社会学与“道德生活科学”

在1885—1887年间，涂尔干出版了一系列评述舍夫勒、利林费尔德和其他德国社会思想家著作的批判性论著。他发表的第一篇作品是对舍夫勒所著的《社会体系的结构与生命》的评论，但它充分表明了涂尔干早期思想的倾向。[5]从涂尔干对舍夫勒著作的评论中可以清楚地看到，他赞同作者提出的一些主要论点。他认为，舍夫勒最重要的贡献之一，就是建构了一套行之有效的形态学分析方法，可以对不同形态社会的主要结构成分进行分析。为达到这一目的，舍夫勒广泛运用了有机体类比的方法，把社会的不同组成部分比作身体的器官和组织。按照涂尔干的观点，这样做并非不合理，因为舍夫勒并没有试图从有机体生命的特征中直接推导出社会组织的特征来。相反，舍夫勒坚称，生物学的概念只不过是一种“隐喻”（metaphor），它有助于进行社会学的分析。

事实上，涂尔干也颇为赞同地指出，舍夫勒坚持在有机体的生命和社会的生命之间存在着根本的和极为重要的差异性。动物有机体的生命是受“机械性”控制的，而社会却“不是由物质上的联系，而是由观念上的关联”融合而成的。[6]涂尔干强调指出，“作为理想的社会”（society as the ideal）在舍夫勒的思想中占据了核心地位，而且与其所强调的观点也完全一致，即社会具有自身独特的性质，它与社会各成员的特征完全不同。对于舍夫勒来说，“社会不单纯是个人的集合，而是在当今构成它的个人之前就已经存在的实体，并能使个人得以生存，它对于个人的影响远大于个人对它的影响，而且还具有自身的生命、意识（或良心）、情趣和命运”[7]。因此，舍夫勒拒不接受主要由卢梭等人所提出的个人与社会的概念，即自然状态下假设的“孤立的个人”比受累于社会时更加自由和幸福。与此相反，舍夫勒认为，凡是使人类生命在层次上高于动物生命的一切东西，都源于积淀下来的社会文化和技术财富。如果他们被剥夺了这种财富，“那么他们也同时被剥夺了使其成为真正人类的一切”[8]。

理想和情感构成了社会成员的文化遗产，但它们是“非个人性的”（impersonal），也就是说，它们是经社会演化形成的，并非任何特定个人的产物或特性。以语言为例便可以很容易看清这一点：“我们每个人都说着并不是由他创造的语言。”[9]涂尔干继续评论道：舍夫勒表明，把集体意识（conscience collective）看成有其特性，而该特性与个人意识特性不是同一回事，这并没有形而上学的意思。[10]集体意识纯粹就是“一种合成物，其中的成分是个人的心智”[11]。

根据涂尔干的看法，舍夫勒以及其他德国学者的著作都显示了德国社会思想领域内所取得的重大进展——与法国社会学发展的滞缓形成鲜明的对照。“因此，起源于法国的社会学越来越成为一门具有德国色彩的科学了。”[12]

1887年，涂尔干发表了一篇论述德国“实证道德科学”的长文，在该文中，他重复了上述部分观点，[13]但它的主要旨趣在于考察德国的主要学者们在建立道德生活的科学方面所做出的贡献。[14]涂尔干认为，在法国，只有两种广义的道德理论为人们所知晓——一种是康德的唯心论，另一种则是功利主义。然而，德国社会思想家们的近期著作开始寻求建立——或者说重新建立，因为他们的一些观点孔德已经说过——在一种科学基础上的伦理学。涂尔干指出，这一方法首先是由经济学家和法学家们所创设的，其中最重要的是瓦格纳（Wagner）和施莫勒（Schmoller）。[15]正如涂尔干所描述的，这两位学者的著作与正统经济学家的著作有很大的不同。正统经济学理论建立在个人功利主义的基础之上，而且是非历史的：“换句话说，即便世界上根本不存在国家或邦国，经济学的主要法则依然如此，只着眼于交易自己产品的个人。”[16]但是，瓦格纳和施莫勒从根本上抛弃了这种观点，在他们看来（正如舍夫勒一样），社会是一个具有自身特点的统一体，其特点不能根据各个社会成员的特点推论出来。认为“整体等于各部分的总和”，这是一种错误的观点。只要这些部分是按一定的方式组织起来的，那么这种组织关系就有了自身的特性。[17]这种原则也应适用于人们在社会生活中所遵循的道德准则：道德是一种集体特质，必须以这种方式加以研究。从另一方面来说，在正统的政治经济学理论中，“集体利益只是个人利益的一种形式而已”，而且“利他主义也仅仅是一种隐秘的利己主义”。[18](https://www.daowen.com)

涂尔干指出，施莫勒已经表明，经济现象不能与作用于社会生活中的个人的道德准则和信仰分开，于是无法用古典经济学理论的方式恰当进行研究。根本不存在哪个社会（或者想象得到哪个社会），其经济关系不受习惯和法规的制约。也就是说，正如涂尔干后来在《社会分工论》（The Division of Labour）中所表述的那样，“契约本身并不自足”[19]。社会规范（social norms）提供了框架，使契约在框架范围内得到制定，如果没有社会规范，那经济的世界就会变得“松散而混乱”[20]。支配经济生活的规则不可能单纯用经济的术语来加以解释：“道德法则规范财产、契约、工作等，如果我们不知道其背后的经济缘由，那么就根本不可能理解道德法则；反过来说，如果我们忽视了影响经济发展的道德原因，那么我们就会得出有关经济发展的完全错误的结论。”[21]

德国思想家们的主要成就之一就在于表明了道德法则和行动能够而且必须作为社会组织的特性来加以科学地研究。正是在这里，涂尔干勾画出了一条贯穿其以后著作的主线。直到这时，哲学家们还以为，伦理学可以建立在从抽象原理演绎出的系统基础上。但是德国学者的著作却表明，这样做是根本错误的，因为人类的社会生活不可能简化成寥寥几条凭理性归纳出的基本原理（maxims）。恰恰相反，我们必须从实际出发，也就是说，对存在于一定社会中的道德规范的具体形式加以研究。涂尔干在此再一次带着欣赏的口吻引用了舍夫勒的观点：舍夫勒指出，道德准则是在集体需求的压力下由社会制定出来的，这的确是他的一项主要成就。因此，毫无疑问，可以认为，这些在经验世界中真正发挥作用的准则可以化约为几条先验（a priori）的原则，所有特定的信仰和行为都只是这些原则的表达。实际上道德事实是“极端复杂的”：对不同社会的实证研究表明，存在着“信仰、习俗和法规在持续不断地增多”[22]的现象。这种庞杂多样性并非难以分析，但只有社会学家通过观察和描述之后，才有希望对其加以归类，并且做出解释。

涂尔干在他研究德国思想家的文章中，用了很大的篇幅来分析冯特（Wundt）的《伦理学》，认为这部著作是上述观点的重要成果之一。涂尔干指出，冯特的主要贡献之一就是阐明了宗教制度在社会中的基本意义。冯特指出，原始宗教包含着两种相关的现象：一种是“对事物的本质和规律的形而上学思考”，另一种则是行为准则和道德规范。[23]此外，通过提供为之奋斗的理想，宗教成了一种社会团结的力量。涂尔干把这一点看作一种基本的假设：在不同的社会之间理想可能会各不相同，“但我们可以坚信，人不可能完全缺乏理想，因为不管它是多么的微不足道，都符合我们本性中的根深蒂固的需求”[24]。在原始社会中，宗教是利他主义的强有力源泉。宗教的信仰和实践具有“约束利己主义，使人甘愿做出牺牲和公正无私”的作用。宗教情感“使人心系于他个人之外的事物，使他依赖于象征理想的崇高力量”[25]。冯特指出，个人主义是社会发展的产物：“说个人是原始因素，社会是派生因素，这绝不是那么回事，实际上前者是由后者缓慢演化而来的。”[26]

涂尔干对冯特的批评之一是，他未能充分认识到宗教和其他道德准则的规范作用的双重性质。涂尔干认为，所有道德行为都有两面：一是积极的吸引力，即为某一理想或一套理想所吸引。但是，道德准则也有义务性和约束性的特点，因为对道德目标的追求并非总是建立在理想的积极效价（positive valence）的基础上。道德准则的两个方面对于其功能的发挥都极为重要。