，主要由于在它里面表现了一个深奥的、思辨的思想；这个思想对于理智永远是艰深的、晦涩的，反之对于理智，数学倒是很容易的。概念、理念对于理智则是格格不入的，是不能为它所把握的。”〔14〕——与理性相反。不是从字面上说，而是从其意义上说，胡塞尔的《观念》探讨的是这个因匮乏而被期望的东西；在那里精确性概念或许应该等同于传统的明白性概念。他将这个概念预留给以数学方式定义的杂多性（Mannigfaltigkeiten）〔15〕，并且追问他本人的现象学方法作为一门“体验的‘几何学’”〔16〕是否必须或者是否能够被建构：“我们因此在这里必须寻找一种确定的公理系统，并在其上建立一个演绎系统吗？”〔17〕他的答案所及超出了那种方法。他注意到，关于演绎理论从一个确定的公理体系出发推演出来的可能性，并不可能是以方法论的方式被发现的，而只能是从内容中发现的。这牵涉所谓概念构成的精确性，在胡塞尔看来它涉及演绎理论的条件。它“绝不是一个自由选择和逻辑技巧的问题，而是在仍然必定在直接直观中可显示的所谓公理概念方面，假定着被把握的本质本身中的精确性。但是在什么程度上我们可以发现一个本质领域中的‘精确’本质呢？而且是否可以在一种现实的直观中被把握的一切本质里，并也在一切本质组成成分里发现一种精确的本质基础结构呢？这是一个完全依赖于该领域的特殊性质的问题。”〔18〕在接下来的一段中，胡塞尔区分了描述科学和精确科学，并对描述科学进行如下判断：“这种概念的模糊性，它们的应用范围富于流动性，都并非它们的缺欠；因为在它们被使用的知识范围内，它们是绝对必不可少的概念，或者说在那些范围内它们是唯一合法的概念。如果要对在其直观所与的本质特性中的物的直观所与物给与适当的概念表达，这就正好意味着应把这些物的直观所与物当作是自行所与的。它们正是作为流动物自行所与的，而典型的本质只能通过直接分析的本质直观在它们之内被把握。最完善的几何学和最完善的对几何学的实际掌握，不可能有助于进行描述的自然科学家去直接表达（以精确的几何学概念），他以简单的、可理解的和完全适当的方式用‘齿形的’‘凹形的’‘透镜形的’‘伞形的’诸词所表示的东西——这些简单概念在本质上而非偶然地是不精确的，并因而也是非数学的。”〔19〕在胡塞尔看来，哲学概念之区分于精确科学概念而为流动的概念，乃是由于它所要努力破解的东西的本性。这同时也给胡塞尔的洞见强加了一个限制。他容忍着采取固定与流动之间的反思哲学的分裂，而黑格尔辩证法则将这二者规定为向来在自身中就被他者中介了的。逻辑学家胡塞尔通常在一个合唱团里乐意跟别人协调一致，而黑格尔却因为其对矛盾命题的批判而对别人指手画脚；但是逻辑学家胡塞尔所承认的，对黑格尔本人也有效；黑格尔想比胡塞尔更加有力地构成概念，以让事物的生命自身在其中呈现，而不是按照明白性的抽象知识理想来呈现：“他完完全全沉浸入事物之中，他看起来只是从这个事物出发，因这个事物之故，而几乎不是出于听众自己的精神而发展出这个事物来；并且，事物也仅仅是由他一人所引起，一种对明白性的近乎父亲般的操心，缓和了僵硬的严肃性，这种严肃性可能已经让人拒绝接受如此艰深的思想了。”〔20〕

对明白性的要求在语言上与自身纠缠，因为语言其实并不允许明白性这个词本身——在这个方面明白性的理想也趋同于数学的理想，而明白性在语言上同时就在这个范围内取决于思想对客观性的态度，即仅仅毫无保留地说出真实的东西。表达的完全透明性不仅仅依赖于这个表达与被表象的事态之间的关系，而且也依赖于判断的说服力。如果它是毫无根据或者是错误的推论，那么它便阻止了适当的表述；如果它没有完全掌握事物，那么它就是事物模糊不清的对立面。语言本身并不是真实之物的索引，却是虚假之物的索引。但是，如果黑格尔的判决，即没有任何个别命题能够在哲学上为真，在他本人的著作之外仍保持效力，那么每一个命题就必须要面对语言学上的不充分性。用黑格尔的术语说——先不考虑黑格尔自己的语言学实践，他那被无休止地指责的不明白性可能不是单纯的弱点，而是校正特殊事物的非真理性的推动力，这种非真理性自己承认是单个事物的不明白性。

最为适应于这个困境的应该是一种哲学语言，这种语言要求一种不与明白性相混淆的可理解性。语言，作为事物的表达，并没有走入交往，没有发生在与他人的分享中。但是它也不是简单地独立于交往——黑格尔也意识到了这一点。否则它与事物的关系也就都从任何批判中遗漏掉，并矮化为了任意的非分要求。作为表达的语言与作为分享信息的语言两者相互交织。命名事物的能力同时也构成了一种传达它的强制力，并把这强制力保存下来；反过来说，它不能分享任何回头看来不是它的意图的东西。这样一种辩证法在其自身的媒介中所发生的，并不是蔑视人类的社会热情的原罪，即观察到，不可交流的东西，的确也不能被思考。最无可指责的语言操作，也不能取消自在与为他之间的对抗。如果说，在文学作品中或许这种对抗是在文外之义中得以实现，那么哲学就持续地努力将其包容在内。在这个历史时刻事情尤其变得困难，在其中交往为市场所统治——语言学理论被交往理论所替代就是其征兆，并给语言施加了这样的负担，即为了反抗实证主义所谓“日常语言”的一致性，不得不宣布取消交往。比起通过一种交往让事物变得畸形，并阻止交流关于事物的信息，语言宁愿自身变得不可理解。但是理论家在语言上的费心碰上了一种边界，这是他们必须要重视的，如果他们不是出于忠诚抑或不忠诚而想要对自身进行阴谋破坏的话。任何语言都须臾不可缺少的普遍性因素，都无条件地伤害了对特殊事物的完全的事实规定性，这个事物正是它想要去规定的。对此具有矫正作用的是努力获得可理解性，尽管这种努力是得不到认可的。这种可理解性保持为纯粹语言客观性的对立一极。只有处于两者的这个紧张关系中，表达的真理才能繁茂生长。但是这个紧张关系并不是一种与明白性的模糊和粗暴的命令之间的紧张关系，这种命令大多数情况下会导致人们必须像所有人终归要谈论的那样去谈论，而且导致放弃言说可能不一样的东西，以及只能以其他的方式说出的东西。明白性的戒律徒劳地要求语言——不间断地、此时此地、直接地——说出某种在它的词和句的直接性中无法保存，而只是以足够碎片性的方式保存在其要素安排中的东西。一种操作可能是更好的，它精心地避免将动词定义作为单纯的固定，尽可能忠实地将这些概念在语言中所说的东西模型化：近乎专名（Namen）。后来的、“质料性”的《精神现象学》对此无论如何都是一所预备学校。在此，语言的感知能力之走向简明性的努力，远比走向机械的、曾经一度是被命令的定义更应该得到强有力的坚持；谁若是成为自己语词的奴隶，谁就很容易将语词推到事物的面前，而不是像他所可能想象的那么难。尽管如此，那种操作也是不充分的。因为语词在经验语言中并不是纯粹的名称，而往往是θσει，是主体意识的产品，并且在这个意义上它本身也是类定义的（definitionsähnlich）。谁若跳过这一点，由于他从固定的相对性那里夺取了这些产品，他就将它们交托给了第二种相对性，即其所思考事物的任意性剩余。相反，哲学语言就没有任何校正，除了深思熟虑地使用那些语词，即通过其位值（Stellenwert）缓解那种任意性；那些语词如果是在字面上作为专名来使用的话，必定是要失败的。语言上的要素组成与对单个词汇所必需的聚精会神的关注之间是相互补充的。它们一道强行达成了一个折衷的意见一致，打开事物与理解之间的一个粘性的层面。一种适当的语言操作与此应该有可比性，即正如一个移民学习一门外语那样。他或许会是在压力之下急躁地阅读，仅仅达到其可理解的程度即可，而很少使用词典（Diktionär）。在此有大量的词汇尽管在上下文中得到了解释，但是仍然严密地被围绕在不确定性的庭院里，容忍着可笑的混淆，直到它们填满它们出现于其中的那些组合，才完全澄清这些混淆，并且比词典允许的话要更好，因为在词典中同义词的选取已经要遵守所有限制性和词典编纂学中的语言非差异性了。

黑格尔文本之所以不可驾驭，一个并非不重要的原因是，他在对客观精神的过分信任中相信，他可以在没有陌生物的这种添加发生的情况下，以他曾说过的方式说出不可说的东西。尽管如此，在他那里一并出现的诸多要素，如概念、判断和推理，并不是不可理解的。只是它们都超出了自身，按照自身的理念来说它们不能作为单个的东西来理解，否则就像哲学之外的语言的片段，不能够就其自身而知道这一点那样。在这个方面，理解哲学，甚至理解黑格尔哲学这个任务，就必须走向反抗流行的明白性规范：应该思考所指物，即使在不是其所有蕴含都表象得明白和清晰（clare et distincte）的情况下。从科学的角度来看，一个非理性之物作为一个因素走进了哲学的合理性本身，并且就这个哲学来说，它应该吸收这个非理性因素，却并不因此委身于非理性主义。辩证法的方法总体来说是这样一个尝试，即完成这个苛刻的要求，因为它是从瞬间的魔法中被解放出来并在恢宏的思想构架中得以展开的。哲学的经验不能缺少事例性的证据，不能缺少在不可磨灭的模糊性视野中的“它是如此”（So ist es）；但是如果谁在阅读黑格尔《逻辑学》中某个思想沉重的位置时脑子里没有闪现出这类证据，有谁没有注意到，其所指的是什么，即使这个对象还没有完全被表达出来，那么他就不能理解黑格尔，就像一个沉醉于模模糊糊的哲学感觉的人一样。明白性的狂热分子可能会将这个闪光扑灭。哲学是应该立即付现款的；它的参与者在结算表中会按照一种劳动消费的模型来评估，这个模型必须有一个平衡的工资。但是哲学却是对等同原则的抗议，在其中即便是非资产阶级的哲学，也是资产阶级的。谁若向哲学索要相等物——“为什么我会对此感兴趣呢？”，他就骗取了它的生活命脉，骗取了精神经验中连续性与间断性之间的和谐。

将哲学规定为因素的组合，在质上是区别于组合中任何因素的单义性的，因为因素组合本身多于它的诸因素的总概念，也是不同于这诸多因素之总和的另一种东西。星丛不是体系，不能调停，所有因素都不是融入星丛之中，但是一个因素照亮另一个因素，而且将诸多单个因素一道构成的形象，就是确定的符号和可读的著作。黑格尔对语言的陈述方式表现得各自为政且不瞻前顾后（souverän-gleichgültig），在他这里以上这一切都还没有表达清楚，无论如何还没有进入其本人语言形式的化学反应之中。这种语言形式因为过于简单地信任总体性，而缺少来自批判的自我意识的那种尖锐性，这种尖锐性在与对必然不相等之物的反思联合在一起时，才将辩证法用语言表达出来。这将是致命的，因为它的这些表述既不愿意也不可能是封闭的，但是这些表述反复听起来好像就是如此。黑格尔的语言具有这个学说的姿态。准口头报告相对于书写文本的主体地位造成了这种姿态。辩证法之中无法清除的模糊性后来变成了黑格尔哲学的缺陷，因为他并没有在语言上掺入解毒剂，而事实上他的哲学在对所有类型的对象化的强调和最终的赞扬中，并不吝啬于此。他似乎最喜欢以传统哲学的方式来写作，而几乎没有注意到并以语言的方式表达出他的哲学与传统理论之间的差别。黑格尔的诚实的阐释者必须将这个缺陷计算在内。黑格尔错失的东西，或将是阐释者的功绩所在；尽可能简明扼要地确立起来，以阐述出辩证运动的那种逻辑严格性，而这个辩证运动却又不安分于这种简明扼要之中。黑格尔不符合本来就成问题的这条语文学规范，即明确作者在主观上所指的意义——可能没有谁比黑格尔更不符合这条规范的了。因为黑格尔的那种与事物不可脱离的方法想要推动事物，而非提出他本人的思考。他的文本因此并不完全是精雕细刻的——这或许必然是个性化的，因为甚至它的精神媒介也不是像人们在此后一百五十年间所期待的那样理所当然。有人曾经向别人指出一些关键词，一些入口，就像在音乐领域一样。这种先天的交往，接下来在《逻辑学》中就变成了一种非交往文本的酵母，并将这文本封闭起来。

对所谓的黑格尔式的不明白性最广为传播的反对，乃是对其多义性的反对；甚至宇伯威格（Überweg）的哲学史也重复了这种反对。〔21〕对此的证据简直密密麻麻。主观逻辑部分的开头就是这么说的：“什么是概念的本性，很难直接指明，正如任何一个其他对象的概念很难直接提出那样。……现在概念固然不仅被看作主观的前提，而且是绝对的基础，但除了概念把自身造成是基础而外，它就不能够是基础。抽象的直接物固然是一个最初的东西；但它作为这样抽象的东西，毕竟是一个有中介的东西，假如要就其真理去把握它，便必须首先从这个有终结的东西那里去寻找它的基础。这个基础诚然必须是一个直接物，但其所以如此，是因为它由于扬弃了中介而使自身成了直接物。”〔22〕概念之概念毫无疑问在两次之中是被有区别地使用了。一次是强调其作为“绝对基础”，因此是客观的、事物本身意义上的使用，它本质上是绝对精神；但是概念不应该只是这个意思，而同时是“主观的前提”，是造作之物，思维将它的他者都归纳入其下。这个词汇表是让人迷惑的，因为即使是在第二种情况下，也不像人们期待的那样选用复数，而是单数，或许是因为，以下情况在原则上乃是属于黑格尔的概念之概念的，即它乃是主体综合的结果，正如其表达出了事物本身一样。在与许多其他黑格尔式的模糊性相区别中，这个理解就变得容易了，因为在“概念通论”这一章中，区分概念的概念成为主题。但是对这种模糊性的辩护，黑格尔是在稍后的几页提供的，在那里他提出了概念的两个概念之统一：“我这里只限于一个注解，它对了解此处所阐释的概念，可能有所补益，并且使其较易于各得其所。当概念成长为本身自由那样的一个存在时，它便不外是自我或纯粹自我意识。自我诚然具有概念，这就是说，具有某些概念；但自我又是纯概念本身，这个纯概念是作为达到了实有那样的概念。”〔23〕客观的概念，在黑格尔看来就是事物本身的概念，这个概念生长为其实存，成为自在的存在者，按照黑格尔体系的普遍性命题则本身同时也是主体性。因此，概念作为一种主体构成物的唯名论方面，与将概念作为自在存在的唯实论方面最终重合了，这个自在存在在《逻辑学》本身的中介过程中又应该被证明是主体，是自我。这个结构对于反对模糊性的无创见的指责来说是示范性的。在黑格尔被形式性地指责为模糊的地方，处理的大部分都是内容性的论点，都是在阐释，两个相互区分的要素既是有区别的，又是统一的。超越黑格尔的反驳几乎没有触及这一点的。这种反驳将同一性原则作为基础：术语必须被固定于在一次定义中给予它的含义之上。这是一种毫不动摇的唯名论；概念无非应该是一种标志着杂多的同一性的识别标志。概念的形成越是主观，那么人们就越不应该在它身上纠缠，否则就公开了其为一个外在东西，一个单纯被制作的东西的事实。健康的人类知性将这一点合理化，其理由是对定义的亵渎将会在思想中破坏秩序。对此的反抗，其影响是不可否认的，因为它是建立在这样一个观念之上的，即它并不想知道关于客体的任何东西，由此就想否认主观精神强加给客体的任何东西。这种观念强烈地反抗那想要将事物本身说出来的经验；或许是出于这样的预感，即在那种经验面前，那自身显得确凿无疑的真理概念将会招供它的非真理性。唯名论属于资产阶级的母岩（Urgestein），并且在极为不同的阶段，在极为不同的国家都伴随着城市关系的稳固化。这些关系的自我矛盾都已经沉淀到唯名论之中了。唯名论的贡献是，将意识从概念权威的压迫下解放出来，这个概念奠定了先前的普遍性的基础，因为它将概念祛魅，使之成为掩盖在其下单一性的单纯缩写。但是，这样一种启蒙向来同时也是它的对立面：特殊事物的独立化。就唯名论唤醒资产阶级而言，即所有的都是令人怀疑的单纯幻象，它们阻止孤立的个人追求他们的快乐，阻止未经反思地去捕猎他们的利益。不应该存在这样的普遍物性，它揭开了特殊事物的眼罩，它消除这种信仰，即偶然性应该是特殊事物的法则。“什么已经是概念了？”——这个姿态总是同时也表达出了单个的人必须去挣钱，而这比其他的什么事情都重要。[4]如果概念是独立的，即它并不将自身仅仅限于它由之组成的诸单一性之内，那么资产阶级的个体性原则就从其深刻的内部被撼动了。但是这得到了如此心怀恶意的辩护，好像它本身就是假象似的；通过单个兴趣，坏的普遍物实现了自身，而这个坏的普遍物从趋势上反过来又埋葬了这些单个的兴趣。这种假象被极力握住，因为否则被蒙蔽的人们就不会更加毫无争议地继续下去，他们也不会再相信“向来我属”（Jemeinigkeit）的形上学，相信占有的神圣性了。从这个视角看，个体性就是占有了其自身的主体。反意识形态的唯名论从一开始就是意识形态。黑格尔的《逻辑学》曾想要借助于它的手段，它那在社会上并非一目了然的手段提出这种辩证法，而一道被提出的还有这个意识形态的残余，即对于自由派来说，在单个个人中以及他们之上占统治地位的普遍者被美化为肯定的东西。只有这样一种意识形态的转向，允许黑格尔将普遍与特殊的社会辩证法中立化为逻辑的辩证法。概念，在黑格尔那里应该就是现实本身，由于其被宣布为现实而仍然保持为概念。但是对黑格尔来说，概念的尺度就像在柏拉图那里一样，乃是事物本身的要求，而不是主体的定义活动。因此，他停止用概念的同一性作为真理的标准。但只是这种标准将黑格尔的概念贬低为模糊性，即为了其自身的内涵之故而改变了它的意指。

尽管如此，黑格尔并不是简单地废除了同一性原则，而是对其进行了限制；同时尊重和蔑视它的本性。只有借助于这条原则，也就是被概念所表达出来的事物的生命与一度被固定的意指相比照，并且将旧的意指作为无效的来反对，才能构成概念的另一种意指。另一方面，黑格尔就像非哲学语言那样不假思索地处理他的词汇和词组：视场合的需要。在这样的词汇中有些意指层面是保持稳定的，这些词汇还在上下文中接收到了其他层面的意指。哲学的语言在这个范围内是在效仿朴素的语言，即它怀疑科学语言，它通过背景去融化定义体系的固执性。在黑格尔那里，这样一种场合性的模糊性与那种过分频繁地使用的“直接”这样的表述一道出现。在这些地方黑格尔想说，中介应该是在事物自身之中的，并非存在于更多的事物之间，他经常是为了间接物而使用“直接”的：一个范畴应该直接是它自身的对立面，例如，它在其自身之中就是它的对立面，而非通过关涉一个它之外的东西才是它的对立面。“于是排斥的反思之建立肯定物而排斥他物是这样的，即：这种建立在排斥他物时，直接就建立了它的他物。上述的这种情况是肯定物的绝对矛盾，而这个矛盾也直接是否定物的绝对矛盾，建立肯定物和否定物两者的，是一个反思。”〔24〕照此，中介本身就是直接的，因为被设定之物、被中介之物并不是什么与第一者不同的东西，因为第一者本身也应该是被设定的。类似的更加明确的表述出现在后面的一个注释中：“无中介的形式的同一，正如它在这里还没有事情本身富有内容的运动而被建立起来那样，是极为值得注意的。它在事情里出现，正当事情在其开始之时。这样，纯有就直接是无。”〔25〕“直接”在这里听起来就是单纯悖论性的；但是其所指的是，虚无不应该是从外部添加到纯粹存在之上的范畴，而相反的是，作为全然无规定的纯粹存在，其本身自在地就是虚无。对黑格尔语言的透彻的术语学分析，可能会完全地记录下这种模糊性并大概会弄清楚它。它肯定也会致力于研究如反思这样的合成词（Kunstwort）。按照后康德的唯心主义中流行的区分，反思这个词覆盖了有限的、受限制的知性使用，再广义一些的话，就是实证主义—科学主义态度的总体；但是，即使在《逻辑学》的宏伟建筑中，“反思规定”却是对客观上第一个、准亚里士多德的范畴学说的批判性反思，这个范畴学说本身接下来反而被转化为假象性的，并被引向着重意义上的概念之概念。——或者在严肃的意义上说，模糊性是这样的：哲学的人工手段，思想的辩证法想通过它以语言的方式实现自身，有时借助一些强制性的、被海德格尔预见到的趋势，即将语言的事实内涵与其所指的东西相对立地独立起来，当然没有像海德格尔那样强调，因此也就更加清白无罪（unschuldiger）。早在《精神现象学》中，黑格尔就在耍弄“回忆”的意义：“因为精神的完成在于充满地知道它是什么，知道它的实体，所以这种知识就是它的深入自身过程，在这一过程里它抛弃了它的现时存在（Dasein）并把它的形态交付给回忆。精神在深入自身时曾经沉陷在它的自我意识的黑夜里，不过它的消逝了的定在是保存在这个黑夜里的；而这个被扬弃了的定在——先前有过的然而又是从知识中新产生出来的定在——是新的定在，是一个新的世界和一个新的精神形态。精神在这里必须无拘无束地从这种新的精神形态的直接性重新开始，并再次从直接性开始成长壮大起来，仿佛一切过去的东西对于它来说都已经丧失殆尽，而且似乎它从以前各个精神的经验中什么也没有学习到。但是，回忆（Erinnerung）把经验保存下来了，并且回忆是内在本质，而且事实上是实体的更高的形式。因此，虽然这个精神看起来仿佛只是从自己出发，再次从头开始它的教养，可是它同时也是从一个更高的阶段开始。”〔26〕最陈旧的功能性的模糊性是“扬弃”（aufheben）的模糊性；即使在微妙的情况下，这种技艺也能发现秘密的语词游戏；黑格尔尤其会借助于虚无的概念来耍一些花招。这些语言形象不应该从字面上来对待，它们是反讽的，是恶作剧。黑格尔一点都不动声色，就通过语言的意义自足的无理要求证明了其罪责。在这样的段落中，语言的功能不是辩解性的，而是批判性的。它不承认有限判断，这种判断在其特殊性中表现得好像它客观上就拥有绝对真理似的，而且不能做点什么来反对它。模糊性想要借助于逻辑手段，将静止逻辑与它在自身内部所中介的东西之间的不相称，作为存在和发生着的事物呈现出来。逻辑之反而转向自身，乃是这类模糊性的辩证法之盐。——当前对模糊性的理解不应该不假思索地被接受。将模糊性制作出来的语义学分析，是必要的，但却不是充分地为哲学做语言说明的条件。谁若不能区分开术语的意指的内在性和相关的超越性，那么他的确就不能理解哲学；在逻辑上说就是，一个思考是否保持在定理的前提之内，即对它有效还是无效；在认识论上说，就是一个思想是否从意识的内在性出发，是否从主体内部的所谓给予物的背景出发；在形而上学上说，就是知识是否保持在可能经验的界限之内。但是，为不同的种类（γνη）选取相同的词汇，本身在当前的术语表中就不是偶然的。“超验”在认识论和形而上学上的意指是联为一体的；认识论上的绝对超验物，康德的自在之物，也就是不能在所谓意识之流中得到认证的东西，在形而上学的意义上也应该是超验的。黑格尔将这点提升为一个命题，即逻辑与形而上学应该是一回事。早在前辩证法的逻辑学中，模糊性所掩饰的不是绝对的差异性，而是同时产生了差异物的同一性。对这些差异物的启蒙，同样需要洞见到那种统一性，也需要对这些差异物做标记。在传统的术语表及其历史中，一种事实情况违逆着它们的意愿贯彻下来，而辩证的哲学就是要帮助我们意识到这种单纯的事实情况。黑格尔的模糊性就靠着这一点维持生命，尽管在他那里偶尔也会为了无差别的等同性之故而荒废差别的因素。

尽管有这样一些疏忽，在黑格尔的著作中还是存在着零散的关于语言的极度夸张的表述。语言“对于精神来说……是其较为完善的表现形式”〔27〕，的确“是人类中间的最高权力”〔28〕。即使《逻辑学》也不缺少这些内容。《逻辑学》探讨的是“沟通的要素”：“在物质界中，水具有这种媒介的功用；在精神界中，当这样一个关系的类似的东西见于精神时，那就一般地要看作是符号，更确切地要看作是语言。”〔29〕在《精神现象学》的学说中已经存在同样的趋势，按照现象学的观念，语言属于教养的阶段，在那里“自我意识的自为存在着的个别性作为个别性才获得特定存在，这样，这种个体性才是为他的存在”〔30〕。据此，似乎黑格尔足够令人惊奇地将语言的位置指派给了《逻辑学》第三卷，没有将其请进客观精神的领域，而本质上是作为“媒介”或者“为他”，被理解为主体意识内容的承担者，而非理念的表达。他的体系并不缺少唯名论特征，这个体系反击流行的二分法，并把与它相反的东西吸收到自身之中，它的要旨与这种徒劳的努力相冲突，即要撤回对概念独立性的批判。就黑格尔的注意力转向语言来看——这个洪堡（Humboldt）的同时代人对语言关注得如此之少，着实引人注目，他宁愿将语言视为用当今的概念说的那种交往手段，而非真理的那种显现，就像艺术那样，艺术对他来说必须有严格的意义。他对充满高明的和断然的表述的反感，就与这点相和谐了；他还不友好地评判自身异化的精神的、单纯教化的“机智的语言”〔31〕。德国人长久以来就以这种方式对伏尔泰和狄德罗作出反应。在黑格尔的哲学中，已经潜伏着对一种语言自我反思的学术憎恨，这种反思离中庸的一致意见还很远；他在风格上的漠不关心唤起了他的致命的准备，即通过反思之反思去造成与前批判意识的共同的东西，通过非朴素性去加强对朴素事物的顺从。他几乎不能希望语言的对立面来反对这种一致意见，这或许是因为他自身的语言经验或者语言经验的缺乏都已然沉淀于其中了。他的语言实践遵循着一种口头语言对书写语言的优先性的谨慎的古代观念，正如固执于其方言的人所关心的那样。最初源于霍克海默并被多次重复的评论，即只有能说施瓦本方言的人才能正确理解黑格尔，并不是什么关于语言学特性的单纯概要（aperçu），而是对黑格尔的语言姿态本身的描述。黑格尔并没有止步于对语言学表达的蔑视，他不以专业的方式写作，不在意表达——这只是到了大学体系崩溃的时代人们才习以为常，而是将（即使是无意识的）其与语言的怀疑论式的、无约束的即兴关系提升为风格化原则。他是被一种困境逼到这一步的。他不信任专制的、似乎有统治力的语言表达，并且被迫用特殊的语言形式来表述其思辨的、超出日常语言之健康的人类知性的特有哲学本质。他的答案虽不引人注目，但的确是激进的。作为对教育语言的表达清晰的词汇本身的蔑视者，黑格尔不是听任哲学通行行话（Allerweltsjargon）为一种预先给予的、唠唠叨叨的东西，而是悖论性地对固定化原则发起挑战，离开这个原则，语言的东西根本就是不能存在的。正如人们在今天谈论的反—物质（Anti-Materie）一样，黑格尔的文本乃是反文本。极端的抽象化，即其绝大多数文本实现和要求的极度抽象化，涉及客观化的、从经验着的主体的直接性中解放出来的思维的极度紧张，但是他的著作其实不是著作，而是记录下来的讲演；更多的是单纯的回响，它们即使被印刷出来也不打算说服别人。这种反常的行为，例如他仅仅编辑出版了他著作的一小部分；而主要的部分，包括其整个体系的详细形态，都仅仅存在于听众的笔记本中，或者呈现为纲要性的草稿，而这些只是通过笔记才得以完全具体化。——这样的特征对黑格尔哲学来说是固有的。黑格尔终其一生都是一个亚里士多德主义者，因为他想要将所有现象都化约为其形式。他甚至借助于学院讲座的偶然性来进行这种操作。他的文本是这些讲座的柏拉图式的理念。一种如此无尺度要求的思想已然取消了，给出对其自身的规定和定义，这就只能从其陈述理想，从对陈述的否定来解释了。同时，在这些口头上（而不是书写的）最为显白的报告的松散材料中，应该去试图矫正那种终结性和有限性的东西的傲慢，就这一点在黑格尔在世的时候人们就已经在指责他的著作了。这个外表举止，绝不只是诸体系部分所特有，这些部分仅仅是作为帮助记忆的东西而存在的，并且他根本没有将它们出版过，或者仅仅是压缩出版过；显然，他毋宁说随着岁月的流逝而强化了这个外表举止。人们可能出于压力还会将《精神现象学》视为一本书，但是《逻辑学》就再也不是了。对《逻辑学》的阅读让人想起了霍托在其柏林时期对讲师黑格尔的描述：“他坐在那里无精打采、愁眉苦脸，他的头与身体似乎要坍塌到一起，他翻着讲稿，总是在讲课的时候在那长长的材料笔记本中去寻找，前前后后，上上下下；持续不断的清嗓子和咳嗽会影响演讲的流畅性，每一个句子都单独地伫立在那里，很费劲地被说出来，然而还是被拆解开，混作一团；每一个词，每一个音节都令人反感地被拆解开，以用施瓦本地区流行的方言中那金属般的嗓音，使得每一个最重要的内容都接收到一个令人惊奇的彻底强调……流利的口才是以对对象的深思熟虑和胸有成竹为前提的，而形式上的熟巧却能够以最优雅的方式喋喋不休地在半生不熟和肤浅的事物上继续滑行。但是这个人，却不得不从事物最深刻的基础上提出最强有力的思想，并且如果这些思想要活生生地产生作用，那么它们就必须在总是活生生的当前重新产生自身，尽管它们经过了常年反复的琢磨和修订。”〔32〕这个讲演者反抗语言那种硬化的自在，而在这个过程中他就好像一头撞进了砖墙里。这个意图的纪念碑是《逻辑学》第一编第一章的开头，“有、纯有，——没有任何更进一步的规定”〔33〕，这是一个前后结构不一致的句子，正如借助于一种黑贝尔（Hebelscher）式的狡猾来努力摆脱这种困窘[5]，即“未规定的直接性”，但它还只是被包裹在一种述谓命题的形式之中，例如“存在是最普遍的概念，没有任何更进一步的规定”，由此本身已经感受到一种规定了，而这个命题又由于这个规定而自相矛盾。如果人们对这个技巧提出异议，即纯粹名词的严格意义是不可理解的，完全不去处理它的矛盾，因为只有命题才能够是矛盾的，而不单纯是概念，那么黑格尔会狡猾地赞同：反对意见已经将第一个反题推向第一个正题，他会作出解释，即这样的存在应该就是虚无。但是在这样的诡辩中，一种同一性哲学不惜一切代价，甚至不择手段，借助于第一个词就想维持住最后一个词，因为它要最终掌握正确——这可不仅仅是装糊涂。辩证法对语言的这种反抗根本不可能以不同于语言的方式直接说出来。因此，这种反抗就仍然被判定为无力的悖论，并将这种困窘造就成美德。

霍托的描述使得这一洞见暴露出来，这个洞见直达黑格尔文学形式的中心位置。这个形式是尼采的准则的鲜明对立面，他说人们只能写人们完成了的东西，人们弃之于身后的东西。如果黑格尔的哲学内涵是过程，那么这个哲学就会将自身作为过程表达出来，处于永恒的即将出现的状态（status nascendi），对陈述的否定作为一种流动的东西，只有这个被陈述的东西本身就是流动的，那个后者才会与前者相符合。用一个时代错位的比较来说，黑格尔的著作毋宁说是思想的电影，而不是思想的文本。正如一双未受训练的眼睛根本无法像看一张固定的图画那样捕捉到一部电影的细节，黑格尔著作的情况也是这样的。而黑格尔著作之特别让人望而却步的原因，就应该到这里去寻找；而正是在这些地方，黑格尔退回到他的辩证内容的后面。出于其简单的前后一贯性，这个内容需要一种反命题的陈述。单个因素必须以语言的方式如此清晰地被衬托出来，如此负责任地表达出来，以至于主体的思维过程和他的偏好是与它们相脱离的。而相反，陈述无反抗地适应这个过程的结构，所以思辨概念对传统逻辑的批判必须为这个逻辑所付出的代价就太小了。黑格尔并没有适当地处理好这一点。如果说对语言层面缺乏感受性可能承担总体责任的话；那么在美学中某些材料的粗制滥造就会引起怀疑。但似乎有一种思维的敌视语言的冲动，它将任何一种单个特定物的限制都理解为一种语言的限制，这种冲动如此之深，以至于修辞学家黑格尔为此牺牲了客观化的优先性，这种优先性是客观化在其整个著作（oeuvre）中从内容上主张的东西。黑格尔这个对所有反思进行反思的人，并未对语言进行反思：在语言中，黑格尔显得漠不关心，而这与他所说的并不一致。他的著作努力在陈述中变得与内涵直接相似。其显著特征躲到了一种模仿式的语言、一种手势或者曲线文字的后面，很少与对理性隆重的要求相矛盾，这种理性主张是黑格尔从康德以及启蒙运动那里继承下来的。与此相类似的是方言，甚至是包含着不可翻译的“Ha no”的施瓦本方言，是那种戒除了标准语言的手势语言的宝库。被成熟时期黑格尔所蔑视的浪漫主义——这的确是他本人的思辨酵母，想要找黑格尔复仇，因为正是浪漫主义以其本身语言的那种大众化口吻侵占了黑格尔的语言。抽象地流动，黑格尔的风格，类似于荷尔德林的抽象概念，呈现出一种音乐性的质，而这正是冷静的浪漫主义者谢林所缺少的。有时候黑格尔也表示对反命题的小品词（例如“但是”）的使用是出于单纯连接的目的：“因为形式在绝对物中现在只是单纯的自身同一，所以绝对物并不规定自身；因为规定是一个形式区别，它最初被当作区别本身。但因为绝对物同时又包含一切区别和一般的形式规定，或说因为它本身是绝对的形式和反思，所以内容的差异也必须在它之中出现。但绝对物本身是绝对的同一；当自在之有的和显现的世界、或内在的和外在的总体的一切多样性都在绝对物中扬弃了的时候，这种情况就是绝对物的规定。”〔34〕或许黑格尔的风格与通常的哲学理解是对立的，但是他通过他的缺点酝酿了另一种东西：人们必须通过如下方法来阅读黑格尔，即记录下精神运动的弧线，好像用思辨的耳朵参与思想的表演，好像那就是乐谱一样。如果哲学与艺术在整体上是结盟的，那是因为它想要在概念的媒介中将被压制的模仿（Mimesis）〔35〕拯救出来，在此黑格尔的操作就像亚历山大解开戈尔迪乌姆之结（gordischen Knoten）[6]那样。他冲淡单个的概念，操纵它们，好像它们就是其所指向的东西的无图像的图像似的。从而就出现了绝对精神哲学中歌德式的以荒谬为基地的命题（Bodensatz des Absurden）。[7]它借以超出概念的东西，在个别物中往往将其驱使到概念之下。只有这种读者才是尊重黑格尔的，他们不将这些指责为他的单纯的毫无问题的弱点，而是在其中感受到他的冲击力；理解为什么这点那点必定是不可理解的，并由此而理解它们本身。

黑格尔对其读者有一个双重期望，这个期望非常符合于辩证法的本质本身。黑格尔希望读者应该随波一起逐流，而不是必须做瞬间的停留。否则他就会改变它，尽管他是怀着最大的忠诚，并且就是由于这个忠诚而去改变它。但是另一方面，读者应该形成一种理智的慢镜头，在模糊不清的地方将速度降下来，不是将这些位置蒸发掉，而是将其作为被推动者纳入眼帘而去把握。这两种操作向来几乎不能被同一种阅读的行动所分享到。读者的阅读必须被拆卸为对立的两部分，在内涵自身也是如此。马克思主义的表述，即哲学过渡到了历史，已经在某种意义上是对黑格尔的刻画。[8]因为在黑格尔那里，哲学已经变成了对概念运动的观看和描述，《精神现象学》就虚拟地起草了它的历史编纂学。黑格尔仿佛是仓促地尝试将陈述模式化；这样进行哲学思考，就好像人们在书写历史一样，通过思想模式将体系的和历史的统一性强行塞入辩证法之中。在这个视角下，黑格尔哲学在明白性（clarté）上所缺乏的东西，是这个插入的历史维度所造成的。在陈述中隐藏着与概念不相通约的经验要素的踪迹。因为它不能为概念纯粹地贯穿，所以它就执拗地反抗明白性的规范，这个规范一开始是清楚的，后来就被忘掉了，这个理想是源于一种体系的理想，它是与所有的经验，包括历史经验相对立的。在黑格尔努力将历史的因素整合入逻辑的因素，并反过来将逻辑因素整合进历史的因素的时候，这个努力却转变为对其自身体系的批判。它必须承认那在其自身之中本就是历史性的概念在概念上的不可化约性：按照逻辑体系的标准，历史性的东西无论如何都是干扰性的，都是一个盲点。在《法哲学原理》中，黑格尔很有可能已经看到了这一点，当然他因此否认了他的一个核心意图，并选择了历史和体系因素的传统分裂：

对于各种法律规定在时间上的出现和发展加以考察，这是一种纯历史的研究。这种研究以及对哲学法律规定的理智的结论加以承认（这种结论是从这些法律规定的既存法律关系的比较中得出），在各自领域中固然都有其功用和价值，但是与哲学上的考察无关，因为基于历史上原因的发展不得与出于概念的发展相混淆，而且历史的说明和论证也不得被扩展而成为具有自在自为地有效的那种论证的意义。这项十分重要而应予坚持的区别，同时也是十分明显的。某种法的规定从各种情况和现行法律制度看来虽然显得完全有根有据而且彼此符合，但仍然可能是绝对不法和不合理的。例如罗马私法中的许多规定就是符合罗马父权和罗马婚姻身分等制度而产生出来的。但是，即使有些法律规定是合法的、合理的，可是指出这些规定具有这种性质——这唯有通过概念才能做到——是一回事，叙述这些规定出现的历史情况或叙述使这些规定得以制定的那些情况、场合、需要和事件，是又一回事。这样地指出和（实用地）认识历史的近因或远因，通常叫做说明，或者宁愿叫做理解，人们以为为了理解法律和法律制度，这样地指出历史上的东西，似乎已经做了有关的一切事情或有关的本质的事情，其实真正本质的东西即事物的概念，他们却完全没有谈到。〔36〕

在反抗黑格尔的概念运动的非概念物中，非同一性获得了相对于概念的优势。那种最终主张自身是与同一性体系相反的真理的东西，在此本身就成了它的污点，成了不可陈述的东西。对此黑格尔的读者向来有不适的过敏反应。这个复辟的自由主义者违背了一条资产阶级的禁忌。被展示出的东西应该是完成了的、自成一体的东西，或许按照商品交换的习惯，顾客会坚持，他以全价购买到的，应该也要体现出总的劳动量，他支付的是这个劳动量的等价物；如果他所购买的东西还剩下什么需要完成，那他就感觉受骗了。黑格尔哲学不仅是期望其自身，而且也是在一种从质上超越任何惯常接受尺度的意义上期望其读者具有概念的劳动和努力，而这正是黑格尔被指责的地方，好像他并没有付出足够的汗水似的。这条禁忌向下延伸直到市场的那条特殊戒律，即在产品中要清除属人的踪迹，产品应该是一个纯粹的自在者。商品的拜物教特征并不单纯是一块面纱，而且是一道强制的命令。人们注意到，本来属于人的凝固的劳动，却令人厌恶地与人阻隔开来。它的人类气味泄露了，价值是主体与主体之间的关系，而不是附着在物之上的东西之间的关系，正如其被记录下来的那样。占有，市民社会将其精神财富也归入其范畴之下的这个占有，并不是什么绝对的东西。如果这点变得可见，那么最神圣的东西就显得是渎神的了。科学家面对那些他们还没能够作为完全证明而搬回家的定理和思想，倾向于陷入狂怒。对并非外在于黑格尔哲学的概念特征的不适感，被合理化为一种恶毒的主张，即指控黑格尔自己不能完成他期望别人做的事情。图宾根大学的校长古斯塔夫·瑞梅林（Gustav Rümelin）关于黑格尔的著名报道就是这样的。借着不断的廉价讽刺，他问道：“你理解吗？概念在你的内部自身运动而又跟你无关？它转化为它的对立面，并由此飞跃到对立面的更高的同一性上？”〔37〕因此似乎这里涉及的是，这个令人惊叹或者令人鄙视地广为引证的“思辨头脑”在主观上完成了某种特别的空翻，以实现黑格尔本身赋予概念的东西；好像思辨是一种深奥的能力，它并非反思的批判性思考，这种敌对的紧密关系，恰如在康德那里已经存在的知性与理性之间的关系。在这个前提下，要正确地阅读黑格尔，首先似乎是要放弃这样一种根深蒂固的习惯，即否认黑格尔哲学的内容。像哈里发和他的宰相那样，变身为鹳，焦躁不安，徒劳地苦苦思索着“穆塔博”（mutabor）这个词，是没有什么用的。[9]黑格尔宣扬的从有限规定向无限规定转化，既不是主体意识的一种事实状态，也不需要再施加一个特别的行动。对哲学的哲学批判所指的，是与被批判的哲学本身一样理性的。在主观上唯一要求的不是要让自身陷于固执，而是要洞见到诸多动机，就像在康德和费希特那里一样；另外，也没有任何人能深信不疑地将概念的运动理解为自本自根的（sui generis）现实。

但是，阅读黑格尔所需要的这些东西，只有它们通过对细节的不懈执着得到补充，才能得到保护而免于分离。从发生上看，或许是这些细节首先出现；只是在这些细节无法获得范畴形式的地方，读者那种在动力上疏远的行为方式才会对此提出纠正。正是概念与思考（Überlegungen）之间差异性的无可争议的缺乏，即形象力量的缺乏将人们导向了微观逻辑。有时候十九世纪早期那种偏好传奇的读者，也会感到头脑眩晕。诸范畴与整体的关涉性，与它们在其位置上的特殊和有限制的意指之间，几乎没被着重区分过。理念一方面意味着绝对者，意味着主体—客体；而另一方面，它作为这个绝对者的精神现象，反而又不同于这客观的总体性。二者都出现在“主观逻辑”之中。在其中理念有时候是主体—客体：“唯有绝对理念是有，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部真理；”〔38〕或者：“但是理念不仅具有真正的有、即概念与实在的统一这种较一般的意义，而且具有主观概念和客观性较确定的意义。”〔39〕黑格尔在这同一部分，即第三部分的另外一个地方将它与客观的总体性作了区分：“于是理念又把自身展示为概念，这概念摆脱了它在客体内沉没于其间的直接性又回到了主观性，与其客观性相区别，但这客观性又同样是由概念规定的，并且它唯有在那个概念中才具有它的实体性……但是这一点还需要更确定地去把握。概念，当它真正达到了它的实在时，它就是这样的绝对判断，其主体作为自身与自身相关的否定的统一，与它的客观性相区别，并且是此客观性的自在和自为之有，但本质上它是通过它自己而与此客观性相关，”〔40〕与此相应的是，“理念的规定性和这个规定性的全过程，现在就构成了逻辑科学的对象，绝对理念自为地从这个过程出现了；但它又自为地显露出自身是这样的，即规定性并不具有一个内容的形态，而是绝对地作为形式及理念按照这一情况说，是绝对地作为普遍的理念。”〔41〕最终他甚至将两者都运用在同一个论证背景关联之中：“正是当理念把自身建立为纯概念及其实在的绝对统一，从而使自身凝聚为有的直接性时，理念便作为这种形式的总体——自然。——但这种规定并不是一个已变成的有和过渡，正如上面所说，主观概念在其总体中将变为客观性，主观目的也将变为生命。规定性或说概念的实在，在纯理念中本身提高到概念，这个纯理念不如说是绝对的得到自由，对于它说来，再没有任何直接的规定不同样又是建立起来的和概念；因此在这种自由中，找不到过渡；理念规定自身为单纯的有，这个有对于理念来说，仍然完全透明的，并且是在其规定中仍然停留于自身的概念。所以在这里不如这样来了解过渡，即，理念自由地解脱自身，对自己绝对有把握，并且在自身中宁静。”〔42〕正如在黑格尔那里，惰性的实存是被那种合理性的现实之物排除了的，那么理念无论如何就不可避免地是现实性的分离物（χωρíς），在这里这个现实性也是惰性的实存。这样的不相协调，恰恰散布于黑格尔的主要文本中。从而，给出的就是特殊之物与普遍之物之间，与无需此时此地（hic et nunc）兑现的东西之间的分裂；这两者相互纠缠在黑格尔偏爱的语言形象之中。他想避免逃到普遍物之中的危险，所以当在茶会上一个优雅的妇人问他，人们在这里或者那里必须思考什么的时候，他回答道：正是这个。但是这个问题并不像其呈现出来的那样显得愚蠢。这个庸俗的妇人可能已经注意到了，空洞的意识：也就是一个段落在逻辑学的背景关联中所完成的东西，占据了功绩本身的位置，这个功绩仅仅依赖于这个段落究竟是否属于那个背景关联。在此人们必须思考些什么，记录下一种虚假的要求，就其表达出单纯的不理解，或是希望从事物的图解中得到解脱而言——而这些图解作为图解本身就是错误的；但是这些东西又是完全正确的：应该进行单个的分析，对被探讨和涉及的、变形着的事实内涵的阅读必须变得有所斩获，而不单纯是掌握方向指南。黑格尔阐释最常缺乏的是，分析并不是在内容上得以贯彻执行的，而只是单纯地在字面上进行改写。这样的诠注与事物的关系往往就等同于（按照舍勒的幽默表达）路标与实际走过的道路之间的关系。黑格尔本人往往没有完成这种分析本身，而是代之以不断翻新地宣告这个意图。例如在《法哲学原理》中，对君主政体的思辨演绎是被宣告，而不是被完成的，并且由此它的结果在任何攻击面前都很脆弱：“国家意志的这种最后的自我，抽象地说来是简单的，所以它是直接的单一性；因此，其概念本身包含着自然性的规定；因此，君主作为这样一个从其他一切内容中抽象出来的个人，天生就注定是君主尊严的化身，而这个个人被注定为君主，是通过直接的自然的方式，是由于肉体的出生。从纯自我规定的概念到存在的直接性，从而到自然性的这种推移，带有纯思辨的性质，因而对这种推移的认识属于逻辑哲学的范围。可是大体上说来这正是那种被公认为意志的本性的推移，这种推移是内容主观性（想象中的目的）转化为定在的过程（第8节）。但是这里所考察的理念和这种推移的独特形式就是意志的纯自我规定（简单概念本身）直接转变为“这个”和自然的定在，而没有特殊内容（行动中的目的）作为中介……补充：人们时常反对君主，以为通过了他，国家的一切事态都依存于偶然性，因为君主可能受到恶劣的教养，也可能不够资格占据国家的最高职位，所以说这样的情况应该作为一种合乎理性的情况而存在，那是荒谬的。殊不知这种说法的前提，即一切依存于特殊性的品质这一点是无意义的。在一个组织完善的国家中，问题仅在于作形式上决断的顶峰和对抗激情的自然堡垒。因此要求君主具有客观特质是不正确的。君主只用说一声‘是’，而在I[10]上御笔一点。其实，顶峰应该是这样的，即他品质的特殊性不是有意义的东西。君主的这种规定是合乎理性的，因为它符合概念；但由于人们不容易了解它，所以他们往往见不到君主制的合理性。君主制本身必须是稳定的，至于君主除了这个最后的决断权之外所能有的其他东西，都是一些属于特殊性的东西而不应该有什么意义的。诚然，可能有某些情况，在这些情况下所出现的只是这种特殊性，那是因为国家还没有完全成长，或者它根本组织得不好。在一个有良好组织的君主制国家中，唯有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西‘我要这样’加到法律上去。”〔43〕要么是黑格尔所驳斥的所有糟糕的偶然性都拥挤在这个“我要这样”之中，要么是君主就是一个可有可无的唯唯诺诺之人。但是，这样一些弱点却常常也包含着对理解的关键性指引。对黑格尔意图的内在忠诚，要求人们为了理解他而去补充或者超越出他的文本，就此有一些比法哲学这个不够灵巧的意识形态文本更好的案例。那么，对密码学上的单个表达冥思苦想，并卷入常常是毫无结果的纷争中寻找其所指的东西，是毫无帮助的。毋宁说，应该揭开其意图；出于对这个意图的了解，而去重构事实内涵，这在黑格尔那里常常是几乎浮现出来了的，即便是在他本人表述被反弹回去的地方也是如此。比他所指的是什么更为重要的是，他所谈论的是什么；应该从纲领出发，产生出事态和问题，然后独立地深入思考。客体性对于思想系列的优先性，应该被思考的特定事实内涵的优先性，在黑格尔的哲学中还是构成了一种反对黑格尔哲学的所在。如果他的问题在一个段落内部被提纲挈领地呈现并得到解决——人们会推测哲学方法的秘密乃在于，理解一个问题和解决一个问题其实应该是一回事，那么黑格尔的意图也就被阐明了，它就是他以密码学的方式思考的东西自身揭开了面纱，他的思考通过这些思考本身错失的东西而清晰地表达出了自身。

沉浸于单个事物的阅读任务需要对黑格尔文本的内在结构进行思考。它不是通常的直线递进的思想发展，也不是一些不连续地彼此脱离的、自身满足的分析的系列。即使是与他有时候提到的网络相比较，也是不准确的：网络忽视了动力因素。但是，动力因素与静态因素的联合倒是标志性的。黑格尔的沉重的章节拒绝了在概念分析，即“注解”（Erläuterung）与作为向一个新形态前进的综合之间的区别——这个新形态是不应该存在于概念本身之中的。这就干扰了人们的取向，让他们现在不知道在何处停下。

他刚开始的时候就停顿下来，然后努力继续，又重新开始，然后又停顿下来，说一会儿，又冥思苦想一会儿，好像总是缺乏恰当的词汇，而现在才最为确定地击中要害；它显得普通平常，并且又是无可比拟地适合，显得非同一般，但又是那唯一正确的一个；最本真的东西似乎总是应该最后才能被理解，而它已经在没被觉察的情况下尽可能完整地被说出来了。现在如果人们已经掌握了一条命题明白的意指，并且急切地希望继续前进，这是徒劳的。思想不是向前，而是转身向后，往往是围着那同一个论点，操着相似的言辞。但是，如果疲乏的注意力涣散而偏离主题，并在几分钟之后才猛然一惊回到报告上来，那么它就发现自己像受到惩罚一样被整个地扔到所有背景关联之外了。因为，借助于一些看起来无意义的连接，一些充分的思想慢慢地、谨慎地将自身限制在了片面性的点上，将自身区分出来，并卷入矛盾之中，这些矛盾的胜利的解决应该是最终将最为对立的双方强力克服，使之走向重新统一。从而，往往总是小心地接收前面的因素，在更深的层面上，以另一种形式提出后来的因素，后者更加分裂但同时又更加富于和解；最让人惊叹的思想之流，裹挟着，催促着，迸发着，时而分离，时而聚合，在某些地方踌躇犹豫，然后激动神往，势不可挡，勇往直前。〔44〕

若宽泛一些或许可以主张，在黑格尔的体系中就如同在其讲演中一样，不再按照康德哲学的常识严格地区分分析判断与综合判断了。而在其中，黑格尔也编排了前康德哲学，尤其是莱布尼茨理性主义的一场由主体性中介了的重演，而这模式化地改造了陈述。这个陈述在趋向上具有分析判断的形式，但黑格尔对这个逻辑形式本身，即这个抽象的概念同一性却毫不仁慈。思想的运动，新东西的出现，并没有在康德的意义上为语法上的主体概念增添了什么东西。新的东西就是旧的东西。通过概念的阐明，也就是通过按照传统逻辑和认识论来说的分析判断所达到的东西，在概念本身之中，在没有损害概念范围的情况下，它的他者，也就是非同一物作为它的意义隐含（Sinnesimplikat）就变得显而易见了。在这来回转向之间，概念最终得出，它多于它的所是。一旦它固执于自身，它就走向自身的断裂，而正是这种固执的灾难建立起运动来，这个运动又将它变成另外一个东西。这个思想结构的模型是同一律即A=A处理的东西，这在“差别论文”已经被勾勒，并在《逻辑学》中被有力地彻底实现出来。一个纯粹同一性判断的环节的非同一性，是属于这个同一性判断的意义的；在一个单个的判断中，等同性本身只能由不等同性来谓述，在这个意义上，判断形式的内在要求，某物是这个或者是那个，就应该得不到满足。黑格尔的很多思考都被以类似的方式组织起来，人们不得不对这种模式作一次清楚说明，以不被他一次又一次地迷惑。按照黑格尔的微观结构，他的思想，以及其文学的形态，已然是本雅明称之为“静态的辩证法”的东西，与之可比的经验是，眼睛用显微镜观察一滴水，它就开始衍作拥簇的一团；不过，一束顽强的、入迷的目光投向之处，并非在对象的意义上边界清晰，似乎其边缘是发散的。《精神现象学》“序言”中的一个著名的地方告诉了我们那个内在结构：“现象就是生成与毁灭的运动，但生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭，它是自在地存在着的，并构成着现实和真理的生命运动。这样，真理就是所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮，而因为每个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解，所以整个豪饮也就同样是一种透明的和单纯的静止。在上述运动的审判前，个别的精神形态诚然像确定的思想一样并不会持续存在，但它们正像它们是否定的和正在消失着的环节那样，也都是肯定的必然的环节。——在运动的整体里（整体被理解为单纯的静止），那种在运动中区别出自己并使自己取得特殊的实际存在的东西，是作为这样的一种东西被保存下来，这种东西，回忆起自己，以对自己的知识为它的实际存在，而这种对自己的知识本身也同样是直接的实际存在。”〔45〕当然，在这里，以及在《逻辑学》中类似的地方〔46〕，静态对于总体性来说是预先设定的，正如歌德的格言，即所有渴望都是永恒的安宁。但是，就像整体的任何一个方面那样，这种安宁在黑格尔这里也同时属于任何单个事物，并且它的无处不在或许阻碍了黑格尔对它的解释说明。黑格尔离它太近了；它作为非反思的直接性的一个片段，在黑格尔面前隐匿了自身。

但是，这个内在结构对背景关联有着影响深远的后果：反作用力。关于黑格尔思想的动力论，一个广为传播的看法是：概念的运动无非就是一个概念借助于其内在的中介性向另一个概念的进步；这至少是片面的。如果任何一个概念的反思——按规律来说是与反思之反思相结合的，通过指出其不调和的证据而强行打开这个概念，那么概念的运动常常也会刺激到它所挣脱的那个阶段。这个进程就是对先行者的永恒的批判，而这种运动就补充了综合性的进步运动。因此在同一性的辩证法中，不仅仅是非同一性的同一性变成了其更高的形式，综合性命题所达到的A=B，而且它自身的内涵已经作为分析命题A=A的必然因素被认识到了。反过来说，A=A这个简单的形式同一性，在非同一物的相等之中被保存了下来。有时候陈述会据此做一个反向的跳跃。按照简单的三段式模型应该被称为新的东西，将自身揭露为历来被谈论的单个辩证运动的未被阐明和修订过的起点概念。证据就像黑格尔本人指出的那样，在于《逻辑学》第二部分的“本质向根据的自我规定”一节：“假如把规定当作最初的、直接的东西，从那里出发前进到根据（通过规定的本性，它是要由自身而消灭的），那么，根据就首先是由那个最初的东西而规定的。不过这个规定，一方面作为规定的扬弃，知识回复了、净化了的或启示了的本质同一性，这个同一性就是自在的反思规定；另一方面，这个否定运动，要作为规定，才是那个反思规定性的建立，那个规定性表现为直接的规定性，但它只是由排除自身的根据的反思建立起来的，并且在这里只作为建立起来的或被扬弃的东西。——因为本质把自身规定为根据，所以它只是从自己发生出来的。”〔47〕在“主观逻辑”中，黑格尔以一种普遍而且更少形式主义的方式，将三段式模型的“第三部分”规定为其讨论的单个辩证运动的第一部分的变形形式。

在方法的这个转折点上，认识过程又立刻转回到自身去了。这个否定性，作为自身扬弃的矛盾，是第一个直接性，即单纯普遍性之恢复；因为他物的他物、否定的否定，直接就是肯定的、同一的、普遍的。这第二个直接的东西，在整个过程中，假如人们总是愿意计数的话，对第一个直接的东西和对有中介的东西来说，就是第三个东西。但它对第一个或说形式的否定并对绝对的否定性或说第二个否定来说，也是第三个；如果那第一个否定已经是第二项，那末，那被数为第三的，也可以数作第四；抽象的形式也将不用三分法而被当作是一个四分法。否定的东西或区别，以这种方式，便数作两分……更详细一点说，但是，现在第三个，由于中介的扬弃，便是直接的东西；由于区别的扬弃，便是单纯的东西；由于否定的东西的扬弃，便是肯定的东西；是概念，概念由于他有而实在化自身，并且由于这个实在的扬弃而与自身融合，并且恢复了……它的单纯的自身关系。这个结果因此是真理。它既是直接性，又是中介；——但这些判断形式：第三个是直接性和中介，或者说，它是两者的统一，都不足以把握它，因为它不是一个静止的第三个，而正是以自身为中介的运动和活动那样的统一……这个结果作为进入自身并与自身同一的整体，重又给予自身以直接性的形式。于是它本身现在是一个如同开始的东西曾经规定自身那样的东西。〔48〕

按照贝多芬式的音乐理想，重复，也就是对已展开了的整体的回忆性回归，是辩证法贯彻的结果；这种音乐对此提供了一个类似情况，但又超出了单纯的类比。即使是高度组织化的音乐，人们也必须多维度地，前前后后地去倾听。这就要求它有时间性的组织原则：时间应该只有通过已知之物与尚未知之物间的差别，通过已在此之物与新鲜事物之间的差别而清晰表达出来；前进本身就是以一种反向的意识为条件的。人们必须熟悉整个乐章，必须觉察到每一个先行的瞬间。单个的段落应该被理解为先行之物的结果，偏离的重复的意义是应该实现的，重现并不单纯是建筑术上的符合，而应该将其认知为强制性地发生的东西。或许，有一点对理解这种类比以及黑格尔哲学的最核心之处是有所助益的，即将总体性理解为在自身之中通过非同一性中介了的同一性，这种理解将一条艺术的形式法则转写为哲学的法则。这种转写本身是以哲学的方式被推动的。绝对的唯心主义不想容忍一种对它的法则来说相陌生和外在的东西，正如动力的目的论之于共时性的艺术，尤其是古典主义音乐。如果成熟黑格尔将谢林的理智直观贬斥为非概念的和机械的幻想，那么比之谢林哲学，黑格尔哲学的形态因此就与艺术作品之间有着无可比拟的接近，而谢林哲学却正是想按照艺术作品的原型来构成世界的。从经验中突显出来的艺术，需要一种具有构成性的不可溶解之物，需要非同一物；艺术在那本身不是其自身的地方，才成为艺术。这就将谢林从未清除的二元论永久化，谢林哲学的真理概念正是从艺术那里接受过来的。但是，如果艺术不跟哲学分离开，作为哲学的原型性的引导观念，如果哲学本身想完成作为一种假象的艺术所未完成的东西，那么恰恰因此哲学的总体性变成了审美性的、绝对同一性的假象的演出舞台。在艺术中，假象是无害的，如果艺术仍然设定自身为假象，而不是实现了的理性的话。

正如在艺术作品中表现和构成之间的紧张占据统治地位一样，在黑格尔这里便是表达要素与论证要素之间的紧张。当然，任何不满足于非反思地模仿科学理想的哲学，都会以更加温和的方式了解这一点。表达要素在黑格尔那里代表经验；它就是那真正要被阐明的东西，但如果它想要获得必然性的话，就不能不通过概念的媒介（毋宁说是这种要素的对立面）而出现。这样一种表达的需要，最终在黑格尔那里根本就不是一种主观的世界观。毋宁说，它已经被客观的方式决定了。在任何重要的哲学中，在以历史的方式显现的真理中，它都是有效的。在黑格尔哲学著作的身后历史（Nachleben）中，在它的内容的展开过程中，它所表达的东西就从它所单纯思考的东西中逐步解放出来。但是，正是经验内容的客观性，作为精神之无意识的历史编撰学，过度生长而超出了它的主观所指，它在哲学中活动着，好像它就是其主观因素似的。因此它加强了那个思维的活动，这活动最终恰恰消亡在那个公开的经验内涵之中。所谓哲学基础的—或者原初的经验，它们想直接地将自身表达为这种经验，而不将自身转化为思索（Überlegung），那么它们就仍然是些无力的冲动。主观经验仅仅是哲学经验的外壳，而后者在前者之下茂密生长，进而摆脱前者。就将精神的经验转译到概念之中来说，黑格尔的整个哲学是一种独一无二的努力。这种思维装置提升，人们乐于将其斥责为强制运作机制（Zwangsmechanismus），这种机制与那些必须被克服的经验的暴力成比例地相符合。在《精神现象学》中，黑格尔仍然想相信，这个经验是大可描述的。但是，精神的经验除了在其自身的中介中反思自身以外，根本就没有其他的表达方式：能动地被思考。被表达出的精神经验与思想性媒介之间的漠不相关（Indifferenz），是没有办法获得的。黑格尔哲学的非真理恰恰显示在这里，即它借助于充分的概念性努力，将这样一种漠不相关性设想为可实现的。由此就出现了经验和概念之间的无数断裂。应该从相反的方向去阅读黑格尔，包括这样一种阅读方式，即任何逻辑操作，尽管它还是形式性的，都要回溯到其经验的内核。在读者那里，这样一种经验的对等物乃是想象。如果他想断言，某个地方说的是什么，或者甚至像追捕妖怪那样去揣测作者想要说些什么，那么内涵就从他身边悄悄溜走了，而这个内涵的哲学确定性正是他所记挂的。人们能够从黑格尔那里读出的东西，绝不多于他塞进去的东西。理解的过程就是这样一种规划的不断进步的自我修正，通过与已经写下的东西的比较来进行自我修正。作为形式法则，事物本身包含着在读者那里的生产性想象的期待。在经验中可能呈现出的东西，他必须要从其本人的经验中构想出来。理解恰恰必须在经验与概念之间的断裂中采取行动。在概念自身独立为装置的地方——只有以狂热的愚蠢才能为黑格尔开脱，说他偶尔会蔑视自己的法规，它们应将推动性的精神经验召回，以使之富于生命力，正如这些概念想要成为，却必然地成为不了的那样。另一方面，在黑格尔那里，精神经验的优先性也侵袭到了其概念形态。人们将黑格尔指责为泛逻辑主义，他预见到了一个趋势，这个趋势是在他去世一百年之后，在胡塞尔及其学派的现象学中才以方法的方式被承认了的。他的思维操作是悖论性的。尽管它在概念的媒介中保持极端状态——按照外延逻辑的等级结构：在最高的抽象水平上，但是它其实并不是要论证，好像它想由此节约掉与那种经验相对立的思想的客观补充似的，而那个经验就是精神性的，并且本身就是思想。这个出自《精神现象学》“导论”的纯粹旁观的纲领，在这部代表作中拥有的比重，要比天真的哲学意识所相信的要多。因为，按照其观念，所有的现象——在《逻辑学》的意义上，它的诸多范畴也是现象，也是一种显现出的东西、被给予的东西，并且在这个意义上被中介的东西，正如在康德的先验演绎的某个地方曾闪现出来的那样[11]，在其自身中都是被精神地中介了的，要把握它们并不需要思维，而毋宁说需要那样一种行为，为此一百年后的现象学发明了“自发的接受性”这个术语。思维着的主体应该祛除思维，因为这思维本身在被思考的客体中重新发现了自身；它不过是应该从这个客体中展开出来，并不得不在其中识别自身。这个总是要接受批判的直观，是他建立起自身运作的依据。因此，黑格尔只有在这种情况下才能是可被理解的，即人们将单个的分析不是作为隐含意义（Sinneimplikaten）的论证来阅读，而是作为隐含意义的描写来阅读。只是这种隐含意义不是像在胡塞尔学派中那样被理解为固定的意指、理想的统一性和不变化的东西，而是被理解为在自身中运动的东西。黑格尔深深地不信任论证，并且有很好的理由。首先是这位辩证法家知道，一个东西是可证明的，往往是由于暴露了一个反驳——后来齐美尔重新揭示了这一点。因此黑格尔就必然对寻找论证的努力感到失望。关于为什么的问题，即在其他可能性而非黑格尔推荐的可能性看起来的似乎开放的地方，经验不丰富的读者常常感到必须对黑格尔的过渡和推进提出为什么的问题，这些问题也是不适合的。方向上的常量是被总体意图预先确定了的；但是就现象所说的东西，是被他推断出来的，或者至少它是应当存在的。范畴正如其奠基关系（Begründungszusammenhang）一样，本身就属于黑格尔的本质辩证法，是不应该被假定的。如黑格尔所理解的，如果阅读任务不是理智的强行军的话，那么它几乎可以被称为它的反面。这个理想是非论证的思维。他的哲学，作为一种最为紧张的同一性，要求最极端的紧张程度，在这个意义上也是辩证的，即它在松弛下来的思想的媒介中自我运动。它的实现取决于，这个松弛是否成功达到。这是黑格尔区别于康德和费希特的非同寻常的一点。无论如何也区别于他所攻击的谢林哲学中的直觉主义。就像他打破了所有固执的二分法一样，他也打破了论题（These）与论证之间的二分法。在他看来，也正如在很多哲学中一样，论证不是一个辅助性的东西，一旦论题渗入进来就变得多余。在他的著作中既无论题，也无论证；黑格尔讥笑它们为“格言”。一者潜在地是另一者：论证是对事物之所是，也就是对论题的直言判断；而论题则是进行判断的综合，也就是论证。

意识之松弛作为行动方式，并不意味着拒绝联合，而是让理解向它们开放。黑格尔只能被联合地（assoziativ）阅读。应该尝试在任何地方都引入其所指的如此多的可能性与他者的如此多的关系，正如其不由得要产生的那样。生产性的想象的成就尤其存在于此。至少一部分精力——离开这种精力就像离开松弛一样什么也读不出来，被用来摆脱那种自动化的纪律，这个纪律要求专注于对象之上，但却因此而轻易错失对象。联合的思维在黑格尔那里是根植于事物本身之中的（fundamentum in re）。即使有《法哲学原理》那种反方向的声明，黑格尔的真理观念，作为一种生成正如作为概念对生活中经验的吸收一样，已经超越了哲学领域在体系性和历史性方面的划分。黑格尔哲学的基底，即精神，正如人们知道的那样，不是被分裂出来的主观思想，而是现实的，从而其运动就是现实的历史。尽管如此，《精神现象学》的最后几章，即使是借助于无可比拟的技巧，也没有将意识经验的科学与人类历史的科学粗暴地挤压到了一起。这两个领域相互接触又悬而不决。在《逻辑学》中，按照其主题性质，或许也是出于后期黑格尔的僵化的压力，外向的历史就被范畴学说的内在历史性（Historizität）吞噬了。但是，范畴学说至少是几乎没有忘记更为狭窄意义上的精神史。在《逻辑学》就同一个事物将自身与其他观点区隔开的地方，它就从头到尾地涉及哲学史上的传统命题。一般来说，在那些晦涩的章节，对这类关涉进行外推是有所助益的。黑格尔更早时期的文本也应该被考虑到，例如“差别论文”或者《耶拿逻辑》。它们往往是纲领性地被起草出，《逻辑学》想要兑现的东西，并且不揣冒昧地给出一些哲学史提示，这些提示后来为了概念运动的理想起见就被隐蔽起来了。毫无疑问，一片模糊性的阴影也覆盖在黑格尔著作的这些层级上。正如体系性考虑从历史性考虑那里接受到冲动力一样，历史性考虑也会通过体系性考虑而受到影响。它们几乎不会完全让自身陷入它们间接提到的哲学观念之中。它们的目标指向毋宁说是客观的兴趣，而非不同著作之间的所谓争辩。在“差别论文”中，人们有时候就会怀疑，什么是针对莱因霍尔德的，什么是针对费希特的，什么是已经针对谢林的：谢林的立场还是公开地得到了辩护，但是却已经在思想上被超越了。这样的问题或许要由黑格尔语文学（Hegelphilologie）来决定，如果真有这种语文学的话。在此之中，哲学史解释就像体系的解释一样，都要致力于同样的豁达自由（Liberalität）。

另外，历史性的关联根本不是唯一与黑格尔一同出现的东西。至少还需要指出另外一个维度。黑格尔的动力论本身反而就是一种处于动力要素与固定要素之间的动力论。这就将黑格尔与那种生命哲学之流截然区分开，例如被狄尔泰的方法所软化的那样。其对这个结构的后果是应该探究的。不像那些将辩证法本身的概念作非辩证理解的人所期待的那样，毋宁说恒定性自身维持在自身运动的概念内部。尽管范畴在单个环节上被否定了，同一性整体的观念，主体—客体的观念，同样需要这种范畴学说。尽管有所有这些财富，尽管有马克思用一个音乐比喻将其称为“奇峭的旋律”的东西〔49〕，黑格尔哲学动机的数量也是有限的。这个向来有些悖论性的任务，即编制黑格尔哲学的恒定概念的目录以及制定出其与变化概念的关系，是紧迫性的。它对事情的作用不亚于教育学上的辅助，当然仅仅是在那种片面性未削减的意识中的辅助，而这种片面性在黑格尔看来本身就是非真实的东西。正如瓦格纳抱怨古典音乐时所作的类比，对黑格尔的阅读必须从纷乱嘈杂的咯咯作响的困窘中识别出奉献的美德。如果人们将对黑格尔没有指出但或许他不情愿地放入其著作之中的不变者，与当下的单个考虑所依靠的东西关联起来，这在那些最困难的地方是有帮助的。将普遍动机与特殊字面内容相比较，往往是有意义的。对整体的这个非正统概观，黑格尔开具了让其本身能够进行非正统运作的票据，而离开这种概观，整体将行之不远。黑格尔像一般的自由思想那样，离开了游戏的因素（Spielerisches）就不能思考，诸关联要归功于这种因素，而关联则只是单纯的部分因素。它的对立一极就是本文字句。奉献的第二个阶段应该是在那种本文字句上实验这种关联，将与这个本文相矛盾的东西排除出去，另外剩下的就是与它相一致和解释了其细节的东西。在这种丰产性之外，联合的标准就是，它们并不单纯地与在此的东西相一致，而是首先也跟这背景关联相一致。据此，阅读黑格尔似乎就是一种实验性的操作：可能的阐释或许突然被想起，被建议，可以与文本和已然可靠的阐释进行对比。那种与所说的内容必然疏远的思想，必定又重新聚拢到这个所说的内容之中。有一个当代思想家叫杜威，他的实证主义让他的两个所谓立足点更为接近黑格尔，他就将哲学称为实验主义（Experimentalismus）。他的某些态度适合黑格尔的读者。这样一种二阶经验主义，展开了那种潜在实证主义因素的黑格尔的历史性发展的当代阶段，尽管黑格尔辱骂那些有偏见的反思思维，他的哲学本身也掩盖着对所是之物的固执坚持。敢于在存在的事实的总概念中去寻访精神的人，其对这事实的服从，因此要比竭力声明这个事实的人深刻得多。黑格尔的重构的理想，与科学的理想并非绝对地相差别：在黑格尔辩证法的矛盾中，它本身没有调停的矛盾或许是最富有成果的。他挑起了一种实验主义，否则这就仅仅是单纯的唯名论推荐过的东西了。以实验的方式去阅读，是符合黑格尔的尺度的。

但这不过是说，对黑格尔的合理阅读，离开对他的批判就是不可能的。源于教育学层面和权威的不无成见的观念，即批判作为第二层次是建立在理解之上的，这种观念一般而言是错误的。哲学本就是在真实与错误的永恒的不连续性中发生的。理解是与哲学一同发生的东西，并因此总是也潜在地是对有待理解之物的批判，理解一旦发生，它必然引起另一个判断，而不是那个应该被理解的判断。谁拿上来一本黑格尔的书，写满不尊重的旁注，那他可不是最糟糕的读者。我们不必否认教育学上的危险，即学生由此陷入喋喋不休，牢骚满腹，自恋懒惰地讨论事情，但是这些却与认识论上的事实内涵毫无关系。就教师的方面，就是要保护理解与批判之间的相互交融不堕落为自命不凡的空洞。现在面对黑格尔，这种相互交融在一种特殊的程度上是需要的。关于如何阅读黑格尔的指南，应该必然是内在的。这个指南应该要为此作出贡献，即要掏出他的文本中的客观内容，而非从外部对他的哲学进行哲学思考。这无非就是要去接触事物。对那些攻击，说这种阅读是没有立场的，是软弱的和相对主义的，内在的操作无需畏惧。信赖自身客观性的思想，自身沉湎于对象之中，必须毫无保留地将自身交托给对象，寄托给银行（va banque）——哪怕这个对象是另一种思想；这样做的风险酬金就是，它们不是体系性的。超越性的批判预先就避开了与它本身的意识不相同的东西的经验。它不是内在的，且牢牢地固定在那个立足点之上，对于其固执和任意，哲学在同等程度上都是反对的。按照单纯的形式，在一个内容被表达出来之前，它已经表达了对权威的赞同：形式本身有其内容的因素。“我作为……”这个短语后面，人们可以接上任何方向，从辩证唯物主义到新教学说，对此来说就是典型性的。谁若按照被设定在路线之外的前提来判断被曝光的东西——艺术或者哲学，那么他的行为就是反动的，即使他在喊着进步的口号。与此相反，黑格尔的内在运动的要求是，它就应该是真理，而不是立场。在这个意义上，它想要超出它自己的纯粹内在性，尽管这种纯粹内在性也必须从一个立足点的局限性中开始。谁因此将自身托付给黑格尔，就被引导到一道应该能决定其真理诉求的门槛上。他变成了黑格尔的批判者，因为他是黑格尔的追随者。在理解的视角下，黑格尔哲学中不可理解的东西，乃是同一性思维本身的创痕。他的辩证哲学卷入了一种它不能够进行解释的辩证法之中，这种辩证法的解决已然超出了它所有的能力。完全展开它的诺言，是虚假的。不可溶解的非同一物的真理，在体系之中，按照体系本身的法则显现为错误，在另一种意义上，即未被克服的意义上显现为未被解决掉的东西；显现为体系的非真理；并且不真实的东西都是不可理解的。这样，不可理解的东西就将体系砸开了。在对否定性、分裂和非同一性的所有强调中，黑格尔其实只是出于同一性的缘故而熟悉了这个维度，只是将其认作同一性的工具。非同一性是很难被强调的，但是正是因为其极端思辨的负载而没有被承认。正如在一个宏大的信贷体系中，任何单个人对其他人都负债累累——非同一的（nichtidentisch），但是整体却没有任何债务，它是同一的（identisch）。在其中唯心主义的辩证法就运行着它的谬误推理。它热情洋溢地说着：非同一性（Nichtidentität）。这个非同一性为了自身之故被规定为异质的东西（Heterogenes）。但是由于辩证法规定它，它已经错误地以为它应该能超出非同一性，并肯定能够成为绝对的同一性。或许非同一物、未被认知者通过认识活动也会变成同一的，非概念物通过概念性把握会变成为非同一物的概念。借助于其中的这种反思，非同一物本身却非但没有变成概念，而是仍然保持为与概念不同的内容。从概念的逻辑运动出发，并不应该过渡到实存之中。按照黑格尔的观念，它在构成性上还需要非同一物，从而概念和同一性才得以产生；正如反过来说，它需要概念，以让一种非概念物、非同一物被意识到。黑格尔不违背他本人的辩证法概念，将它聚拢到最高的、无矛盾的统一性中，正因为这样他却伤害了那个应该针对他而得到辩护的辩证法的概念。法之极，恶之极（Summum ius summa iniuria）。通过扬弃，交互性又恢复到了片面性。从交互性出发，也有可能不会飞跃到非同一物；那样的话，辩证法就忘掉它的普遍中介的洞见了。但是，在其中被一道设定了的不溶解因素，又不能用明希豪森的绝技（Münchhausenkunststück）将其清除。让它不快的东西，乃是刚刚被它赢得的真理内容。辩证法只有通过将其自身的逻辑贯彻到底来牺牲其逻辑的一贯性，这样它才可能是一贯的。对理解黑格尔来说，这应该并非微不足道。