经验内涵

在此作者将讨论推动黑格尔哲学并构成其真理内涵的精神经验的几种模型——但不是传记和心理学意义上的。首先，经验概念在黑格尔哲学那里是游移不定的：它只是在陈述中才能够被具体化。这个概念的目标并不是现象学的“源始经验”（Urerfahrung）；也不像海德格尔在《林中路》中所作的黑格尔阐释那样，目标指向本体论的经验，指向“存在的语言”，指向“存在者之存在”〔1〕；按照黑格尔本身的学说，从思想的进程中蒸馏出来的经验内涵，根本不是这类东西。他的思想并没有认可海德格尔的主张，即“一向在意识之形成史中对意识而言产生出来的新对象，并不是某种真实之物和存在者，而是真实之物的真理性，是存在者之存在，是显现者之显现”〔2〕；黑格尔也不曾给经验洗礼命名：反而，在黑格尔那里，经验所产生的乃是这种绝对真理的运动着的矛盾。没有什么被意识到的东西，“不是在经验中的”〔3〕——因此包括生存本体论将其根据迁入其中的那个存在，它既存在又是被经验到的。在黑格尔那里，存在与根据是“反思规定”，正如在康德那里一样是与主体不可分离的范畴。黑格尔将经验理解为“意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其潜意识产生出新的真实对象这一点而言”〔4〕；这与那些将经验假想为一种存在的方式，假想为一种前主体的“发生事件”（Ereigneten）或者“澄明者”（Gelichteten）的努力根本不是一回事。

但是，我们也不打算讨论经验性的单个观察，这些在黑格尔的哲学中会得到综合性的处理。将黑格尔哲学的经验内涵主题化，并不是黑格尔哲学中的经验内涵的主题化。我首先想到的毋宁说是黑格尔在其“哲学体系”[1]的“导论”中所说的那种“思想对客观性的态度”，就是黑格尔本人对客观性的态度。我会努力将其转换为尽可能当代的经验，即对黑格尔本质上发生了什么，他是如何看待这个世界的，这先于传统哲学的范畴，甚至更先于黑格尔的哲学和他的批判。在黑格尔传记中，关于其神学或者社会政治方面的动机的精神史优先性的争论，在此也不在考虑之列。像黑格尔一样，作者的兴趣并不在于主观上达到这个或那个学说，而是在黑格尔的精神中，客观显现者的强制，这些显现者在黑格尔哲学中自身所得到的反思和沉淀。作者也会忽视那些已经被编撰为黑格尔历史功绩的东西：发展概念的观念，以及其与柏拉图和亚里士多德以来静止形而上学的结合，或者是黑格尔体系中所有那些被编排入诸单一科学中的东西。作者想追问，他的哲学作为哲学所表达的是什么：尤其是它的实体是什么，这在单一科学的发现中是无法得到穷尽解释的。

对此的回溯似乎是对其时代的回溯。至少是后康德的德国唯心主义传统，在黑格尔哲学中有其最亲近的形态，已渐渐失去了光泽，其术语也往往与我们远远脱节了。黑格尔的出发点在整体上存在于，反对将对所谓给予物的直接接受作为知识之不可动摇的基础这种纲领。从黑格尔的年代以来，那种纲领绝不单纯存在于实证主义中，而且也存在于其真实的对手，如柏格森和胡塞尔那里，这几乎毫无疑问。无所不在的交换中介机制对人的直接性的影响越小，顺从的哲学就越是热切地宣称，它在直接的东西中占据着物的根据。这样的精神在实在科学以及在其反对者中都战胜了思辨。在此发生的，并不是思维风格或者哲学模式的随意变换，好像哲学史的审美或者心理学上的意图所描绘的那样。唯心主义是出于强制和必然性而被遗忘的，这至少是一个文化的事情；更多的是出于批判性思索的强制，出于一个社会的发展趋势的必然性，而这个社会往往很少去兑现黑格尔的预测，即它应该是绝对精神：应该是理性的。另外，曾经坚固地建立的思想有一部真理的历史，并不单纯是死后的生活（Nachleben）；其在直面它们所遭遇的事物的过程中，它们并非保持自身全无改变，那么黑格尔哲学，以及所有辩证的思想，在今天面对这样的悖论而变得曲折，即在科学面前它变得过时了，而在对抗科学时，它却前所未有地现实。这个悖论并不是通过一个“回到”（Zurück zu）或者对隐藏在黑格尔哲学中的一个概念辨析就得到解决的，它的解决依赖于我们是否坚持一场其本身早已过时了的学术复兴，依赖于当代意识是否把握住在黑格尔那里应有的真理内涵。如果人们不想半心半意地坚持被表扬为黑格尔现实意义的东西，对其哲学打折扣，那么他们便别无选择，只能将如今对他们来说陌生的因素设置在与黑格尔哲学所包含的经验的关系之中，即使这些经验在黑格尔哲学中往往是被加密了的，即使它的真理本身就是被遮蔽的。

我们不是借此拥抱经验主义而背叛黑格尔，而是保持对其本身哲学的忠诚：他所愿望的内在批判，这可以被算作其方法的核心部分。因为黑格尔哲学宣称要克服理性主义与经验主义之间的对立，正如要超越哲学传统中全部的固有矛盾：因此，正如其在世界的经验中解释性地掌控精神，它同时在精神的运动中构成经验。当人们谈论其经验内核的时候，理解的只是黑格尔的哲学言辞，几乎不考虑其在哲学史中的位置，而这个内核是必须与其精神相一致的。即使是海德格尔所引用的《精神现象学》“导论”中的那个地方，黑格尔本人也是将经验与辩证法相等同的。〔5〕但是如果我们反对挑选出一些单个的范畴和学说，而不同时进入其详尽的体系，尤其是这个体系只有在所有的单一环节之上才能决定的情况下，那么这些环节就再次被黑格尔自身的意图所遮蔽。这个体系不愿意被抽象地预先思考，不愿意成为无所不包的框架，而是想成为潜在于单个因素中发挥着影响的力量中心。它应该从自身出发，通过其运动和趋向，将自身堆积为一个并非外在于其特殊规定的整体。这当然并不确保，诉诸经验就证实了整体中对立双方的同一性，正如其当场就构成黑格尔哲学方法的前提和结果那样。但或许这种诉诸经验对于同一性诉求来说是性命攸关的。

开端的特殊困难并不应该隐瞒。经验概念在那些重点使用它的学派中，在休谟的传统中以直接性特征为标准，也就是说以对主体的直接性为标准。经验应该是直接在此的东西，直接被给予的，似乎是没有任何思想添加的，从而也应该是确实可靠的。但是这种直接性概念，借此扩而展之的经验概念，正是黑格尔哲学要发起挑战的。“人们常常把直接的东西视为更优越的，至于间接的东西，大家却想象成不独立的。但是，概念却具有着两个方面，概念是通过扬弃中介而作中介的，因而是直接性。”〔6〕在黑格尔看来，天地之间没有什么东西是不“被中介”的，因此其规定就不是单纯的在此，其单纯的定在就应该包含着一个精神的因素：“直接性本身本质上就是被中介的。”〔7〕黑格尔在所有论战中都以康德哲学为前提，而如果康德哲学努力将精神的形式剖析为所有有效知识的构成者，那么黑格尔为了清除形式与内容之间的康德式分裂，就将每个存在者都解释为一个向来同时也是精神的东西。在黑格尔的诸多认识论发现中，这一点并不是最微不足道的：即使是那些知识引以为支撑的最终和不可还原的因素，其本身向来也都是抽象的产物，从而也就是“精神”的产物。这一点可以这样简单地解释，即例如所谓的感性印象，旧的认识论将所有的知识都回溯到它，但其本身不过是单纯的构造物，在生动意识中出现的根本不是其纯粹的本身：那么，离开被构成的、对生动的知识来说陌生的实验环境，就不可能有单一的红色被感知到，而所谓更高一级的综合还要将其作为合成工作的原料呢！那种被误解了的直接性的基本性质，往往已然是被范畴赋形而出现的，在这里感性的和范畴的因素并不是作为“诸层次”而干净利落地相互衬托出来。“经验并不是单纯的看、听、摸等等，并非只是对于个别事物的知觉，主要是由此出发，找出类、共相、规律来。经验找出了这些东西，就碰到了概念的领域。”〔8〕黑格尔的这种反实证主义的洞见仅仅是在这一程度上被现代科学所收购了，即孤立的和未被质化的感性在此是不存在的，它应该向来已经被结构化了——正如格式塔理论已经说明的那样。但是，格式塔理论并没有动摇被给予性的第一性，没有动摇对其相对于主体添加物的优先性的信仰，并且由此来给予知识以和谐；正如对于实证主义者来说被给予物是直接的，对于格式塔理论来说这些被给予物借助于形式的同一性是直接的，这是一种意识内在性之中的物自身。被旧认识论粗略区分开的形式与被给予性，又不能连续地得到保护，只是格式塔理论才将其作为非本质出现的区分而维护下来，即借助于这样的一些区分，如好的完形（Gestalt）和坏的完形的区分；它们都是属于事前被批准了的完形概念本身的。黑格尔在其《精神现象学》中已经远远超越这一点了。他已经击碎了那种将单纯直接性作为知识基础的命题，并推翻了实证经验性的经验概念（empiristischen Erfahrungsbegriff），而没有将被给予物作为感性的被给予物来颂扬。黑格尔哲学方法的标志性特征是，他用直接性自身的尺度来衡量直接性，并批判它根本不是直接性。它在原则上并不单纯是在原子一机械地被批判；它往往在自身之中已经有一个与自身相差别的东西，即主体性，离开这个主体性，它根本就不能被“给出”，而且并不已然是一般的客体性。“这种经验的原则，包含一个无限重要的规定，就是为了要接受或承认任何事物为真，必须与那一事物有亲密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与文明自身的确定性相一致和相结合。”〔9〕但在此黑格尔并没有简单地牺牲掉直接性的概念：否则他就失去了自己在理性意义上的经验观念了。“知识的直接性不单不排斥间接性，而且两者是结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。”〔10〕离开一种直接的东西就谈不上中介，正如反过来，找不到一个未被中介的直接物一样。但是，这两个因素在黑格尔那里将不再是僵化地对立的。他们相互之间生产和再生产着对方，在每一个阶段上都重新塑造并将在整体的统一性中和解与消失。“但是要指出事实上有一种知识的进展，既不偏于直接性，也不偏于间接性，这就必须以逻辑学自身和全部哲学作为样本。”〔11〕可将黑格尔哲学归于经验的意图，似乎本身就要接受黑格尔在将康德批判主义升至极端时所道出的那种评判。为了在黑格尔哲学中以及面对黑格尔哲学的时候能够得到独特的处理，他的“经验”将影响深远地改变通常的经验概念。

最难的是去黑格尔哲学本身与那些将经验作为原则的哲学撇清关系的地方捕获它的经验内涵。众所周知，黑格尔的确强调非我的因素在精神之中最具活力。但如果争论说他是一个唯心主义者，那么这就涉及阐释艺术家们的特权了，即遵从“保持一致，要么就吃了你”的准则，在此他们看到了将一个伟大人物的权威性为其宣传所用的机会。他们肯定是将那个命题，即真理本质上应该是主体〔12〕，贬低为一种无足轻重的东西，这最终在黑格尔的体系中留下的就没什么特别的东西（differentia specifica）了。毋宁说我们应该去寻求黑格尔唯心主义本身的经验内涵。他与德国后康德体系的整个运动分有这种经验内涵，尤其是费希特和谢林。或许是由于狄尔泰的强烈暗示[2]，被塞进这个时期的单个思想家以及他们之间的差异过于密集。其实，在从费希特《知识学》（Wissenschaftslehre，1794/1795）到黑格尔去世的几十年里，唯心主义并不是严格的个人运动，而是一种集体运动：用黑格尔的话说就是一种思想的氛围。这些思想既不是无遗漏地结合在这个或那个体系之上，也往往不是由某个人完全地表达出来。即使是在谢林与黑格尔分道扬镳之后，在这两者那里——在谢林一方是《世界时代》（Die Weltalter），在黑格尔一方是《精神现象学》——有一些表述和整体上的思想特征，都不容易把它们的作者等同起来，比他们年轻时代更不易做到。另外还需要清除一些困难。那些作者用来写作的概念，并不是后来与唯心主义世代相对立的哲学所塑造的模范科学的固定概念。那种集体赞同的氛围本身就允许人们表达出他们所指的是什么，即使在创新性语汇还不完全清晰透明的情况下；这或许会对抗简明扼要地表述的关切，似乎它会有伤这集体的赞同，在这种赞同中，人们意识到一致性乃是由于将它表述为归属自身的。唯心主义的经验内涵与它的认识论—形而上学立场的经验内涵根本就不相符合。“精神”这个词中的激情，最终让精神这个概念背上了亵渎神灵的嫌疑；这种激情反抗那种在所有地方都攫住权力的科学类型的最初症状，即使是在这种科学的对象应该是精神的地方。这种冲动在黑格尔“差别论文”中的这些地方就有迹可循了：

只是就反思与绝对物有联系而言，它才是理性，它的活动才是知识。但是，通过与绝对物有关，它的作品就消逝了，只有关系还存在，并且是认识的唯一实在。因此，没有孤立反思的真理，没有纯粹思维的真理，只有孤立反思被消灭的真理。但是，因为绝对物在哲学探讨上是由反思为了意识而产生出来的，因此，绝对物变成一个客观的总体，一个知识的整体，一个认识的有机体。在这个有机体中，任何部分同时是整体，因为它的存在就是作为与绝对物有关系。作为部分，在自身之外还有别的部分，他就是一个被限制物，并且只由其他部分所限制。作为限制被孤立，是它的缺陷，它之有意义与重要性仅在于与整体有联系。因此，不能把各自的概念、个别的认识当作一种知识来谈。能够有的是大量的个别的经验的认识。作为经验的知识，它们将提出它们在经验中的辩护，即在概念与存在、主体与客体的同一性之中。它们正由于如下原因不是科学的知识，即因为它们只是在这种被限制的、相对的同一性中才有辩护，既不能合法地证实自己是作为在意识中构成的认识的整体的必然部分，也不能通过思辨去认识它们之中的绝对同一性，即与绝对物的关系。〔13〕

作为对今天以及当时占统治地位的科学运作的批判，甚至黑格尔的整个唯心主义都是有其现实性的：反对一个他者，而非其自身。向来盲目地提升精神的渴望，从对僵死的知识的反抗中引出其力量：反抗黑格尔同时已经溶解了的物化意识，这个意识又不可避免地作为浪漫主义的对立面而被拯救下来。后康德的德国唯心主义的经验，是对小市民的狭隘性作出反应，是对内在于现在被突出的生活和组织化的知识领域中的劳动分工的满足作出反应。在这个范围内，那些看起来外围的、实践的作品，如费希特的《演绎规划》（Deduzierte Plan）和谢林的《学术研究导论》（Einleitung ins akademische Studium）才具有哲学的分量。[3]例如无限性这个关键词，在他们所有人的笔下都是被轻易写出来的（与康德不同），这只有着眼于他们那里有限物的困窘是什么，着眼于顽固的自身兴趣以及将其反映出来的知识的僵化的单一性，它才具有特殊色彩。在这种条件下，谈论整体性表达出其论战性意义还仅仅是反智主义的意识形态。在唯心主义的早期，因为在欠发达的德国市民社会作为一个整体仍然尚未形成，对个别物的批判则具有另一种尊严。在理论领域，唯心主义意味着这样的洞见，即积累下来的单个知识并不是整体，最好的知识例如人类的潜力穿过分工的网眼而迅速滑落掉了。歌德的“只缺了精神卷”（《浮士德》）警句式地道出了这个事实。曾经，唯心主义攻击浮士德的瓦格纳医生。只有当瓦格纳这种人继承了唯心主义，唯心主义者才揭露出自身的个别性，至少如黑格尔在费希特身上已经看透了的那样。在总体的社会中，总体性就成为了极端的恶。在黑格尔那里，在进步背景的需要中一起共振的还有追求和解的需要；自从这个和解达到了黑格尔在概念中所热切期盼的那种现实性之后，它就被总体性所阻断。

要理解科学批判的动机：紧贴着主体的东西，对单个主体来说并不是真理的根据，并不是绝对的确知，并不是“直接的”；获得这些洞见还不需要思辨的概念。个体的个人意识（传统认识论分析了其关联），作为假象是可以被透视的。这不仅仅要归功于其承担者，即社会生活的实存和再生产；而且，所有由此被构成特殊认识者的东西，也就是包括始终统治着其思想的逻辑普遍性，正如涂尔干学派所证明的那样，向来也都是社会性的东西。个人借助于直接地被给予他的东西，将自身视为真理之适当根据，他也要服从于一个必然对自身有个人主义误解的社会的蒙蔽关联。被认为是第一的东西，被认为是无法反驳的绝对者的东西，都是要从每一个感性的单个数据中推导出来的，是第二位的。“就个人在日常的散文世界里所表现的来看，他不是以他自己的整体去活动，从他本身不能了解他，要从他的旁人才能了解他。”〔14〕从纯粹在此的直接性出发，从被误解的最确知出发，超越不了向来在此的单个人的偶然性，超越不了唯我论——用叔本华的话说，人们或许可以治愈唯我论，但是却不能反驳唯我论，这就是那种蒙蔽关系必须付出的疯狂的代价。将单个的人理解为政治的动物（zoon politikon）并将主体意识的范畴隐蔽地理解为社会性范畴，这种思维不再紧紧依靠一个经验概念，这个经验概念将个人实体化了，即便它并不愿如此。走向所有个人之间相互依赖的意识的经验过程，反向纠正其单纯个体性的起点。黑格尔哲学已经记录下了这点。它对直接性的批判给出了如下说明，即朴素的意识信以为紧贴着它的直接物，客观上并非直接物和第一者，并不优先于其他所有东西。黑格尔摧毁了第一者本身的神话：“那初期开始的哲学思想是潜在的、直接的、抽象的、一般的，以及尚未高度发展的思想。而那较具体较丰富的总是较晚出现；最初的也就是内容最贫乏的。”〔15〕就这种祛神话化的方面而言，黑格尔哲学就成为了走向非朴素性的广泛承诺的简明表达方式，就是对那种不停地编织着自身假象的面纱的世界状态的早期回应。“其实，思维本质上就是对当前的直接经验的否定。”〔16〕正如黑格尔的对立者叔本华一样，黑格尔想要这样撕毁这张面纱：就是要挑战康德关于自在之物不可认识的学说。〔17〕这的确是其哲学最深刻，也是其本身隐蔽的动机之一。

在此触及思维层面，正如费希特那里也已发生的那样，它通过一种新的表达需要，区别于康德以及整个80年代。成熟的思想想要书写精神的历史，想要成为敲击着它的时钟的回响，而这在之前它只是无意识地做出的。这更多地是德国唯心主义，尤其是黑格尔与启蒙运动之间的区别，若与官方哲学史的一般记录相比较的话：更重要的是启蒙运动的自我批判，是对具体主体和历史世界的毫不犹豫地接纳，是哲学思考的动力化。至少在康德那里，理论哲学还拥有用于实证科学的法规，还在检验其有效性，也就是探讨科学知识如何可能的问题。而现在，哲学借助于其整个科学理论自我思索的操纵手柄，转向人们在现实性上所维持的核心内容，但同时这也是从诸单一科学的网眼中迅速滑落的东西；哲学仍然有义务要说出这些东西。没有更大的质料王国驱动着哲学思维的那种内容化，这就是与康德相对的，现在也是与费希特相对立的哲学氛围。但是黑格尔并未不假思索地将哲学推向对现实物的经验的思想连贯加工，例如天真的实在论，或者用质朴语言说即无约束的思辨。毋宁说，他通过批判—启蒙哲学和科学方法的批判性自我反思，将哲学带向了对本质性内容的洞见，而不是满足于对认识逻辑可能性的导论性检查。受过科学训练的黑格尔借助于科学的手段，超越了那种固定的并给予秩序的、以损害质料为目标的科学的边界，这种科学在他之前流行，在他之后又作为思维失去了其自我反思的无穷张力。黑格尔的哲学是一种理性的哲学，同时也是一种反实证主义的哲学。他的哲学与单纯的认识论相对立，因为它指出，按照认识论来说构成知识的形式，同样依赖于知识的内容，反之亦然：“但是根本不存在没有形式的质料，也不存在没有质料的形式。——形式与质料是相伴相生的。”〔18〕但是，为了证实这一点，他还是要利用前后一贯的认识论。如果认识论作为关于内容之偶然性和不可穿透性以及形式的无条件性的学说，在形式和内容之间挖下了鸿沟，那么他就要提升认识论，直到其确信，移除这道鸿沟这项工作对它来说是不适宜的；确信设置界限的意识，必然要借助于这个设定而超出这个界限。对黑格尔来说，歌德的命题具有准则性意义，即所有在其种类上来说完满了的东西，都指向其种类之外；正如黑格尔借助于歌德而进一步指出的，是他注意到了关于源始现象（Urphänomen）的学说与自身推动的绝对者的学说的表面差别。

康德已经将哲学“固定”在先天综合判断之上；古代形而上学在理性批判之后的剩余，似乎都被集合到此了。但是，先天综合判断却被一对深刻的矛盾划开。如果它是严格的康德意义上的先天，那么它就不能拥有任何内容，形式在事实上如果是纯粹的逻辑命题，就是同语反复，在其中知识本身不能添加任何新的、别的东西。如果它是综合的，即真正意义上的知识，而不是主体单纯的自我复制，那么它就需要内容，这却是康德想要作为偶然和单纯经验驱逐出知识的领域之外的。后来形式与内容到底是如何汇聚到一起，相互适应；如何走向康德想要为其有效性辩护的知识，从这种极端鸿沟看来简直就是一个谜。黑格尔是这样回应的，即形式和内容本质上应该是相互中介的。但是这就是说，认识论所拟定的那种关于知识的单纯形式学说，扬弃自身是不可能的；为了实现认识论沉湎于其中的那种有效性，哲学必须冲破这种认识论。那么内容性的哲学思考，即考虑将经验带向其必然性和判断，通过其自身规定恰恰影响着形式性的哲学思考，而后者曾经是将内容性的哲学思考作为单纯的教条主义而拒绝和禁止的。借助于这个向内容的过渡，在整个柏拉图—亚里士多德传统直到康德都被一贯保存下来的先天和经验的分裂，首次被费希特质疑并一笔勾销了：“经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”〔19〕哲学获得了这样的权利，接受了这样的义务，即回溯到质料性的、社会化的人类的现实生活过程所发源的因素，将其视为本质性因素，而非单纯偶然的因素。当今错误地复活的形而上学，将这作为向单纯事实性的堕落来惩戒，并妄称要在存在者面前保护存在者之存在（Sein des Seinden vorm Seinden）；它在诸多关键地方已经落后于黑格尔了，正如它或许也会误认为自身比德国唯心主义更加进步那样。因为其唯心主义，因为黑格尔与现象学、人类学和本体论等学派的具体化相对立而被抽象地责骂，但是黑格尔已将无限多的具体物引入了他的哲学思想之中，而并不是那些方面，即不是因为他的思辨想象力的现实性意义和历史眼光被耗尽了，而是借助于他的哲学方法——人们可能会说，因为思辨本身的经验特征。黑格尔要求哲学必须能理解，“哲学的内容就是现实（Wirklichkeit）我们对于这种内容的最初的意识便叫作经验。”〔20〕它不想被恐吓，以放弃理解那个现实及其内涵的整体的希望，对这个整体，科学活动已经以有效和严密的发现之名将哲学阻拦开了。黑格尔觉察到了康德的顺从态度中的退却和粗暴，反抗了那条众所周知的命题，这个命题使得康德的启蒙在蒙昧主义那里也显得可爱：“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论，也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任何时候都是非常独断的。”〔21〕黑格尔对此的反题是这样说的：“那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抵抗求知的勇气。对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥秘公开给他，让他享受。”〔22〕在这样的表述中，黑格尔将早期资产阶级的，即培根的热情扩展到了成熟的人性：它大获成功了。与当下时代的情况相反，这种冲动奠定了黑格尔哲学的真正的现实性。用其在早期黑格尔那里（在荷尔德林那里也类似）的尺度来衡量，对那种承诺要将自身付诸“运用”并从而怀疑自身的精神进行判断，那么唯心主义的极致就隐含着其唯物主义的内容。在这种极致的唯心主义与后来人们称为实在论的东西串通一气的地方，这些隐含的唯物主义内容就消失了；在精神自身调整适应的地方，当然有诸多证据会向精神展示出，若不通过调整适应，它便不能实现自身了。黑格尔越是背靠社会唯物主义，他就让唯心主义离认识论越远；与康德相反，他就越加固执地从内部出发来把握对象。精神相信，它本就是世界“自身”，这不仅仅是其无限力量的一个受限制的假象。黑格尔哲学还阐述了这样的一个理解，即根本没有什么东西是处于人类生产之外的，没有什么东西是独立于社会劳动而存在的。即使是看起来并不依赖于它的自然也是通过劳动而被规定的，并在这一意义上是通过劳动而被中介的；此类背景关联在所谓的非资本主义领域的问题上还是清楚明白的，按照帝国主义理论，这些地方乃是资本主义的功能：资本主义需要它们以供资本使用。莱布尼茨主张世界的构成是从其自身内在的原则出发的，这还被康德斥责为独断的形而上学，在黑格尔这里则被反转为独断论的对立面。存在者以劳动产品为生，而无论如何自然因素又不在这个过程中消亡。最终如果在总体中，正如黑格尔所认为的，所有一切都坠入了作为绝对精神的主体之中，那么唯心主义就因此而扬弃自身了，因为再也没有什么差异规定留存下来了，而这种规定本是作为差异者的主体让自身得到规定的东西。在绝对者之中，如果客体曾经是主体，那么客体面对主体就不再处于劣势了。同一性在其巅峰之处成为了非同一物。这种不可跨越的界限被引入黑格尔哲学，它禁止人们公开地跨出这一步，所以对于其自身的内涵来说它也是不可反驳的。黑格尔左派思想并不是超越黑格尔的精神史发展（那或许是借助于误解而扭曲了黑格尔），黑格尔左派忠于辩证法，即黑格尔哲学的自我意识的一部分，这种自我意识为了继续保持哲学，就必须抛弃黑格尔哲学。

所以，不应该急于把黑格尔的唯心主义酵素当作狂傲自大而置之不理。它的力量取之于从所谓前科学的人类知性在科学上感知到的东西，以及这种知性祛除其过度自满时所看到的东西。为了能够以其所夸耀的清楚明白的概念来进行操作，科学就固定于此；它进而义无反顾地作出判断，借助于概念在其固定化过程中所指的事物，生活是不能得到详尽说明的。尚未被科学树立起来的精神，反抗实用性概念规定和单纯的动词定义（Verbaldefinitionen）；它不将概念作为游戏筹码使用，而是如其名称所想要的那样去把握事物本身是什么，以及事物所包含的是些什么本质性的以及相互之间并不齐一的因素，这个需要道出了那个被斥责为昏君的黑格尔唯心主义的规范，这种唯心主义想要通过其概念完全解释事物，因为事物与概念最终应该是一回事。从表面上看，黑格尔哲学中再没有哪里比这里更远离前辩证法的经验概念的了：归属于精神的东西将分有精神，而不是精神知识将它们组织起来，因为它们本身反过来无非就是精神。但是黑格尔哲学的这种反经验主义矛头，并没有扎空。它指向事物本身，即知识的对象与其单纯的经验科学（szientifischen）铸件之间的差异，自我批判的科学（Wissenschaft）是不可能满足于这种铸件的。当然，概念不能飞跃并脱离其抽象的、分类的、切割的和武断的本质。黑格尔有特别的理由憎恨这样的尝试——当时是谢林的尝试。这些尝试泄漏了他最为关切的是什么，是事物本身的真理，一种理智直观，但并未超越概念，而是在概念之下，这个直观恰恰是因为它欲篡夺概念的客观性而倒退到单纯意味的主观性之中去了。哲学思想所反对的，几乎没有什么东西比欲让它出丑的紧贴之物更加微妙的了，因为后者将整个差别隐藏在不可察觉的细微之处。因此黑格尔主张，概念的含义正是为了避免歪曲，应该按照对象所提供的内容改变自身，“推动”自身，这样概念就在整体上保持为概念，就会得到更为科学的（more scientifico）坚持。这个前提在没有展开的情况下乃是悖谬的，而辩证法期待的就是将它展开。辩证法并不是准备通过一种骗取来的概念去替换另一个概念，以这种方式解释概念的话，它就变成对辩证法的滑稽模仿和独断的呆滞化中的那样了；它不是像人们苛求黑格尔的那样，应该删除矛盾的命题。毋宁说辩证法就是矛盾本身：固定的概念与运动的概念之间的矛盾，被哲学思维所看到。由于概念是固定的，也就是说它的意指面对着在其之下被把握到的东西，表明其与事物之间的同一性，就像定义的逻辑形式所达到的那样；同时表明的是非同一性，也就是说概念与事物并不是一回事。对其自身的意指保持忠诚的概念，恰恰因此必须改变自身；如果哲学认为概念高于一种知性的单纯工具，那么就必须按照它本身提供的东西而告别那想要在此阻碍哲学的定义。概念的运动并不是智者般的操纵，即从外部将别的意指嵌入进来，毋宁说它是无处不在的、被每个真正知识所激活的对统一性的意识，以及尽管如此仍然不可避免地存在的概念与其所要表达的东西之间的差别。因为哲学不放弃那种统一性，所以它必须承担这种差别。

但是，尽管黑格尔那里存在着所有的自我反思，黑格尔说“反思”和“反思哲学”以及其同义词却常常带有鄙视的语调。可他对反思的批判——在此他连费希特都没有放过，本身还是反思。这清晰地展示了主体概念的那种分裂，这将黑格尔和他的思辨唯心主义先行者们与康德强烈地区分开。在康德那里，哲学进行的是对理性的批判；一种某种程度上的科学意识、按照逻辑规则的诊断，被运用在作为知识的条件的意识之上——用今天的用语说就是“现象学”。康德所没有思考到的关系，即哲学的和批判的意识与被批判的和直接的对象之间的关系，被黑格尔洞悉并成为主题得到反思。在此意识作为客体，作为需要以哲学的方式把握的客体，变成了有限物、有边界之物，成了不充分的东西，作为在康德那里就已经倾向于设计的那种东西：康德因为这样一种有限性而不允许将这种意识设计放纵到理智世界之中去。康德将意识限定为一种直截了当地作判断的科学的意识，而在黑格尔这里，这种限制翻转而成为了意识的否定性，作为一个坏的东西和自身有待批判的东西。反之，那个透视了意识之有限性的意识，才是“设定”被思考的主体的那个主体，恰恰由此也将自身设定为无限的；按照黑格尔的意图，在实现为无限性的哲学中，表明自身为绝对精神，在其中主体与客体的差别便消失了，绝对精神之外一无所有。而其中的这种要求仍然是成问题的：反思之反思，即哲学意识的重叠，也不是被释放的意识的单纯游戏，而且外化了的思想的质料似乎反而有充分的根据。由于意识通过自我反思回忆起它在现实性上错失了什么，它的秩序概念被篡改了什么，用它的“被给予性”（Gegebenheiten）对紧贴之物的偶然性做了什么毁伤，科学的思维在黑格尔那里就触碰到了因果—机械的科学作为统治自然的科学让自然遭受的东西。在此黑格尔与柏格森之间的差别根本不大，后者像黑格尔一样，借助于认识论分析揭示出目光短浅的物化科学的不充分性，揭示其与现实物的不相称性（Unangemessenheit），而未经反思的科学喜欢将这种不相称性作为单纯的形而上学断然加以拒绝。当然，在柏格森那里，科学精神实施了对科学精神的批判，而没太关心这样一种自我批判中的矛盾。柏格森因此可能是一个认识理论家，同时是一个非理性主义者：他的哲学没有战胜这两个方面之间的关系。但是，黑格尔这个“百岁老人”的确做到了这一点。他知道，任何对物化的、分割的和异化意识的批判，若是单纯从外部树起与之对立的知识源泉，那么它都是无力的；理性的一种观念，若它想要从理性中跳出去，必须无可选择地服从理性本身的标准。因此，黑格尔就将科学精神与科学批判之间的矛盾当作哲学思考的动力本身，而这在柏格森那里是分裂的。反思思维只有通过反思才能超出自身；逻辑禁止的矛盾，变成了思维的器官：逻各斯之真理的器官。

黑格尔的科学批判——这种科学的名称被黑格尔反复强调，并不是要针对经验科学思想而辩护性地复辟前康德的形而上学，经验科学越来越多地从科学（Wissenschaft）这里夺走了它的对象和学说。针对理性的科学，黑格尔以一种彻底理性的思维来作出反抗：自命为真理之适当源泉的科学，借助于其自身的秩序概念，借助于其内在的无矛盾性和可实用性，它就制备对象，修剪对象，直到它们能适应体制性的和“实证”的学科为止。科学更关心其自身的游戏规则，甚于关心事物的生命，这推动着黑格尔的物化概念：任何作为不可侵犯、不可还原的真理出现的东西，已然是一种装备活动的产品，一种第二位的东西，一种被推导出来的东西。哲学意识的任务尤其是，通过其自我反省而让在科学中凝固的东西重新流动起来，反向流进那科学已经疏离了的领域。它自身的客观性是单纯主观的：黑格尔对知性的非反思工作的反对，是理性的，正如他对它的纠正一样。在黑格尔看来，对那种实证主义的科学运作的批判已经完全展开，而当今在全世界范围内，这种运作越来越扮演着知识的唯一合法形态的角色。早在事情发展到如此程度之前，黑格尔就认识到，这个科学的运作正如无数空洞和愚钝的研究所表明的那样，是物化——也就是虚假的、外在于事物的，用黑格尔的话说就是抽象的客观性——与一种天真性的统一体，这种天真性将世界的铸件、事实和数据与世界的根据混为一谈。

以认识论以及由此外推出的思辨形而上学的语言，黑格尔道出了资产阶级时代的物化和合理化了的社会——在其中自然统治的理性获得了完成，有可能变成一种尊重人类尊严的社会，但并不是通过其向古代、分工之前的和非理性的阶段倒退，而是通过将其合理性运用于自身，换言之，非理性的标志要治愈性地领悟到其本身的理性，但同时理性物的踪迹也要领悟到其非理性物。在这其中，非理性的方面在现代合理性那种普遍灾难的恐怖后果中公开出来了。叔本华主义者瓦格纳在《帕西法尔》（Parsifal）中将黑格尔的那种经验以古代的修辞表现出来：长矛只会堵住它所扎出的伤口。黑格尔的意识遭遇主体与客体之间、意识与现实之间的异化，是前所未有的。但是，他的哲学从这种遭遇中获得的力量，并不是要逃避到一种世界的幻想中去，逃避到一种单纯直接性的主体那里去。它不能就此而被迷惑，即只有通过整体的实现了的真理，一种单纯特殊的，也就是服务于单纯个别兴趣的理性的非理性（Unvernunft）才会消亡。这在黑格尔的反思之反思中不能只算作非理性的姿态，诚然，在黑格尔对已然变得不真的社会中的真理尝试进行绝望地拯救的地方，有时候被诱导至此。黑格尔在哲学意识中所做的主体自我反思，其实是社会对其自身逐渐明白起来的批判性意识。

矛盾的动机，从而也就是一种对主体来说冷酷的、陌生的和强制性地出现的现实的动机，是黑格尔在柏格森这个绵延形而上学家之前就具有的，一般来说被视为黑格尔哲学的总原则。这个总原则承载着辩证的方法。但正是这动机自己要求过渡到它所说出的精神性经验之中。人们很容易就会形成一种单纯哲学史的思考，将精神的诸阶段归置到简明的上级概念之下，归置到标题之下。人们将辩证法矮化为可选择的世界观，如其被批判的哲学（包括黑格尔在内）击中的那样。因此这些问题是不可避免的，到底黑格尔从何处获得权利，让思想所面对的东西以及思想本身都要服从矛盾的原则。在黑格尔哲学中的一些地方，他听任事物自身的运动，人们尤其想在这些地方治愈黑格尔式的武断思想；一种武断的因素，被怀疑为旧的独断论所具有，正如事实上所罗门·迈蒙（Salomon Maimon）以来的思辨哲学在很多时候都将它回溯到前康德的理性主义那样。针对朗朗上口的“正反合”三段式框架，黑格尔表达了锐利反驳，说它只是单纯的方法；在《精神现象学》的“序言”中是这样说的，只要它还是一个框架，那么就仍然是单纯从对象外部留下印迹，这种“伎俩”（Pfiff）〔23〕就迅速学会不满足于平息那种猜疑。因此人们也很难满足于：没有什么孤立的原则，这里就是中介的原则，生成的原则，矛盾和辩证法本身的原则，作为超越和绝对的原则而成为真理的钥匙；这个真理应该唯独存在于相互产生的因素之间的关系之中。所有这些都可能只是单纯的断言而已。用黑格尔的话说，怀疑辩证法是一种本身孤立地、“抽象”地编造的空话，在今天就由此而得到证实，即源于黑格尔的辩证法的唯物主义版本，即动力思想（κατ'ξοχν）的版本，在东部地区被面目可憎地缩减为“辩证唯物主义”（Diamat），被扭曲为僵化的—字面上的教条。请求那些已经被降格为经典人物的就职者，无论是之前还是现在，都会阻碍任何作为客观主义偏离的事实性思索；黑格尔的概念运动，在“辩证唯物主义”中被冻结为信仰表白。而与此相反，辩证法那运动着的经验，始终更多地指黑格尔之后尼采在如下命题中说出的东西：“在现实中出现的，无非都是严格符合逻辑的东西。”〔24〕但是黑格尔并不是简单地宣布这一点，而是从对逻辑及其形式的内在批判出发而赢得了这一点。他演绎出，概念、判断和推理这些不可或缺的工具，为了借助于一个存在者本身的意识而确保自身，往往陷入与这个存在者的矛盾之中；所有单独的判断，单独的概念，单独的推理，按照一种真理的严格意义说，都是虚假的。这样，在黑格尔这个康德的批判者那里，康德这个单纯“狂想”的死敌，将偶然和单个的规定绝对化的思想的死敌，其锋芒转向了自身。黑格尔反对康德关于知识的界限的学说，但同时又敬重它。在每个单独规定中演示出来的主客体差别的理论，就是从这个学说中产生出来的。这个差别接下来出于其自身的修正而推动超越自身，走向适当的知识。对黑格尔哲学中否定性的第一性的辩护是根据，引起知识之批判性的自我思索的界限，不是什么外在于知识的东西，不是对知识的单纯他律的诅咒，而是居于知识的所有因素之中的。任何知识，只要不是冒进到无限者之中的知识，都已经通过系动词的单纯形式而指向整体的真理，但是却无法达到它。因此，在黑格尔看来，康德的知识界限就变成了推动知识本身进展的原则。“某物之所以为某物，只是由于它的限度，只是在它的限度之内。所以我们不能将限度认作只是外在于定在，毋宁应说，限度却贯穿于全部限有。”〔25〕否定的普遍性并不是什么形而上学的灵丹妙药，不是什么万能钥匙，而是那种打碎灵丹妙药的知识批判健康成长为自我意识的结果。换言之，黑格尔哲学是一种非凡意义上的批判哲学，而它从存在开始对其概念的检查，总是同时将特别地要反对它的东西保存了下来。通过愚蠢的理智对黑格尔进行的所有曲解中，最蹩脚的就是，辩证法必须无差别地对所有东西都有效，否则它什么都不是。如果说康德还停留在对一种理性的批判之上，那么在批判康德作出的理性和现实之间的分裂的黑格尔这里，理性的批判同时也变成了一种现实的批判。所有单个规定的不充分性，往往同时也是被其把握的那种特殊现实的不充分性。尽管体系最终将理性与现实、主体与客体相互之间等同起来，辩证法还是由于其借助于自身的概念与每一个现实相对立，将其自身理性的论战矛头指向单纯定在的非理性，指向那绵延不断的自然状态。只要现实还不完全是理性的，只要它还是没有和解的，那么它对于辩证法来说就会被揭露为濒临死亡的。借助于规定了的否定（bestimmte Negation）这个概念——在此黑格尔远胜过尼采那个命题以及任何非理性主义，他批评的不仅仅是抽象的总概念，还有否定的概念本身。反而是否定同时深入那个现实，深入到社会之中，在其中自身批判的概念本身才拥有其内涵。“就关于上帝，关于法律和伦理原则的直接知识而论”，它们“仍然完全是受中介性的制约，所谓中介性，是指发展、教育和教养的过程而言的”〔26〕。

在社会中辩证矛盾就已经被认识到了。黑格尔本人的同一性哲学建构需要从客体出发来把握矛盾，也同样需要从主体出发来把握矛盾；在矛盾中结晶出来一个经验的概念，而这个概念超出了绝对的唯心主义。这就是对抗性的总体的概念。正如与单纯主体的直接性相对立的普遍中介原则要回溯到社会过程的客观性，直至深入到思维的所有范畴，都要优先于单个主体的偶然性，和解的整体的形而上学观念作为所有矛盾的总概念的观念，就赢得了一种分裂的模型，但它仍然是一个社会的模型。这就是社会的真理。因为黑格尔并不止步于一种对抗性的现实的一般概念，例如存在的源始对立的表象。从紧邻之物、直接单个人的意识批判性地走出的过程中，它毋宁说就在《精神现象学》中通过存在者的历史运动实现了这种意识的中介，这让黑格尔超出了所有单纯的存在形而上学。一度被触发起来的哲学具体化，不能因为其欺骗性的尊严而被打断。“僧侣般地畏惧感性的当下就是抽象思想的胆怯；而现代抽象具有这种令人恶心的狂妄，与感性当下的环节相反。”〔27〕那种具体性让黑格尔能够借助于矛盾的观念贯穿那源于唯心主义体系的总体观念。总体性的逻辑—形而上学理论作为矛盾的总概念，就意味着，就解码出，社会不应是一个被矛盾和不协调性单纯地破开和干扰的东西；它并非将总体性视为一个光滑的整体，而是只有借助于自身矛盾才能成为总体性的总体性。社会的社会化，它的联合其实更像体系（这是为黑格尔辩护）而非有机体，直到今天都从统治的原则中引出的结论：分裂本身，以及其深远之传承。只有通过另一对兴趣，即支配的兴趣和生产的兴趣之间的分裂，社会才维持了自身生命的持存，再生产并扩大了自身，才发展了自身的力量。面对着所有伤感主义（Sentimentalismus），面对着浪漫主义，面对所有倒退的思想和对过去阶段上的现实的保存，黑格尔看到了这一点。总体性要么借助于自身的和解而走向自身，也就是通过解决它的矛盾而清除其自身的矛盾，并不再是总体性，要么就是让旧的非真理延续下去，直至灾难的发生。社会的整体，作为一个矛盾的整体，自身超越自身。歌德—梅菲斯特的（Goethisch-Mephistophelische）原则[4]，即所有出现的东西都是有价值的，在黑格尔这里就是说，毁灭，即所有单个事物的虚无化，乃是以个体化本身为条件的，是以特殊性，以整体的法则为条件的：“那孤立的个体事物是不符合它自己的概念的；它的特定存在这种局限性构成它的有限性并且导向它的毁灭。”〔28〕个别事物作为分裂的事物，在合理性与和平面前就是不合理的，这和平应该是整体唯一的表达。如果单个的人，因为他们看重的东西除了自身利益之外一无所有，那么就将自己托付给了限制、愚蠢和虚无；一个社会只是通过特殊利益的普遍因素才团结并运作起来，如果这个社会最初指向的结果完全落空，整个地失败，那么这可不是以比喻和辩证的谈论方式对事实的简单说明。社会的“表达方式”可不是被黑格尔单纯地“卖弄”，正如后来马克思在那个著名的地方所说的那样。[5]毋宁说，它在某种程度上将黑格尔哲学翻译回那已被黑格尔投射到绝对者语言中的东西上来。当辩证法威胁到其本身的时候，黑格尔在《法哲学原理》中通过对一个范畴即国家的突然绝对化，中断了这类思想，从而就造成了黑格尔的经验虽然确保了资产阶级社会的边界，处于社会自身的趋势中的边界上，但是作为资产阶级的唯心主义者，他止步于这个边界之内，因为在边界的彼岸他没有看到任何现实的历史性力量。黑格尔不能掌控其辩证法与他的经验之间的矛盾：而只有这才能让批判者作出肯定的姿态。

作为方法的辩证法的神经，乃是规定了的否定。它是建立在其对批判的无力这个经验的基础之上的，即只要它维持在一般物之中，例如它从上至下地将对象归置在一个概念之下，作为这个概念的单纯代表，从而以这种方式来摧毁被批判的对象。只有将保存在其自身的对象中的力量释放出来，批判性思想才是富有成效的；对这个对象来说，在两方面都是富有成效的：正面来说是对象被带向自身，反面则是对象被告诫，它仍然根本不是它本身。任何在普遍领域中建立起来，未受特殊物污染的所谓脑力劳动的枯燥无味，黑格尔是感受到了的，但他并没有抱怨，而是批判—生产性地对待之。辩证法道出了那里并不是哲学知识的家园，而是传统的归宿点；在这里，哲学太过于轻易，似乎没有饱受存在者的沉重和反抗而繁荣，而只有在哲学炸开被传统思想认为不透明、不可穿透和单纯个体化的东西的地方，它才真的得到提升。辩证的命题就涉及这一点：“直截了当地说，现实物就是一般与特殊的同一。”〔29〕但是，这个转向现在并不是要哲学反向固定在松散的定在上，作为它自身的努力，不是最终又重新回复到实证主义。的确，在所有存在者的总概念的神化中，在黑格尔看起来已经隐秘地由一种实证主义冲动所支配。但是，让特定的单个事物向知识开启的力量，始终是其单纯单一性的不充分性。任何存在的东西，始终都要溢出其自身。只要整体在单个事物的微观宇宙中起着作用，人们就有理由说黑格尔在这里重复了莱布尼茨的思想，但是黑格尔也专注于反对单子的抽象性。如果用非反思的精神经验来解释：如果一个人想要认识一件事物，而又不用范畴之网去捕获之，那么他就必须毫无保留地、祛除事先考虑的掩盖而沉湎于其中；他只有在如下情况才能如愿以偿，即他本身作为理论，已然期望那种沉潜到对象中才能实现的知识的潜在性。在这个意义上，黑格尔辩证法借助于哲学的自我意识描绘出一条生产性的思想，而不单纯是重新构成和重复的思想。当然，它遮盖了那种思想本身；人们几乎都相信，在黑格尔那里这种思想要成为生产性的，就必须被遮盖。辩证法既不是一种归纳的理论，也不是一种演绎的理论。《精神现象学》的无辜的读者大多会惊异于最高思辨理念与法国大革命和拿破仑时代的现实政治经验之间突然擦出的火花，这其实就是真正辩证法的东西。它关涉到一般的概念与非概念的这一个（τóδε τι）——例如亚里士多德的第一实体（πρτη οσíα），两者是对立的自在者，一种两极之间触碰所点着的永久性炸裂。黑格尔辩证法更感受到特殊的温度，它与生命哲学的平坦不同，例如与狄尔泰那种穿越过诸极端的运动系列不同：发展作为非连续性。但是黑格尔辩证法是在对抗性的社会的经验中产生的，而不是在单纯被认定的思维框架中产生的。不和解的世界时代的历史，不可能是和谐的发展：只有单纯的意识形态，才会否认这个历史的对抗性特征。矛盾，历史之真实的和唯一的本体论，同时也是那种本身单纯地在矛盾中，借助于无以言表的苦难而获得进步的历史的形式法则。黑格尔将这进步的历史称为一种“屠宰场”〔30〕；尽管黑格尔的历史乐观主义广为引证（叔本华卑鄙地这样命名），但黑格尔哲学的纤维，即所有存在者，由于其走向自身同时又扬弃和毁灭自身，对此的意识离叔本华的“唯一的思想”（einem Gedanke）根本就没有多远，并不像官方哲学史重复叔本华的谩骂那样。

黑格尔的学说，即作为“规定了的否定”的思想只适应于，满载其对象的沉重，而不是立即将其喷射出去；现在这个学说当然在服务于存在者的辩解方面，服务于存在者的辩护。这种思想只有将与它相抵牾的东西都吸纳入自身时才变成真理，这种思想同时也不得不将这些抵牾的东西本身解释为思想、理念和真理的引诱。黑格尔的那种理论，最近也被卢卡奇（Georg Lukács）〔31〕所引用，并不仅仅是为了贬低那些偏离经验现实的文献，进而是为了重提黑格尔那条关于现实之合理性的有争议的命题。按照抽象的和实在的可能性之区分，的确只有本身已然成为现实的东西才是真正可能的。这样的哲学顺应着强大的军队行进。它采取了对一种现实的判断主张，这个现实总是一再地葬送可能异在的东西。但是，我们不能就此出于单纯的思考就作出评判。黑格尔坚持宣扬他的见解，即哲学家在其哲学之中——就如在任何伟大的哲学中那样，不能选择其适合的，也不能反对其憎恨的。这种阴沉的必然性，而不是完整性的理想，产生出黑格尔体系性要求的严肃性和实体性。他的真理隐藏在“迷津”之中，而不在说服力之中。因此，拯救黑格尔——不是革新，而是单纯的拯救更适合他，将他的哲学置于它最痛苦地运作的地方，在那里它的非真理公开地夺走了他的真理。在抽象的和现实的可能性学说这里，或许审美经验是有所帮助的。在关于托马斯·曼（Thomas Mann）晚期小说《受骗的女人》（Die Betrogene）的一封信中，他这样写道：

如果我没看错的话，肯（Ken）这个角色身上带着一个来自40年代末或者50年代的美国人的所有特征，而不是第一次世界大战后的那十年……现在人们可以说，这是人物塑造的合法自由，而对年代编排的忠诚的要求则是第二位的了，即使是在精心处理的地方也是这样。但是我想质疑的是，这作为无可置疑地强加于人的证明是否具有完全的力量。如果这部作品在20年代出版，是在一战之后而不是在二战之后登上舞台，那么它就有诸多很好的理由——最充分的理由就是，像蒂姆勒（Tümmler）太太这样一个人在今天的确是不可想象的，并且在一个很深的层次上的确存在着这种渴望，即与邻人保持距离，将其魔幻化入史前世界之中，就是那个在《骗子克鲁尔的自白》（Krull）处理过的那种带着特殊铜锈的史前世界。其中，人们借助于这样的年代转换走进了一种义务之中，类似于一段音乐的第一小节，它所缺少的东西直到最后一个音符都不会丢失，这就造成了平衡。我认为这不是对“时间色调”（Zeitkolorit）的外在忠诚的义务，但我的确认为，艺术作品召唤起来的画面同时也发出历史画面的光辉，这当然是这样一种义务，从审美—内在的动机上来说，它是很难被那种外在义务所免除的。如果我并没有解读错，人们就会碰到这种悖论性的事实内涵，这种画面的召唤，也就是艺术对象中的神秘之物，它越是完美，就越是真正的现实。人们几乎可以相信，主观的渗透并不简单地处于实在论要求的对立面——并不是我们的教育和历史试图让我们相信的那样；这种实在论要求在托马斯·曼的整个作品（oeuvre）中从头到尾都能听到，它应该是，人们越是精确地坚持历史性事物，即使是人类的历史性事物，那么他坚持的就越是精神化的，即获得意象（imago）中的世界。就这种不当的反思，我首先想到的是普鲁斯特（Proust），他在这个层面上作出了一场准确的反应，而且在《受骗的女人》这里我又不得不进行这样的反思。眼下在我看来，似乎应该通过这样一种精确性来洗脱罪孽，这个罪孽是任何艺术性小说都在徒劳地苦苦忍受着的；好像这种小说应该以精确的想象作为自愈的手段似的。〔32〕

类似的东西隐藏在黑格尔的那条原理后面。即使在艺术作品中，在这种借助于其本身的形式性法则，就从本质上区别于所有单纯定在的艺术作品中，这种形式法则的填充、它自身的本质性、着重意义上的“可能性”都依赖于现实性的尺度，即它在何种程度上可被融化，并以一种改变之后的造型被感知。即使是固执于在现实面前一再地被克服的可能性的那种思想，也单纯地维持着这种现实，因为它从现实化的视点出发，将这种可能性理解为一种现实性的可能性；理解为某种现实性伸出其触角的东西，无论这种感知是多么微弱；而不是理解为某种已经好好地呆在那里的东西，它的声响也是因为其毁坏而预先发出来的。这就是黑格尔哲学在诸多层次上的真理内涵，在那些地方，例如在《历史哲学》以及尤其是《法哲学原理》的“序言”中，他顺从现实，显得幸灾乐祸地为现实辩护，并嘲笑这个世界的改革者。黑格尔最为反动的要素，根本不是自由主义—进步的要素，为后来社会主义对抽象乌托邦的批判提供了基础，当然后来又在社会主义本身的历史上一再地为不断翻新的压迫提供了借口。在今天的东部地区，超越那种在实践概念之名下运作的东西的顽固直接性的任何思想，通常都要被诋毁，而这种诋毁就是对此的戏剧性证明。只是在黑格尔的动机被误用，将意识形态的外衣披在持续恐惧身上的地方，人们不能让黑格尔来承担这个责任。辩证的真理自身暴露出了这样一种误用：它的本质就是易碎的。

尽管如此，黑格尔对存在者的辩护的非真理性，还是不能否认的；这种非真理性在那个时代被黑格尔左派反抗过，并在那时就变得荒谬了。比起黑格尔的其他学说，其关于现实之物的合理性的学说，显得似乎与现实的经验更加矛盾，包括这个现实的所谓伟大的趋势。但是它与黑格尔的唯心主义是一体的。一种哲学，对它来说，所有存在的东西作为其运动的结果和作为这个运动的整体，都融入了精神；它就在宏观上宣告了主体与客体的同一性，而在单个事物中它则激发了它的非同一性——一种这样的哲学将会辩护性地站在存在者一边，这个存在者本身应该与精神是一体的。但是，正如现实之物的合理性命题被现实所否定一样，同一性哲学的观念也同样以哲学的方式崩溃。主体与客体之间的差异是不能在理论中被消灭的，正如其在对现实的经验中迄今为止未得弥合一样。如果与精神的张力相对立——这种精神在黑格尔那里对现实物的把握上展示出前所未有的强度，将黑格尔之后的哲学史陈述为这种把握着和构成着的力量的弱化和放弃，那么通向那里的这个过程便是不可逆转的。它不仅仅应该费劲地描述精神的短促呼吸、遗忘和糟糕地复兴的天真性。在其中起作用的，是好的和令人惊叹的黑格尔的东西，同时也是事物本身逻辑中的东西。即使黑格尔也被证明是适合那样一条哲学命题的，即一个东西的毁灭，就是其本身得到公正的对待；作为源始资产阶级的思想家，黑格尔受阿那克西曼德（Anaximander）的源始资产阶级格言的引领。[6]理性在对实现物的把握上变得无力，并不单纯是因为其本身的无力，而是因为现实物并不是理性。从康德到黑格尔的过程中，它的有说服力的证明进行完毕，但是这个过程并没有结束；或许是因为，那有说服力的东西，那逻辑严格性本身的统治，就其与康德式断裂相对立来说乃是非真理。如果黑格尔借助于他的康德批判，扩展超出了批判哲学思维关于形式领域的伟大思想，那么他就已经一道变出了最高的批判性因素，即对总体性，对最终给出的无限者的批判。但是他接下来自负地清除了这个障碍，即对意识来说不可溶解的东西（对此康德的先验哲学有着最内在的经验），并且他又借助于它们之间的断裂调解出一种无断裂的知识一致性，这种一致性吸取了神秘幻觉中的某种东西。有条件之物与绝对者之间的差别被他放弃掉了，他又授予有条件之物以无条件者的假象。借此，他就最终对他赖以维持生命的经验做了不当处理。与他的哲学的经验权利一并消逝的是它的知识力量。借助于整体来炸开特殊事物的要求变得非法，因为那个整体并不像《精神现象学》中那条著名的命题所希望的那样是真实的，因为对那个整体的肯定性和自明性的关涉，似乎像人们曾经确信的那样，是虚假的。

这个批判虽然不容缓和，但其本身却不应该是对黑格尔的结论。在黑格尔与经验照面的地方，包括在经验驱动着他的哲学的地方，经验是由他而被说出来的。如果说他的哲学所发展出的那个主体—客体，不是和解的绝对精神的体系，那么精神所经验到的世界就是一个体系。“体系”之名所指的是，市民社会中所有部分因素和部分行动通过交换原则而冰冷地联合为一个整体，这个名称比“生活”更准确地表述非理性，即便是“生活”更加适合于世界的非理性，更加适合于这个非理性与一种自我意识的人性之合理兴趣间的不可和解。只是那种联合为总体的理性本身是非理性，是否定物的总体性。“整体是不真实的”，并不单纯是因为关于总体的命题本身是非真理，还是因为已经膨胀为绝对者的原则乃是统治。一种实证性的观念，相信能够通过把握性精神的大力强制，克服所有与其对抗的东西，镜像般地标示出大力强制的经验，即通过将所有存在者联合在统治之下而寓于这些存在者之中的那种强制。这就是黑格尔的非真理中真实的东西。推动黑格尔哲学的整体的力量，并非精神的单纯想象，而是那种现实的蒙蔽背景，所有单个事物都被定格在其中的那个背景。但是与黑格尔相反，因为哲学规定出整体的否定性，那么它就最后满足了规定了的否定的要求，这种否定应该是个立场。在所有的因素中将整体公开为非真实之物的光线，无非是这样一个乌托邦，即完整的真理的乌托邦，这个乌托邦应该是有待实现的。